Leszek Kołakowski

Urodzony 23 X 1928 w Radomiu. Studia filozoficzne na UŁ (od 1945), następnie na UW. Kierownik Katedry Historii Filozofii Nowożytnej UW (1953). Pracownik Instytutu Kształcenia Kadr Naukowych przy KC PZPR. Profesor UW (1964). Od 1968 na emigracji, w Paryżu, Montrealu (1968 i 1969, McGill University) i Kalifornii (Berkeley). Od 1970 w Oksfordzie, wykładowca w All Souls College (1972–1991).

Filozof, badacz historii filozofii i myśli religijnej; eseista, publicysta i prozaik; współtwórca warszawskiej szkoły historyków idei.
Członek PAN (1991), Fundacji im. Stefana Batorego, Stowarzyszenia Pisarzy Polskich. Pracownik Instytutu Filozofii i Socjologii PAN. Redaktor naczelny „Studiów Filozoficznych” (1957–1959), współpracownik m.in. „Nowej Kultury” i „Po Prostu” (1954–1957), a później pism emigracyjnych: „Kultura”, „Aneks”, „Zeszyty Literackie”, „Puls”.
Wspierał środowiska opozycyjne w PRL, był oficjalnym przedstawicielem KOR za granicą (1977–1980).
Zmarł 17 VII 2009 w Oksfordzie.

Wykłady o filozofii średniowiecznej, Warszawa 1956; Jednostka i nieskończoność. Wolność i antynomie wolności w filozofii Spinozy, Warszawa 1958; Filozofia pozytywistyczna (od Humea do Koła Wiedeńskiego), Warszawa 1966; Kultura i fetysze, Warszawa 1967; Obecność mitu, Paryż 1972; Główne nurty marksizmu. Powstanie – rozwój – rozkład, Paryż 1976–1978; Husserl i poszukiwanie pewności, Warszawa 1990; Mini wykłady o maxi sprawach, Kraków 2003.

W. Mejbaum, A. Żukrowska, Literat cywilizowanego świata. Leszek Kołakowski a kryzys myśli mieszczańskiej, Warszawa 1985.

JERZY NIECIKOWSKI

LESZEK KOŁAKOWSKI

1928–2009

 

Leszek Kołakowski był jeżeli nie najwybitniejszym – bo przecież trudno tutaj ustalić jakieś precyzyjne kryteria pozwalające stwierdzić, kto był wybitniejszy: Kołakowski, Roman Ingarden, czy może Kazimierz Ajdukiewicz – to z pewnością najbardziej znanym w świecie i najbardziej wpływowym polskim filozofem. Świadczą o tym liczne przekłady na języki obce: na angielski, francuski, hiszpański, niemiecki, włoski, szwedzki, fiński, czeski, serbo-chorwacki, japoński i rosyjski. Także na polski, co brzmi dość dziwacznie, ale znalazłszy się na emigracji, Kołakowski zaczął pisać po francusku, niemiecku i przede wszystkim po angielsku. W tym ostatnim języku wydał cztery ważne książki: Husserl and the Search for Certitude (1975, wyd. pol. Husserl i poszukiwanie pewności, 1987), Religion. If there is no God... (1982, wyd. pol. Jeśli Boga nie ma...., 1987), Bergson (1985, wyd. pol. 1997), Metaphysical Horror (1988, wyd. pol. Horror metaphysicus, 1990). Oprócz przekładów o pozycji filozofa świadczą liczne nagrody, które otrzymał za swoje dzieła, w tym tak prestiżowe jak: Pokojowa Nagroda Niemieckich Księgarzy, Europejska Nagroda Eseju, włoska Nagroda Ninio dla „Mistrza naszych czasów”, a wreszcie „filozoficzny Nobel”, John Kluge Prize, przyznany po raz pierwszy przez Bibliotekę Kongresu Stanów Zjednoczonych i wynoszący milion dolarów. Do tego dodajmy członkostwo wielu instytucji i stowarzyszeń naukowych o światowej randze, m.in. Międzynarodowego Instytutu Filozofii, Akademii Brytyjskiej, Amerykańskiej Akademii Sztuk i Nauki, Academia Scientiarum et Artium Europea i Bawarskiej Akademii Nauk oraz wiele doktoratów honorowych. Na koniec warto przypomnieć, że po opuszczeniu kraju Kołakowski wykładał na prestiżowych uniwersytetach: McGill University w Montrealu oraz na uniwersytetach w Berkley, Yale i Chicago w Stanach Zjednoczonych. Na stałe osiadł w Anglii, zostając Senior Research Fellow w All Souls’ College w Oxfordzie.

Trudno o przykład świetniejszej kariery międzynarodowej, takiej pozycji w świecie nie osiągnął żaden polski filozof.

Intelektualny i osobisty wpływ Kołakowskiego wykraczał poza granice środowiska profesjonalnie zainteresowanego filozofią. W październiku 1966 roku Kołakowski miał wystąpienie na Wydziale Historycznym Uniwersytetu Warszawskiego z okazji 10. rocznicy polskiego Października, w którym bezkompromisowej krytyce poddał politykę ówczesnych władz, na co one zareagowały, usuwając go z partii. Na znak sprzeciwu wobec tej decyzji oraz solidarności z filozofem swoje legitymacje partyjne oddało wielu artystów i pisarzy, m.in. tak wybitni twórcy jak Tadeusz Konwicki, Marian Brandys, Julian Stryjkowski czy Wisława Szymborska. Mamy tu dowód na to, jak wielkim autorytetem i sympatią w kręgach intelektualnych cieszył się już wówczas Kołakowski. Jednocześnie wchodzi tu w grę moment graniczny – zaczęły się ostatecznie rozchodzić drogi między polskimi środowiskami twórczymi a władzami i ideologami PRL. A potem przyszedł Marzec. Tłumiąc bunt młodzieży studenckiej, władze postanowiły rozprawić się ze „złymi nauczycielami i wychowawcami” (Władysław Gomułka). Kołakowski został pozbawiony Katedry Historii Filozofii Nowożytnej i Współczesnej, którą kierował od 1953 roku, i usunięty z UW. Udzielając Kołakowskiemu zgody na wyjazd do Kanady, na zaproszenie McGill University, władze zapewne odetchnęły z ulgą, oto pozbywamy się wreszcie tego rewizjonisty, który wiecznie sprawiał kłopoty, mówiąc, co myśli i dając innym przykład odwagi i bezkompromisowości; niech sobie będzie gdzieś tam daleko, a ludzie wkrótce o nim zapomną. Szybko się okazało, jak mylne były te rachuby. Kołakowski dalej był czytany, paradoksalnie może nawet bardziej niż wówczas, gdy znajdował się w kraju. Kiedy w drugiej połowie lat 70. powstały podziemne wydawnictwa, zaczęto go drukować i żaden autor nie był tak często drukowany jak on. Tylko jeden cel udało się władzom osiągnąć – pozbawiły Kołakowskiego bezpośredniego kontaktu z młodzieżą.

Piszącemu te słowa trudno ocenić, jakie straty poniosła filozofia czy kultura polska wskutek tego, że Kołakowski przestał wykładać na uniwersytecie. Przypuszczam, że były dość znaczne, ale być może bezstronność mojego osądu zakłóca poczucie, że bardzo wiele nauczyłem się na jego translatoriach i seminariach. Po tylu latach wyraźnie pamiętam pewne wydarzenie – oto profesor poprosił mnie, bym dał mu do lektury referat wygłoszony wcześniej na seminarium. Spotkaliśmy się później w kawiarni w Bristolu, żeby rzecz omówić. Ta rozmowa dała mi bardzo wiele, ale najlepiej pamiętam swoje zdumienie, że człowiekowi tak wybitnemu i jednocześnie tak zajętemu chciało się poświęcić tyle czasu referatowi jakiegoś studenta trzeciego roku. Pamiętam też doskonale atmosferę panującą na seminariach profesora, które odbywały się w Katedrze, na drugim piętrze, w budynku Wydziału Filozofii i Socjologii przy Krakowskim Przedmieściu. Sala była niewielka, obliczona w najlepszym razie na dwadzieścia kilka osób. W seminarium brało udział czterdziestu paru, a może nawet ponad 50 studentów i studentek. Nie tylko filozofów, przychodzili też ludzie z innych wydziałów. Tłok był straszny. Profesor siedział w rogu, za biurkiem, założywszy nogę na nogę tak, że kostka spoczywała na kolanie. Podobno odczuwał bóle, które w tej nieco dziwnej pozycji były mniej dojmujące. Cierpliwie słuchał referatów i głosów w dyskusji. Często bardzo spokojnym tonem mówił: – Przepraszam pana/panią, ale nie rozumiem. Czy chciał pan/pani powiedzieć, że?... I nagle czyjaś w najlepszym razie nieskładna wypowiedź nabierała sensu. Od czasu do czasu profesor zapalał papierosa. Tak, tak, w tamtych latach paliło się na ćwiczeniach i seminariach. Kołakowski palił ekstra mocne bez filtra, więc my wszyscy również je paliliśmy. To był niejako znak rozpoznawczy studenta filozofii. W sumie, seminaria te, na które niecierpliwie czekaliśmy dwa tygodnie, wyglądały tak, jakby toczyły się w kurnej chacie albo w łaźni parowej. Nie pamiętam, by ktokolwiek wyrzekał z tego powodu. Patrząc z dystansu, myślę sobie teraz, że być może Gomułka miał rację, mówiąc, że Kołakowski daje zły przykład młodzieży, choć jednocześnie powątpiewam, by towarzyszowi Wiesławowi, jak go wówczas tytułowano, jakoś szczególnie zależało na zdrowiu studenckiej braci.

Dorobek, który Kołakowski pozostawił po sobie, jest ogromny i tak różnorodny, że trudno go uporządkować. Długo mówił o sobie, że jest wyłącznie historykiem filozofii i był nim oczywiście, choć nie wyłącznie, rzecz jasna. Pytany, dlaczego unika nazwy: filozof, odpowiadał, że jakoś głupio wpisywać to słowo do dowodu osobistego w rubryce zawód. Głupio i nieskromnie. Jako historyk był Kołakowski głównym obok Bronisława Baczki inspiratorem i przedstawicielem warszawskiej szkoły historyków idei, do której należeli tak wybitni uczeni jak Andrzej Walicki, Jerzy Szacki, Krzysztof Pomian, Barbara Skarga i Adam Sikora. Metody i cele badawcze tej szkoły przedstawił Kołakowski m.in. w książce Jednostka i nieskończoność. Wolność i antynomie wolności w filozofii Spinozy (1958). Pisał tam: „chodzi o to, by zinterpretować klasyczne kwestie filozoficzne jako kwestie natury moralnej, przełożyć pytania metafizyki, antropologii i teorii poznania na pytania wyrażone w języku ludzkich problemów moralnych, dążyć do zdemaskowania ich utajonej treści humanistycznej, przedstawić problem Boga jako problem człowieka, problem ziemi i nieba jako problem ludzkiej wolności, problem natury jako problem stosunku człowieka do świata, problem duszy jako problem wartości życia, problem natury ludzkiej jako problem stosunków między ludźmi” (s. 5). Zarysowany w ten sposób program realizował w rozprawach poświęconych myślicielom XVII wieku: Kartezjuszowi, Blaise’owi Pascalowi, Gottfriedowi Leibnizowi, Baruchowi Spinozie, Pierre’owi Gassendiemu i Thomasowi Hobbesowi. Jego wstęp do antologii: Filozofia XVII wieku. Francja, Holandia, Niemcy (1959) stanowił zarys syntezy XVII-wiecznej filozofii. Ale najdoskonalszą realizacją przyjętych przez Kołakowskiego założeń metodologicznych była książka: Świadomość religijna i więź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowym (1965), którą wielu uważa za najwybitniejsze dzieło filozofa. Rzecz ciekawa, książka ta poświęcona XVII-wiecznym mistykom, teologom i drugorzędnym myślicielom była czytana (niezupełnie słusznie) jako utwór bardzo aktualny. Stało się tak zapewne dlatego, że kreśląc wspaniałe portrety swoich bohaterów, Kołakowski pokazywał, jak straciwszy wiarę w dokonania Reformacji, starali się oni rozwiązać problem, czy stworzyć nowy kościół, popadając w błędy istniejących wyznań, czy też zrezygnować z wszelkich form organizacji, tracąc tym samym jakąkolwiek skuteczność. Wydawało nam się, że w podobnej sytuacji znaleźli się wszyscy, którzy utracili wiarę, iż partia prowadzi nas do prawdziwego, wolnego od błędów i wypaczeń (tak wówczas mówiono) socjalizmu.

Gdyby Kołakowski nie napisał nic więcej, to i tak zasługiwałby na miano wybitnego uczonego, świetnego znawcy filozofii XVII wieku, a przecież przypomniane teksty to niebagatelna wprawdzie, ale tylko część jego dorobku. Prócz filozofii XVII-wiecznej zajmował się filozofią współczesną, czego świadectwem oprócz cytowanych już książek o Edmundzie Husserlu i Henrim Bergsonie są prace o pozytywizmie (Filozofia pozytywistyczna. Od Humea do Koła Wiedeńskiego, 1966) i marksizmie (Główne nurty marksizmu, t. I: Powstanie, 1976, t. II: Rozwój, t. III: Rozkład, 1978). Książki te są zupełnie inne niż poprzednie, wręcz chciałoby się rzec, iż nie mają historycznego charakteru. Z omawianymi myślicielami Kołakowski prowadził dialog, odrzucając ich przekonanie, że filozofia dysponuje narzędziami – czy to w postaci intuicji (Bergson), czy też czystej naoczności odsłaniającej się świadomości transcendentalnej (Husserl) – pozwalającymi jej osiągnąć poznanie absolutne, czy też bezwzględną pewność poznawczą. Jednocześnie z Bergsonem i Husserlem Kołakowski dzielił przekonanie, że filozofia winna nadać sens ludzkiej obecności w świecie i ich argumenty na rzecz tej tezy wykorzystywał w swoich pracach filozoficznych. Nieco inaczej ma się sprawa ze znakomitą książką o pozytywizmie. Tutaj, jak na wiernego sobie historyka idei przystało, Kołakowski zbudował najpierw idealny model postawy pozytywistycznej, a następnie za jego pomocą zinterpretował poszczególne doktryny, pokazując, jak mimo przemian języka spójny jest ten sposób pojmowania filozofii, z jaką ciągłością myśli mamy tu do czynienia, w jakim stopniu zewnętrzne różnice kryją za sobą istotne powiązania wewnętrzne. Kołakowski miał duży dystans do pozytywizmu, odrzucał w szczególności jego zapiekłą niechęć do wszelkiej metafizyki, ale też przyjmował pozytywistyczną definicję nauki, czyniąc z niej fundamentalny składnik własnej filozofii.

Trzytomowe Główne nurty marksizmu, najszerzej znane bodaj w świecie dzieło Kołakowskiego, zajmuje wyjątkowe miejsce w jego twórczości. Przede wszystkim jest to jedyna książka, którą filozof zamierzył jako podręcznik. I rzeczywiście tak może być czytana, można po nią sięgnąć, by dowiedzieć się, co głosił Karol Marks, jak jego doktryna była pojmowana przez wyznawców, jaką zajmowała pozycję w myśli XIX i XX wieku, a wreszcie, czym jest dzisiaj. Tak czytana książka jest po prostu bardzo kompetentną historią marksizmu wspartą na założeniu, że wbrew rozmaitym ortodoksjom, zwłaszcza leninowsko-stalinowskiej, nie istnieje jakaś jedna, „prawdziwa” wersja marksizmu. Są tylko rozmaite, mniej lub lepiej uzasadnione oraz mniej lub bardziej płodne interpretacje, które mają swe źródło w niejasnościach koncepcji Marksa albo w okolicznościach historycznych, w których doktrynie przyszło funkcjonować. Trzeba rzec, że odtwarzając dzieje marksizmu, nie do wszystkich interpretacji Marksa Kołakowski odnosił się z chłodnym obiektywizmem, niektóre z nich omawiał z wyraźną niechęcią, a leninizm-stalinizm budził w nim wręcz nienawiść. Czemu zresztą nie sposób się dziwić.

Dzieło to można również przeczytać jako pasjonujący rozrachunek z samym sobą człowieka, który w młodości uwierzył w komunistyczną utopię, by następnie wyzwolić się spod uroku doktryny, zmodyfikować ją w oryginalny sposób, zyskując sobie miano rewizjonisty i potępienie władz, i wreszcie stać się jej krytykiem, który zyskał dystans pozwalający zrekonstruować ją jako zamkniętą całość.

Ewolucję poglądów Kołakowskiego łatwiej jest śledzić, co zrozumiałe, czytając jego teksty filozoficzne. Był nie tylko historykiem filozofii, lecz także, a może nawet przede wszystkim, filozofem, co do czego my, jego studenci w latach 60., nie mieliśmy najmniejszych wątpliwości mimo sprzeciwów samego profesora. Wszystko zaczęło się od marksizmu. Po wydarzeniach marcowych 1968 roku, gdy władze ze wszystkich sił starały się podważyć jego autorytet, kolportowano informacje jakoby był początkowo stalinowskim dogmatykiem. Kołakowski w tamtym czasie z całą pewnością nie miał jakiejś własnej, oryginalnej interpretacji Marksa, przejmował taką jej wykładnię, jaka wówczas istniała. Kiedy jednak weźmie się takie jego teksty jak Szkice o filozofii katolickiej (1955), czy Wykłady o filozofii średniowiecznej (1956 – pamiętać należy, że proces wydawniczy w PRL trwał dwa lata, a czasem dłużej) i porówna z tym, co wówczas wypisywano, to różnica jest wyraźna. Owszem, Kołakowski stosował kategorie obowiązującego marksizmu, starając się powiązać analizowane koncepcje z klasowym podziałem społecznym, ale nigdy nie ograniczał się do epitetów, pustych potępień i cytatów z największego myśliciela wszechczasów (młodych czytelników informuję, że Józef Stalin był najlepszy we wszystkim, także w dziedzinie filozofii). On, to znaczy autor Obecności mitu, a nie Stalin, rozumiał koncepcje, o których pisał, i bez względu na swoje ideologiczne zaangażowanie umiał ocenić ich filozoficzną wartość.

Wyraz swojemu dystansowi do stalinowskiego dogmatyzmu dał Kołakowski w szkicach z lat 1953–1955 publikowanych na łamach tygodników kulturalnych, m.in. w „Po Prostu”. Złożyły się one na tom Światopogląd i życie codzienne (1957). Ten dystans nie był wielki. Kołakowskiemu zdawało się, że błędy, które dostrzegał, tkwią nie tyle w doktrynie, ile w sposobie, w jaki jest ona nauczana i propagowana. Świadectwem dalszej ewolucji poglądów Kołakowskiego i ostatecznego zerwania z ówczesną ortodoksją marksistowską był jego artykuł Karol Marks i klasyczna definicja prawdy (1959). Autor Obecności mitu odrzucił tutaj stalinowski podział doktryny na materializm dialektyczny, diamat, będący rzekomą podstawą teoretyczną materializmu historycznego, histmatu, stanowiącego jakoby naukową teorię procesu dziejowego, odrzucił także, choć ze zrozumiałych względów nie mówił tego wprost, osławioną, leninowską teorię odbicia. W to miejsce, odwołując się do tekstów młodego Marksa, zwłaszcza Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych z roku 1844, zinterpretował doktrynę jako wyraz dążenia do emancypacji człowieka spod ciężaru alienacji. I tak oto stał się rewizjonistą podważającym najświętsze przekonania ówczesnej marksistowskiej ortodoksji.

Nie mamy tu miejsca, by dokładnie śledzić ewolucję poglądów Kołakowskiego, ograniczmy się więc do stwierdzenia, iż dobitnym świadectwem dalszych przemian jego myśli był znienawidzony przez władze, które widziały w nim zachętę do buntu, wspaniały esej Kapłan i błazen (1959). Wiele pisano o tym tekście, kładąc przede wszystkim nacisk na rozróżnienie filozofów na tych, którzy w swoich systemach utrwalają zastane wartości, wzmacniając tym samym władzę i na tych, którzy kwestionują przyjęte oczywistości, mówiąc władcom w oczy gorzkie prawdy. Symbolem takiej postawy był nadworny błazen. Wydaje się jednak, że ważniejsze niż tytułowe rozróżnienie w eseju Kołakowskiego było to, co sygnalizował jego podtytuł: Rozważania o teologicznym dziedzictwie współczesnego myślenia. Oto filozof błyskotliwie pokazał, że w doktrynach współczesnych dochodzi do głosu to samo dążenie do absolutu, z którym mamy do czynienia w dawnych, jeszcze średniowiecznych koncepcjach i sporach teologicznych. Początkowo do tych dążeń Kołakowski odnosił się z dystansem, wiedząc, czemu dał wyraz w eseju Pochwała niekonsekwencji (1958), że każdy absolutyzm prowadzi ostatecznie rzecz biorąc do negacji jakichś godnych ocalenia wartości, z czasem jednak uświadomił sobie, że czymś innym jest absolutyzować jedne wartości kosztem wartości innych, a czymś innym jest posiadać trwałą potrzebę absolutu, który sankcjonowałby wartości przyjęte. Ta nowa świadomość znalazła swój wyraz w Obecności mitu, najobszerniejszym i najbardziej systematycznym wykładzie filozofii Kołakowskiego.

Obecność mitu ukazała się w wydawnictwie paryskiej „Kultury” w 1972 roku, ale powstała wcześniej, jeszcze przed wyjazdem Kołakowskiego na Zachód. Mamy tu do czynienia z wykładem spójnej koncepcji filozoficznej. Zdaniem filozofa, człowiek jako istota posiadająca samowiedzę nie należy do porządku rzeczy, wskutek czego musi doświadczać obojętności i nieczułości świata. Istotą tego doświadczenia jest metafizyczna groza, horror metaphysicus, jak później powie Kołakowski. Owa groza każe człowiekowi pytać o sens własnego istnienia w świecie. Pytanie o sens staje się nieusuwalną potrzebą ludzkiego bytowania, której nie jest zdolna zaspokoić nauka dostarczająca jedynie narzędzi praktycznego panowania nad światem. Rolę tę odgrywać może filozofia wymagająca wszakże metafizycznego ugruntowania, bez którego jest skazana na jałowy sceptycyzm. Metafizycznym ufundowaniem filozofii może być jedynie swoiście rozumiany mit, którego nieusuwalnym składnikiem jest jakiś pierwotny, źródłowy akt wiary.

Obecność mitu może być uznana za coś w rodzaju szkieletu, który później Kołakowski obudował ciałem szczegółowych analiz, pisząc teksty, które złożyły się na takie książki jak: Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań (1982); Religion. If there is no God... (1982); Metaphysical Horror (1988); Bóg nic nam nie jest dłużny (1994). Szczególne miejsce w tych analizach zajmuje religia jako niezmiernie ważne wcielenie mitu.

Powyższe, skrótowe omówienie w żadnym razie nie stanowi prezentacji całego dorobku, który pozostawił po sobie Kołakowski. Należałoby tutaj wspomnieć jeszcze o tekstach popularyzujących filozofię (Mini wykłady o maxi sprawach. Trzy serie 2003, O co nas pytają wielcy filozofowie? Trzy serie 2004–2006), licznych artykułach publicystycznych, także na tematy polityczne, niekiedy bardzo zabawnych felietonach obyczajowych, bajkach (Trzynaście bajek z królestwa Lailonii dla dużych i małych, 1963), innych tekstach literackich (Rozmowy z diabłem, 1965), utworach scenicznych, wspomnieniach, ogromnej liczbie recenzji, a także o licznych przekładach, w tym znakomitych tłumaczeniach poetyckich. Aż nie chce się wierzyć, że to wszystko było dziełem jednego człowieka.

Po upadku realnego socjalizmu Kołakowski często odwiedzał Polskę, wygłaszał wykłady i prowadził seminaria. Zmarł w swoim domu w Oksfordzie.

Kołakowski nie stworzył filozoficznego systemu. Zrobił to świadomie, gdyż zdawał sobie sprawę, jakie niebezpieczeństwa niesie ze sobą system. Pozostawił po sobie dzieło otwarte. I żywe niczym górski strumień, w którym każdy, zanurzywszy rękę, może znaleźć złoty samorodek myśli.