Tadeusz Kotarbiński

Urodzony 31 III 1886 w Warszawie. Wolny słuchacz na UJ (od 1906, matematyka i fizyka). Studia z zakresu filozofii i filologii klasycznej na UJK we Lwowie (1907–1912), doktorat tamże (1912). Nauczyciel szkół średnich. Od 1918 zastępca wykładowcy, a następnie profesor filozofii na UW, dziekan Wydziału Humanistycznego (1929/1930). W czasie okupacji uczestnik tajnego nauczania. Po II wojnie światowej współorganizator i pierwszy rektor UŁ (1945–1949), jednocześnie wykładowca i kierownik Katedry Filozofii UW. Kierownik Katedry Logiki UW (1957–1961).

Filozof, logik i etyk, przedstawiciel szkoły lwowsko-warszawskiej; studia z zakresu prakseologii, semantyki i metodologii nauk.
Członek TNW (1929–1951), PAU (1946–1951), PAN (1953, prezes 1957–1962), Łódzkiego Towarzystwa Naukowego (prezes 1946–1966), Towarzystwa Wiedzy Powszechnej (1956), przewodniczący Polskiego Towarzystwa Filozoficznego (1927–1975). Członek m.in. Akademii Brytyjskiej, francuskiej Académie de Philosophie de Sciences, Akademii Nauk ZSRR, przewodniczący Międzynarodowego Instytutu Filozoficznego (1960–1963).
Doktor honoris causa UJ i UŁ oraz uniwersytetów w Brukseli, Florencji, Bratysławie i Oksfordzie.
Zmarł 3 X 1981 w Warszawie.

Elementy teorii poznania, logiki formalnej i metodologii nauk, Warszawa 1929; Traktat o dobrej robocie, Warszawa 1955; Wykłady z dziejów logiki, Warszawa 1957; Medytacje o życiu godziwym, Warszawa 1966.

Kotarbiński: logic, semantics and ontology, red. J. Woleński, Dordrecht 1990.

JERZY PELC

TADEUSZ KOTARBIŃSKI

1886–1981

 

1. Dzieciństwo i lata szkolne

Urodził się w Warszawie 31 marca 1886 roku w rodzinie związanej ze sztuką; żyła jeszcze pamięć klęski powstania styczniowego. Napomknął kiedyś, że w odstępie pięciu dni przyszli też na świat dwaj jego koledzy, z którymi po latach miał się niemal codziennie spotykać, przyszli profesorowie na Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, Stanisław Leśniewski (30 marca) i Władysław Tatarkiewicz (4 kwietnia). Byli rówieśnikami Trylogii Sienkiewicza i Lalki Prusa. „Dzieciństwo moje upłynęło w aurze tęsknoty za utraconą przez Polskę niepodległością i stałego protestu przeciw poczynaniom rusyfikacyjnym caratu. W kołach dość zamożnego ziemiaństwa panował patriotyzm, któremu obce były idee reformy społecznej i który streszczał się w kulcie prześladowanej swojskości z oparciem o obyczaj rzymskokatolicki” – wspominał Kotarbiński. Po maturze, którą musiał zdawać jako eksternista aż w estońskiej guberni, gdyż władze zaborcze po strajku szkolnym (1905) uniemożliwiły jego uczestnikowi otrzymanie świadectwa dojrzałości w warszawskim carskim gimnazjum, i po rocznym studiowaniu przedmiotów matematyczno-fizycznych na Uniwersytecie Jagiellońskim, a następnie architektury, łączącej naukę ze sztuką, na Politechnice Lwowskiej i w Darmstadcie, zapisał się w 1907 roku na Uniwersytet Lwowski na Filozofię oraz Filologię Klasyczną jako przedmiot poboczny.

2. W szkole Kazimierza Twardowskiego

Filozofię studiował przez pięć lat pod opieką Kazimierza Twardowskiego. Wkrótce okazało się, że znalazł tam swą drogę życiową, a w osobie Twardowskiego – wspaniałego przewodnika, który po niej prowadził.

Na tym etapie duchowego rozwoju dopomógł mu w podjęciu decyzji, jak rozwiązać dylematy, które powstały na widok ścierających się prądów i postaw epoki: między pozytywizmem a modernizmem, filozofią czynu a marazmem, konserwatyzmem społecznym a lewicowością, sztuką a nauką, tradycjonalistycznym katolicyzmem własnego środowiska a buntującym się przeciw niemu osobistym krytycyzmem. Nie tylko własnej osobowości oraz domowi i szkole, lecz także wpływom wychowawczym Twardowskiego zawdzięczał Kotarbiński ukształtowanie intelektu i charakteru. Dzięki tym wpływom wybrał postawę aktywizmu oraz wyrobił w sobie nawyk wysilania się, nawet w chwilach poświęconych rozrywce czy odpoczynkowi, na „czyny zewnętrznie wytwórcze”, zawsze szczegółowo zaplanowane i – jak uczył Twardowski – wzorowo wykonywane. Działania te, racjonalne i realistyczne, idąc za tym samym przykładem, przepoił Kotarbiński pierwiastkami moralnymi i obywatelską troską o dobro społeczne. Uznał więc za swą powinność poświęcić powaby twórczości na polu sztuki i oddać siły misji wychowawcy i nauczyciela, jako ważniejszej od satysfakcji artysty.

Twardowski, a za nim szkoła lwowska, uznali za cel unaukowić filozofię, uczynić z niej nauki filozoficzne, złożone z ontologii, teorii poznania, logiki, psychologii, etyki i ewentualnie estetyki, dorównujące tradycyjnym przedmiotom szkolnym dbałością o to, by pojęcia były precyzyjne, sformułowania zrozumiałe, wywody poprawne. Twardowski głosił, że niejasność stylu pism filozoficznych jest następstwem mętności i niejasności myślenia autorów, a nie zawiłości tkwiących w przedmiocie, o którym piszą; o autorze więc niejasno piszącym należałoby przypuszczać, że nie umie też jasno myśleć. Ta deklaracja, oparta na przekonaniu o ważności języka rozważań i o związku mowy z myśleniem, wytyczyła granicę między pisarstwem filozoficznym i stylem filozofowania „jasnościowców” a stylem niejednego filozofa spoza tego kręgu. Do „jasnościowców”, kładących nacisk na uściślanie sformułowań, należy m.in. Kotarbiński i inni uczniowie Twardowskiego oraz uczniowie jego uczniów.

Twardowski był jedną z dwóch osób, które na Kotarbińskiego – nie tylko jako na filozofa – wywarły największy wpływ. Uczynił to, nie udzielając rad, lecz w sposób pośredni – słowem swych wykładów i pism oraz przykładem swej postawy i postępowania. Drugą stał się później Leśniewski. Najbardziej zaś wnikliwymi krytykami filozofii Kotarbińskiego byli Janina Kotarbińska, Kazimierz Ajdukiewicz i Marian Przełęcki.

3. Filozofia naukowa

Tadeusz Kotarbiński „czuł się nauczycielem i bodaj przede wszystkim nauczycielem”. Uważał, że „współkształtowanie cudzej psychiki daje satysfakcję moralną bezpośrednią, nie wymagającą dalszych uzasadnień”. Przez kilka lat uczył łaciny i greki w szkole średniej, przez kilkadziesiąt – filozofii na uniwersytecie. Od Twardowskiego przejął nawyk krytycznego analizowania najważniejszych pojęć, czyli uświadamiania sobie i innym znaczeń tych słów języka naturalnego, które występują w danym rozważaniu jako kluczowe, prześwietlania i krytykowania występujących w nim metod, dążenia do poprawnego stawiania zagadnień oraz skrupulatnego uzasadniania uzyskanych twierdzeń. Czynił to konsekwentnie w swoich publikacjach, a także w dyskusjach: adekwatnie streszczał wypowiedź każdego uczestnika, wydobywał z niej to, co najistotniejsze, i w razie potrzeby korygował, uzupełniał, ulepszał. Prace studentów, doktorantów i habilitantów oceniał na podstawie maksymalnie uważnej i wnikliwej lektury, poprawiał nawet niedociągnięcia interpunkcji, każdą swą uwagę opatrując datą.

Przyjął też za Twardowskim podobny zestaw wykładanych przedmiotów: logikę w szerokim sensie, obejmującą semiotykę, a zwłaszcza semantykę wraz ze skorelowaną problematyką ontologiczną i pragmatykę z uwikłanymi w niej elementami psychologii, a także logikę formalną i metodologię nauk, teorię poznania i dzieje logiki. Wykłady swe, ćwiczenia i podręczniki traktował jako „organon”, czyli zbiór narzędzi logicznych służących do uprawiania wiedzy, encyklopedyczny słownik pojęć logicznych uporządkowanych rzeczowo, przeznaczony dla filozofów i przyszłych nauczycieli dyscyplin humanistycznych. W tym zbiorze przedmiotów nie występował wykład psychologii, jeszcze w pierwszej połowie XX wieku zaliczanej do filozofii. Wykładał ją Twardowski, natomiast w czasach Kotarbińskiego była już odrębną dyscypliną, ale egzamin z psychologii obowiązywał jako jeden z trzech wielkich egzaminów na Filozofii, obok logiki w szerokim sensie i historii filozofii. Kotarbiński nie wykładał etyki, choć „zagadnienia etyczne stale były dlań najważniejsze”, zarazem jednak „za dużo tkwiło w nim sceptycyzmu co do możliwości wypracowania uszczegółowionego systemu dyrektyw mądrości życiowej spełniającego warunki intersubiektywnego uzasadnienia, przy tym zawodowe traktowanie nauczania etyki wyczuwał jako coś niezgodnego z istotą jej problemów”. Natomiast zagadnienia metaetyczne podejmował w kontekście rozważań nad naukowością nauk praktycznych. Nie wykładał też osobno historii filozofii, ponieważ zajmowała się w jego mniemaniu głównie przedstawianiem systemów poglądu na świat, a konstruowanie poglądu na świat i życie oraz formułowanie ocen dotyczących „rozkoszy i cierpienia, motywów, zamiarów, czynów” zaliczał do filozofii, inaczej niż „organon” rozumianej; ale ustalenia historii filozofii uwzględniał, referując, komentując i krytykując stanowiska i kontrowersje filozoficzne. Estetykę, choć jako nauka o pięknie, głównym obok prawdy i dobra ideale, jest przedmiotem rozważań tradycyjnej filozofii, umieszczał raczej wśród nauk o sztukach plastycznych oraz sztukach słowa i muzyki. W swych wykładach i podręcznikach uwzględniał zarazem wybrane zagadnienia estetyki, a zwłaszcza metaestetyki, np. w uwagach na temat przedmiotów intencjonalnych, fikcji czy wyobrażeń wytwórczych.

Oprócz wykładanych przedmiotów do filozofii naukowej zaliczał część psychologii i nade wszystko etykę tak szeroko rozumianą, że obejmowała filozofię działania, czyli prakseologię. Koncepcję swej filozofii naukowej opierał na dosyć liberalnym pojmowaniu naukowości. Oto za naukę uznawał wszelką całość godną tego, by być przedmiotem nauczania intelektualnego w szkolnictwie wyższym. Choć przyznawał, że kryterium to jest mało precyzyjne, ale tolerował je, gdyż wątpił, czy sam temat pozwala na większą precyzję ujęcia. Przymiotnik zaś „intelektualnego” wykluczał problemy pozorne i nierzeczowe uzasadnienia. Tak pojmowana filozofia naukowa charakteryzuje się logizowaniem i podejściem pragmatycznym oraz nastawieniem na język i jego związki z rzeczywistością oraz jej poznaniem, korzysta z wyników psychologii, m.in. eksperymentalnej, zaprzecza istnieniu powszechników, wystrzega się hipostazowania, jako przedmiot swych rozważań wybiera możliwie ściśle określone niezbyt rozległe zagadnienia, dzięki czemu może je zbadać skrupulatnie i szczegółowo, przedkłada krytyczne analizowanie nad wielkie syntezy, bardziej ufa doświadczeniu niż spekulacji. Jest to tzw. mała filozofia, skromna w swej ontologii i w sprawie granic oraz źródeł poznania, skłonna do redukowania kategorii semiotycznych, antyirracjonalistyczna i nie-maksymalistyczna, przekonana, iż „nie należy zapominać, że dużą wartość naukową może mieć nie tylko produkcja, ale i dezynfekcja”. Takie ujęcie filozofii w naturalny sposób wiąże jej studiowanie, badanie i nauczanie z którąś z nauk szczegółowych: albo w roli wstępu do niej, albo w roli refleksji na jej temat, jako nauka o pewnej nauce. W dydaktyce przybiera to postać propedeutycznej filozofii usługowej albo studiów filozoficznych drugiego stopnia; jedno i drugie godne jest polecenia. Większość adeptów filozoficznej szkoły lwowsko-warszawskiej oprócz studiów filozoficznych otrzymała wykształcenie w zakresie jakiejś dyscypliny szczegółowej. Sądząc według osiągnięć i renomy tej szkoły, jest to rozwiązanie, które przynosi dobre rezultaty.

Całokształt swojej filozofii naukowej zawartej w wykładach przedstawił Kotarbiński w Elementach teorii poznania, logiki formalnej i metodologii nauk (1929), jednym z dwóch, oprócz Traktatu o dobrej robocie, głównych swych dzieł. Elementy napisał jako podręcznik dla studiujących nie filozofię, lecz jakiś inny przedmiot humanistyczny. Okazały się jednak czymś o wiele więcej niż podręcznikiem dla słuchaczy filozofii i dotychczas nie mają godnego następcy w dziele krzewienia mądrości oraz – jak mówił Kotarbiński – „odgłupiania”, polegającego m.in. na tym, by oduczać ludzi „rozumienia tego, co niezrozumiałe”, a filozofów „bicia góry piany z okruszyneczki mydła”.

4. Reizm i realizm radykalny

Wiadomo z codziennego doświadczenia, że nasz świat składa się wyłącznie z rzeczy: ożywionych, nieożywionych, doznających, niedoznających, ale mogących jako bodźce działać na nasze zmysły, jeśli nie przeszkodzą temu warunki fizyczne i psychiczne. My sami jesteśmy stworzeniami cielesnymi. Nawet wtedy, gdy nasze słowa są mianami bytów niebędących ciałami, wypowiedź faktycznie odnosi się do przedmiotów materialnych i tylko do nich. Zycie nasunęło z mocą oczywistości reizm, stanowisko filozoficzne przedstawione w Elementach.

Ontologiczna myśl reizmu, konkretyzm, czyli pansomatyzm, składa się z dwóch twierdzeń: 1) wszelki przedmiot jest ciałem, czyli czymś rozciągłym, bezwładnym i jakimś w sensie fizyki: mianowicie jest albo ciałem doznającym, jak człowiek czy zwierzę, albo ciałem niedoznającym, jak skała czy rzeka; 2) żaden przedmiot nie jest cechą, stosunkiem, zdarzeniem, nie jest też powszechnikiem, czyli czymś przyporządkowanym nazwie ogólnej i mającym tylko własności wspólne wszystkim przedmiotom oznaczanym przez tę nazwę, w ogóle zatem nie jest żadnym z rzekomych przedmiotów należących do którejkolwiek z kategorii ontologicznych innych niż kategoria bytów cielesnych; słowa „nie jest” wyrażają tu nie negację tego, co po nich następuje, lecz uznanie go za nonsens.

W teorii poznania swe stanowisko reistyczne nazwał Kotarbiński „realizmem radykalnym”. Według tego poglądu nie istnieje treść, m.in. więc treści wyobrażeń spostrzegawczych: barwy, uciski, kształty, tony, wonie. Nie istnieją w podstawowym sensie słowa „istnieć”, tj. takim, w którym „Istnieje cytryna” znaczy: „coś, czyli pewien konkretny obiekt, jest cytryną”, natomiast nie znaczy, że jest ona układem kolorów, zapachów, smaków. To zaś, że nie istnieją np. barwy, nie znaczy tu, że konkretne rzeczy nie są barwne, lecz jedynie, że ta oto czerwona róża nie „składa się” z czegoś bezbarwnego i osobno „istniejącej” czerwoności. Stanowisko to implikuje interpretację zdania psychologicznego, np. „Jan widzi, że znowu pada śnieg”, jako niebędącej zdaniem dwupiętrowej całości „A doznaje tego oto: p” albo „A doznaje, jak następuje: p”. Pierwsza część tej całości, ta przed dwukropkiem, jest prawdziwym lub fałszywym zdaniem, które zapowiada imitację doznań podmiotu A, druga zaś, po dwukropku, opisuje otoczenie tak, jak by je opisał A. Interpretator więc imituje doznania A, przejmując je na siebie, następnie zaś opisując dokonuje zamiany introspekcji na ekstraspekcję. Interpretacja ta stanowi akces do dwóch poglądów: do imitacjonizmu i ekstraspekcjonizmu, unika zarazem kłopotów związanych z przyjęciem struktury intensjonalnej „A czuje, że tak a tak”.

Konkretyzm, czyli pansomatyzm, i realizm radykalny doprowadziły do powstania reizmu semiotycznego. Kotarbińskiego, tak jak wielu z nas, uderzyło, że mówiąc i pisząc używamy mnóstwa wyrazów, które nie nazywają żadnych konkretnych rzeczy występujących w tzw. rzeczywistości pozajęzykowej. Jedne z tych wyrazów to tzw. nazwy puste, używane z intencją jednostkową, np. „Zeus”, bądź ogólną, np. „czapka niewidka”. Odnoszą się do przedmiotów fikcyjnych, ujmowalnych wyobrażeniowo. Nazwy, które coś oznaczają, i nazwy puste mogą zajmować miejsce podmiotu gramatycznego, tak samo jak miejsce orzecznika zdania; nazwy własne nie różnią się pod tym względem od pospolitych. Te i te są rzetelnymi nazwami, pozostałe to abstrakcyjne wyrazy lub zwroty, które z pozoru tylko są nazwami, a faktycznie – onomatoidami, czyli nazwami pozornymi, jak miana: cech, np. „gładkość”, stosunków, np. „ braterstwo”, stanów rzeczy, np. „zdenerwowanie”, zdarzeń, np. „przejazd”, wrażeń zmysłowych, np. „zapach”, stanów wewnętrznych, np. „sen”, wielkości fizycznych, np. „przyspieszenie”, wielkości matematycznych, np. „liczba” itd.

Jedną z nazw pozornych jest słowo „znaczenie”, więc powiedzenia w rodzaju „zdanie Z ma znaczenie s”, rozumiane dosłownie, są nonsensowne. Dlatego reizm zamiast nich proponuje sformułowania typu „zdanie Z znaczy, że tak a tak”, co z kolei, dążąc do pragmatyzacji ujęcia, sprowadza do wypowiedzi o działaniu mówiącego „Jan za pomocą Z wyraził siebie jako myślącego, że tak a tak”. Jest to postępowanie zgodne z tendencjami realizmu praktycznego i prakseologii. Może też przemawia za poglądem, że samodzielne jest znaczenie zdania, a pochodne – jego składników.

Onomatoidy nie odnoszą się do konkretnych przedmiotów, lecz do czegoś danego tylko myślowo. Cała wypowiedź, w której występują, jest metaforyczna, stosuje personifikacje i w rezultacie powoduje powstawanie hipostaz, czyli „rojenie sobie jakichś istności skutkiem złudzenia wywołanego przez istnienie pewnych rzeczowników”. Często jednak bywa krótsza od zawierającej wyłącznie rzetelne nazwy, co – wbrew zasadzie „bytów nie należy mnożyć ponad potrzebę” zwanej brzytwą Ockhama – zachęca do używania onomatoidów, np. „Następuje rekonwalescencja” zamiast „Ktoś był chory, jest zdrowszy i teraz jest jeszcze zdrowszy”. A przecież nie tylko filozofowie wiedzą, ile kłopotów, zwłaszcza sporów, wywołują rzekome byty, które takim abstrakcyjnym słowom zawdzięczają swe powstanie i żywot. Kotarbiński, jak Francis Bacon w uwagach o „idola fori”, złudzeniach wywołanych przez mowę, sądził, że „podobnie jak pokarm, który zasila, lecz zarazem wytwarza w organizmie dodatkowo pewne substancje trujące, tak język, nieodzowny do postępu myśli, zwodzi tę myśl częstokroć na manowce”. Zabrał się więc do oczyszczania języka z tych substancji. Impulsem do podjęcia tego dzieła mogła też być myśl Gottfrieda Wilhelma Leibniza, który odpowiedzialnością za trudności w nauce obarczył byty abstrakcyjne, doradzał więc zastąpić je bytami cielesnymi i w tym celu używać w rozważaniach tylko nazw konkretów. Było to zgodne z własnym przeświadczeniem Kotarbińskiego. Pokrewne poglądy wyrażał Franz Brentano, nauczyciel Twardowskiego, ale Kotarbiński dowiedział się o tym już po zbudowaniu swej własnej doktryny, reizmu.

Reizm semiotyczny uważa sformułowania onomatoidalne za skróty zastępujące postać właściwą, wolną od onomatoidów, i zaleca oczyszczać z nich wypowiedzi ostateczne. W tym celu przekłada się zdania lub zwroty, których składnikami są onomatoidy, na równoznaczne zdania lub zwroty, z których onomatoidy usunięto. Jeśli to niemożliwe, to podejrzewamy iż wystąpił nonsens.

W 1958 roku, gdy reizm liczył sobie już 30 lat, jego twórca napisał: „W początkach lubiło się powtarzać przede wszystkim, że każdy przedmiot jest ciałem, ostatnio zaś lubi się mówić, że w wypowiedziach ostatecznych giną wszystkie nazwy pozorne... Punkt wyjściowy w wykładzie doktryny stanowi ta ostatnia teza o zabarwieniu semantycznym, owa zaś sentencja ontologiczna służy pogłębieniu jej uzasadnienia. Bo uzasadnienie zasadnicze konkretyzmu jest naiwno-intuicyjne i pospolicie indukcyjne”. Zbyt daleko to posunięty autokrytycyzm i skromność: jakby badacz wirusów i bakterii chorobotwórczych nagminnego schorzenia, nękającego nie tylko filozofię, lecz także całą humanistykę, opisawszy chorobę, jej etiologię i terapię, poprzestał na wskazówkach sanitarnych jako jedynym wyniku prac całego życia. Po części ta powściągliwość w ocenie roli reizmu wypływała może stąd, że Tadeusz Kotarbiński nie w pełni był zadowolony z wyników swych usiłowań zmierzających do zbudowania konkretystycznych pojęć teorii mnogości, uzgodnienia tez pansomatyzmu z Ontologią Leśniewskiego, którego uważał za człowieka genialnego, i z krytycznymi uwagami Ajdukiewicza, którego za wnikliwość analiz nazywał „profundystą”, a recenzję dołączył do drugiej edycji swych Elementów. W istocie reizm, zharmonizowany z realizmem praktycznym, etyką i prakseologią, o których później, jest systemem doniosłym, bo tworzy obraz rzeczywistości jako złożonej faktycznie z rzeczy, i dobroczynnym, bo chroni nas od myślenia i mówienia o niczym.

5. Prakseologia

Prakseologia, ogólne dociekania nad sprawnością wszelkiego działania, od lat studenckich towarzyszyła Kotarbińskiemu przez całe życie. Uważał ją za przedmiot swej głównej specjalizacji badawczej. To, że poświęcił się prakseologii, mogło nastąpić po części dzięki jego usposobieniu, buntującemu się przeciw opieszałości i partactwu, dzięki osobistym zainteresowaniom zagadnieniem pracy w związku z ruchami robotniczymi i takimi lekturami z zakresu filozofii pracy jak artykuły Stanisława Brzozowskiego, a następnie podczas studiów po części dzięki wychowawczemu wpływowi Twardowskiego, jego dbałości o wzorowe współdziałanie w zespole, którym kierował, jak również dzięki doniosłym publikacjom i wykładom profesora, w których zostały od siebie odróżnione pojęcie czynności od pojęcia jej wytworu, a w związku z tym w szczególności odróżnienie czynności pojmowania czy wyobrażania sobie od treści, a następnie przedmiotu tych czynności.

Przez prakseologię, czyli metodologię ogólną, Tadeusz Kotarbiński rozumiał naukę o sprawności działania, m.in. o metodach sprawnej roboty dowolnego rodzaju i wykonywanej zarówno przez ludzi, jak i zwierzęta. Przez całe życie gromadził i opracowywał dane, doświadczenia i spostrzeżenia w tym zakresie, publikował dziesiątki artykułów poświęconych poszczególnym zagadnieniom prakseologii, budował interdyscyplinarną naukę, która swe treści czerpała z codziennych zachowań i działań zaobserwowanych w otaczającym świecie, z osiągnięć nauk przyrodniczych, humanistycznych wraz ze społecznymi, z twórczości artystycznej, z przysłów i mądrości ludowych. Jako działy prakseologii wymieniał: analizę i krytykę pojęć dotyczących sposobów działania celowego, dokonywaną ze względu na jego: sprawność, dzielność, czyli sprawność zastosowaną do działań godziwych, skuteczność, celowość, praktyczność, ekonomiczność i charakter twórczy, wreszcie zaś – w części normatywnej – wskazania, np. jak osiągać większą dzielność techniczną. Za zadania prakseologa uważał Kotarbiński wyodrębnienie i systematyzację wszelkich form i sposobów działania, czyli budowanie „gramatyki czynu” i „logiki czynu”, wykrywanie przyczyn upraktycznienia działań, formułowanie ogólnych norm sprawności czynu. Nauce tej nadawał różne miana, zwracając w ten sposób uwagę na różne jej aspekty i cele: „nauka o praktyczności działań”, „ogólna teoria czynu”, „ogólna technologia działania”, „metodologia ogólna”. Prakseologia stała się teoretyczną podstawą nauki organizacji i zarządzania oraz źródłem uzasadnień postulatów z zakresu filozofii społecznej i polityki społecznej. W ogólnej zaś metodologii nauk, należącej do logiki w szerszym sensie, widział Kotarbiński dziedzinę zastosowań tak pojętej prakseologii.

Po 40 latach od swych pierwszych odczytów i publikacji o tematyce prakseologicznej Kotarbiński syntezę własnych przemyśleń w tej dziedzinie przedstawił w dziele Traktat o dobrej robocie (1955), kilkakrotnie wznawianym, przełożonym następnie na wiele języków. Traktat zawiera wskazanie zadań prakseologii, charakterystykę jej kluczowych pojęć, wśród nich pojęć filozoficznych, np. przyczyny i warunku wystarczającego, opartą na ich analizie i krytyce, klasyfikację czynów, opis i ocenę różnego rodzaju działań, rozważania na temat działalności umysłowej oraz refleksje w sprawie postępu w dziedzinie usprawnień. Aneks przypomina najważniejsze monograficzne artykuły Kotarbińskiego z zakresu prakseologii, m.in. o rodzajach zdań prakseologicznych i sposobach ich uzasadniania oraz na temat konstrukcji pojęcia podmiotu działającego i kultury. Autor Traktatu uważał tę książkę za jedno z dwóch swoich głównych dzieł. Unikalność tego zdarzenia, nie tylko samego Traktatu, ale całego przedsięwzięcia, złożonego z kolejnych odczytów i rozpraw skupionych wokół problematyki obranej w czasach młodości i zmierzających do tego samego celu, polega na czymś więcej niż rozmach projektu i konsekwencja w realizowaniu idei, opartych głównie na własnych obserwacjach i przemyśleniach, a nie na lekturach, polega na czymś więcej niż to, że rozległe pole badań zawdzięcza swe istnienie robocie jednego człowieka, podczas gdy na ogół podobne wyniki osiągają całe zespoły badaczy współpracujących z sobą w instytucji naukowej utworzonej w tym celu. Prakseologia w takim ujęciu jest zjawiskiem wyjątkowym dzięki temu, że została pomyślana jako część szeroko rozumianej etyki, obejmującej według koncepcji swego autora „trzy główne dziedziny zagadnień: jak działać, aby działać sprawnie? jak działać, aby o ile możności uniknąć przykrości własnej i cudzej, i przeciwnie, jak najbardziej życie umilić? jak działać, aby być w zgodzie z sumieniem”. W tym układzie, „na tej planecie nieskończenie pięknej i jak dotąd – nieskończenie straszliwej”, która w dziedzictwie po przodkach przekazała nam instynkt walki, nieraz nieodzownej w skutecznym dążeniu do celu, prakseologia, jakby na przekór wytycznym sprawności działania, została przepojona refleksjami etycznymi i społecznymi, uzyskała wymiar humanistyczny. Oprócz obserwacji i zaleceń technicystycznych i technokratycznych doszły w niej do głosu Kotarbińskiego „postulaty sumienia” i „oczywistości serca”. Tych ostatnich nie dostrzegały lub nie chciały dostrzec ówczesne władze PRL. Propagowały ruch „dobrej roboty” i na załogach robotniczych wymuszały przyjęcie zobowiązania „pracujemy metodą ‘do-ro’ (dobrej roboty)” jako hasła i narzędzia w socjalistycznym współzawodnictwie pracy, mającego dopomóc w osiąganiu ponad 100% normy przewidzianej w kolejnym planie pięcioletnim.

6. Realizm praktyczny

Jednocześnie z myślą prakseologiczną Tadeusza Kotarbińskiego narodził się jego realizm praktyczny. Pogląd ten i postawa wyrastały z gleby pozytywizmu warszawskiego, z jego krytycznej oceny idei romantycznych, uzasadnienie zaś znajdowały w ideach wychowawczych Twardowskiego. Realizm praktyczny był powszednią filozofią człowieka niefilozofującego, który w swym postępowaniu kieruje się zdrowym rozsądkiem, liczy się z rzeczywistością w planowaniu i wykonywaniu działań. Stanowił reakcję przeciw hasłom romantyzmu: zamiast „mierz siły na zamiary” doradzał „miarkuj swe zamiary według własnych sił” i „chciej, co możesz”. Postawa realisty praktycznego jest przeciwieństwem postawy utopisty, fantasty, kapryśnego histeryka, ryzykanta. Realista praktyczny „trzeźwo patrzy na świat, bierze za punkt wyjścia to, co teraz istnieje, respektuje warunki i granice możliwości działań, wreszcie trafnie ustala hierarchię ważności względów przy wyznaczaniu dyrektyw czynów i planów konkretnych”. Dlatego realista praktyczny w swym postępowaniu opiera się na odróżnieniu wartości, doniosłości i ważności. „Donioślejsze jest to, co wywołuje większe zmiany w dziedzinie tego, co cenne, lub większym... zmianom zapobiega... To i tylko to jest ważniejsze, co zapobiega większemu złu lub większe zło uchyla”. A zatem „realista praktyczny. rozumie, iż najcenniejsze są działania najważniejsze i że najrozumniejszym wyborem spośród działań możliwych jest ten, który polega na wybraniu działania najważniejszego”. „Nie rozmaite nęcące satysfakcje wyznaczają drogę realisty praktycznego, lecz wzgląd na konieczności życiowe. a przez konieczności życiowe rozumiemy te wszystkie warunki, których niespełnienie grozi klęską”1. Największym złem jest klęska elementarna, przede wszystkim nieczyste sumienie, następnie zagłada, choroba, ból fizyczny, głód, nędza. Tak jak prakseologię również i realizm praktyczny, leżący u jej podstaw, przenikały elementy etyki zrodzonej z potrzeby serca i wsłuchanej w głos sumienia.

Obrona przed klęskami dyktowana poczuciem odpowiedzialności pociąga za sobą trudne i bolesne wyrzeczenia. Nauka jako badania dla nasycenia ciekawości mniej jest ważna niż nauka jako zespół badań dla rozwijania gospodarki, która służy do obrony przed klęskami elementarnymi, a satysfakcja z podwyższania własnych kompetencji mniej ważna niż minimalizowanie własnej i cudzej głupoty. A sztuka nie dlatego „jest ważna, że stwarza piękno, zachwyt, radość, rozkosz, satysfakcję., lecz dlatego, że zapobiega brzydocie, tępi ją i wypiera”. Na Kotarbińskim-artyście – którego Leśniewski się dopytywał, na czym polega natchnienie: „powiedz mi, jak to jest: ty się «natychasz» i wiersz gotów?” – taki sąd wymógł Kotarbiński-realista praktyczny, posłuszny wezwaniu „Nie czas żałować róż, gdy płoną lasy”. Ale to pewne, że Kotarbińskiemu, miłośnikowi piękna, wychowanemu w środowisku ludzi sztuki i obdarzonemu zdolnościami poetyckim i malarskimi, niezmiernie było trudno stłumić w sobie ten żal.

Realizm praktyczny jest postawą aktywną, obronną, nie zaś zdobywczą, człowieka dojrzałego, który – w pełni świadom swych obowiązków i odpowiedzialności, spoczywającej na nim jako na spolegliwym opiekunie – kieruje się zasadami na półżartobliwego tetralogu ułożonego przez Kotarbińskiego: 1”. Lub robić coś. 2. Kochaj kogoś. 3. Nie bądź gałganem. 4. Żyj poważnie”.

Pojęcie „spolegliwego opiekuna” kieruje myśl ku etyce węziej rozumianej.

7. Etyka spolegliwego opiekuna

Słowo „spolegliwy” wywołuje nieporozumienia. Do filozofii wprowadził je Tadeusz Kotarbiński jako termin w swojej koncepcji etyki. Pamiętam, jak wyjaśniał jego genezę. „Spolegliwy” znaczy tyle, co „taki, na którym można polegać”. Ale to długi zwrot, stąd niewygodny. Gdy więc w mowie Ślązaków natrafił na określenie „spolegliwy”, kalkę z języka niemieckiego, użył go, rozwijając etykę opiekuna spolegliwego, czyli takiego, na którym można polegać. Ale oprócz słownictwa filozoficznego słowo „spolegliwy”, niekiedy w innym już znaczeniu, wiedzie życie także w polszczyźnie potocznej. I w niej niektórzy ludzie wywodzą ten wyraz od „lec”, „legnąć”, „polegiwać”, a zatem bezwolnie leżąc, ustępować i biernie się podporządkowywać innym czy pozwalać im, aby mnie urabiali na swoją modłę.

Opiekun spolegliwy w etyce Kotarbińskiego ma być przeciwieństwem osoby uległej, która dryfuje tam, dokąd właśnie niesie ją prąd. Etyka ta bowiem oczekuje od każdego, kto występuje w roli opiekuna, nie tylko od rodziców czy wychowawców, że oprócz dobroci, życzliwości dla swych podopiecznych, zarówno ludzi, jak i zwierząt, wrażliwości na ich cierpienie i współczucia znajdzie w sobie wytrwałość, energię, siły, opanowanie, prawość, rozwagę i odwagę, których wymaga sprawowanie opieki jako polegającej na skutecznym bronieniu ich przed zagrażającymi klęskami. I że w tej obronie nie zawiedzie, nawet jeśli będzie to odeń wymagało heroicznej ofiary. Janusz Korczak był opiekunem spolegliwym na miarę najdoskonalszą.

„Tak mi się zdaje – to słowa Tadeusza Kotarbińskiego – że otaczamy czcią zachowanie czyjeś, jeśli świadczy ono o tym, że sprawca jest człowiekiem, na którego można liczyć, jako na opiekuna...”. „Porządny człowiek, to taki, na którego można liczyć, że nie zawiedzie ani przyjaciela w potrzebie, ani tych, których wziął w opiekę, ani sprawy, którą słusznie przyjął za swoją, ba że ci, z którymi musi walczyć, mogą być pewni, że dołoży starań, by nie wyrządzić im żadnego cierpienia ponad to, którego się będzie domagała obrona przyjaciela, podopiecznego, sprawy wyróżnionej”.

Etyka spolegliwego opiekuna wyrasta z emocjonalnego stosunku Kotarbińskiego do wartości, zaspokaja potrzebę serca i realizuje postulaty sumienia, czyli – jak wyjaśnia – całokształtu intuicyjnych przeświadczeń o tym, co haniebne, a co czcigodne. „Sumienie – tak sądzi – wymaga dla siebie wyróżnionego respektu, żąda, by nie przedsiębrać nic takiego, za co sprawcę miała spotkać słuszna etyczna pogarda, taką zaś oceną piętnuje działanie przeciwne motywacji i trybowi życia wiernych towarzyszy, niezawodnych przyjaciół, spolegliwych opiekunów”. Jest to teza moralizmu, który głosi prymat oceny moralnej i utrzymuje, że w sprawach sumienia uprawnienie stwarza obowiązek. Zarazem etyka ta respektuje ograniczenia podyktowane przez reizm ontologiczny i realizm praktyczny, kwintesencję filozofii Kotarbińskiego. Posłuszna głosowi serca i nakazom sumienia, uważanego przezeń za odmianę gnębiącego wstydu, kieruje nas na drogę wskazywaną przez Ewangelię i wszelkie religie dobroci oraz miłosierdzia, a także przez pokrewne takim religiom systemy etyki. Respektując tezy reizmu ontologicznego, który istnienie przyznaje tylko bytom cielesnym, etyka ta rezygnuje z domysłów ze sfery nadprzyrodzoności, swego pochodzenia nie wywodzi z objawienia bożego, pozostaje laicka, to jest wolna i niezależna od założeń, motywacji i uzasadnień religijnych, zapowiada więc, że mamy być dobrzy i szlachetni, z myślą o potrzebach innych ludzi oraz zwierząt i o kształceniu własnego charakteru, a nie ad maiorem Dei gloriam ani w nadziei na nagrodę po śmierci, szczęśliwy żywot wiekuisty w niebie, ani ze strachu przed karą za grzechy, piekłem czekającym nas po życiu doczesnym – z „ułudą religijnych uzasadnień moralności Tadeusz Kotarbiński – jak pisze – rozstał się z żalem, ale radykalnie w wieku lat piętnastu”. Realizm praktyczny doradza rezygnację z tego, co nieosiągalne, np. w odniesieniu do etyki – ze wzbudzenia w sobie miłości do każdego bliźniego, pragnie tylko, abyśmy każdemu byli życzliwi, także zwierzętom, i czynnie to okazywali. Etyka nim przeniknięta, obronna, a nie zdobywcza, ubiega się raczej o cnoty powszednie niż o najwyższe ideały, głosi, że największe dobro osiągamy przez zwyciężanie największego zła, sprzyja powściągom, a nie popędom, szczęścia szuka w ochronie przed nieszczęściem. Nie wymaga od nas świętości ani na co dzień bohaterstwa, lecz – oczekuje, nie żąda – potocznie rozumianej przyzwoitości i w razie potrzeby, odwagi, po prostu – abyśmy byli porządnymi ludźmi. Oczekuje więc, że naszą opieką otoczymy istoty bliskie, które życie umieściło w jej kręgu. I nie po to, by dostarczyć im jak najwięcej przyjemności i satysfakcji – to jest co najwyżej „naddatkiem hojności moralnej” spolegliwego opiekuna – lecz aby zapewnić im konieczną obronę przed klęskami, zwłaszcza elementarnymi. Chętniej też odradza, niż doradza.

Zagadnienia etyczne uważał Tadeusz Kotarbiński za najważniejsze w życiu i expressis verbis to deklarował. Mimo to „nie obrał etyki za przedmiot swej zawodowej profesorskiej koncentracji”. Wyczuwał zarazem zawodowe traktowanie nauczania etyki jako coś niezgodnego z istotą jej problemów, być może dlatego, że był świadom, iż geneza naszej moralności i naszych sądów etycznych jest po części irracjonalna, gdyż etyka – taka, jak ją pojmował – czerpie nie tylko z doświadczeń i opartych na nich przemyśleń, a więc ze sfery zmysłów oraz intelektu, lecz także ze źródła intuicji moralnej, a więc ze sfery uczucia. Nie chciał zaś etyki zastąpić nauką o moralności, skupioną na opisie, analizie i krytyce faktów moralnych i narzędzi do ich badania, należącą – jak sądził – do socjologii. Natomiast nie kwestionował naukowości etyki, mimo że wytykano jej, iż należy do dyscyplin praktycznych, ma charakter normatywny, zawiera terminy emocjonalnie oceniające. Z tej ostatniej winy, najcięższej, rozgrzeszał etykę, doceniając „olbrzymią doniosłość publiczną kultury etycznej, olbrzymi wysiłek intelektualny, wkładany przez myślicieli w ciągu weków w jej problematykę oraz bogactwo istniejącego już piśmiennictwa etycznego”. Tym bardziej inne zastrzeżenia w stosunku do naukowości rozważań etycznych godził z wymaganiami zawartymi w przytoczonej jej definicji. Faktem jest jednak, że swą myśl etyczną powierzał rozprawom naukowym, artykułom, publikacjom publicystycznym, esejom, felietonom, odczytom i pogadankom, m.in. radiowym, wywiadom, wypowiedziom literackim, wierszom. Natomiast – przynajmniej od roku 1942 do 1981, roku śmierci Kotarbińskiego, w okresie mych bardzo częstych z nim kontaktów, najpierw podczas studiów w kompletach i po wojnie na salach wykładowych, później w pracy, w towarzystwach naukowych, w naszych domach oraz podczas wakacji, nie przypominam sobie, by prowadził wykłady lub seminaria z etyki w węższym rozumieniu, choć jej poszczególne problemy wplatał w swoje zajęcia uniwersyteckie, np. z zakresu prakseologii, semantyki lub metodologii nauk.

W sferze moralności indywidualnej i zbiorowej kierował się zasadą wybierania najmniejszego zła spośród możliwych, a zwalczania największego spośród już istniejących. Dlatego dopuszczał samobójstwo, jeśli nastąpiło nie jako ucieczka przed spełnieniem obowiązku, lecz po dojrzałym namyśle, który taki kres wybrał jako najmniejsze zło w danej sytuacji; tragiczne doświadczenia wojny potwierdzały mądrość tego stanowiska. Wypowiadał się też przeciwko kategorycznemu odrzucaniu eutanazji; uważał ją za rozumniejszą formę zakończenia życia niż trwanie w udręce beznadziejnych cierpień, skazane na nieuchronną klęskę. Wzywał więc do okazywania dobroczynnej pomocy prawnej, medycznej i technicznej w takim humanitarnym wyzwalaniu ludzi od lęku, który odczuwają nie tyle wobec śmierci, ile umierania. Od zadawania śmierci ludziom i zwierzętom umotywowanego litością, i miłosierdziem odróżniał, ale usprawiedliwiał, zabijanie zwierząt, dyktowane nam potrzebą zaspokojenia głodu i koniecznością uniknięcia zagłodzenia aż do utraty życia; domagał się jednak, by i ten akt, podobnie jak poprzedni, maksymalnie oszczędzał ofiarom ich przedśmiertnego lęku i bólu. Przejmującymi słowami piętnował okrucieństwo wobec istot słabszych i bezbronnych, wśród nich wobec zwierząt. Rozmyślając, gdzie się zaczyna, a gdzie kończy ludzkość w uczuciowym sensie, napisał „rad zaliczam psy do ludzkości, a nie zaliczam hyclów”. Stanowczo potępiał myślistwo sportowe, rozrywkę dla zaspokojenia naszych krwiożerczych instynktów drapieżnika i atawistycznej żądzy walki bez najmniejszego własnego ryzyka, zabijanie dla przyjemności, obłudnie maskowanej argumentami o dokarmianiu bezbronnych istot. Odrzucał koncepcję kary jako zemsty ze strony społeczeństwa lub jako odstraszającego przykładu albo dla resocjalizowania przestępców, podczas gdy powinna poprzestać na wyrównaniu wyrządzonych krzywd. Stanowczo żądał zniesienia kary śmierci, ale zanim ono nastąpi, upominał się, by w miarę możności skazańcowi i wykonawcom oszczędzić cierpień, zaskakiwać terminem jej wykonania i stosować ją pod narkozą. Postulował, aby w walce poprzestawać na obronnym uniemożliwieniu przeciwnikowi działania zagrażającego naszemu życiu lub zdrowiu, a w dyskusji krytykę prześladowczą zastąpić opiekuńczą, jako formą pomocy krytykowanemu.

Wiele jego poglądów znacznie wyprzedzało swój czas. Na przykład w latach 40. XX wieku powiedział na seminarium, że za urągające rozsądkowi uważa to, iż kupując samochód, ma się prawo go uprzednio wypróbować, a przed zawarciem małżeństwa, które ma trwać aż do śmierci, nie wolno nam sprawdzić, czy potrafimy żyć razem. Słuchaliśmy tego, zwłaszcza dziewczęta, z zaskoczeniem i niedowierzaniem, iż człowiek prawie 60-letni, który w oczach 18-latków był starcem, wygłasza sądy śmielsze od naszych.

W zmieniających się sytuacjach politycznych i społecznych często zajmował stanowisko niezgodne z poglądami kolejnych władz. Opowiadał się za pacyfizmem, gdy przed 1939 rokiem potęgował się militaryzm; za wolnością oraz indywidualizmem, gdy rozbrzmiewało hasło „silni, zwarci, gotowi”, a w kilka lat później została wprowadzona kolektywizacja i socjalistyczna dyscyplina pracy i myślenia; za zaufaniem, gdy zaufaniem obdarzano jedynie kontrolę; za perswazją, gdy jako jedyną jej formę stosowano przemoc; za sprawiedliwością i praworządnością, gdy w cenie była pochlebcza dyspozycyjność i zakłamanie. Dając wyraz swym poglądom ateistycznym – zarówno przed wojną, jak i w postkomunistycznej dobie nasilenia ruchów prawicowych i deklaratywnego nieraz tradycjonalizmu w sprawach wiary – przyznawał się zarazem do swych związków z etyką chrześcijańską i swego smutku wywołanego z niełatwym rozstaniem z religią i obyczajem z nią związanym. Właściwie zawsze był opozycjonistą: w stosunku do stanowiska kolejnych władz, a także – do aktualnych nastrojów dużej części społeczeństwa, ale jego opozycyjność, choć odważna, nigdy nie była zaczepna, destrukcyjna ani wroga.

Swoje poglądy i dezyderaty urzeczywistniał w praktyce. Oto przykłady z różnych okresów. Nieco starsi ode mnie koledzy, jego słuchacze sprzed II wojny światowej, wspominają jako naoczni świadkowie, że gdy w 1934 roku studenci zrzeszeni w Obozie Narodowo Radykalnym (ONR) zaprowadzili w audytoriach wykładowych UW tzw. getto ławkowe, siłą zmuszając swych kolegów „niearyjskiego pochodzenia”, aby zajmowali miejsca tylko po jednej stronie sal i nie siadali w części, którą sobie wybrali Polacy-katolicy, prof. Kotarbiński oświadczył, że na znak solidarności z dyskryminowanymi będzie wykładał, stojąc po „niearyjskiej stronie” – i tak czynił aż do wybuchu wojny. Odtąd po terenie Uniwersytetu musiał się poruszać w towarzystwie kilku oddanych mu studentów, gotowych bronić swego nauczyciela przed czynnymi atakami bojówek studenckich ONR; pamiętam je, jak uzbrojone w grube laski z przymocowanymi do nich „żyletkami”, czyli nożykami do golenia, promenowały po Nowym Świecie, manifestując swą „patriotyczną” gotowość.

Kilka lat później UW, tak jak i inne szkoły wyższe i średnie, musiał zejść do podziemia. Profesor Kotarbiński współorganizował tajne komplety i na nich uczył. Któregoś dnia w roku akademickim 1943/1944, nie przyszedł na wykład na naszym komplecie. Zamiast niego zjawiła się doc. Janina Kamińska, jego była asystentka (Dina Sztejnbarg), i wyjaśniła, że prof. Kotarbiński „nie nocuje w domu” – tak wtedy mówiono, gdy ktoś musiał się ukrywać – ponieważ został ostrzeżony, iż grozi mu niebezpieczeństwo ze strony polskiej prawicowej organizacji konspiracyjnej. Nie należało lekceważyć tego ostrzeżenia, gdyż właśnie w owym czasie prof. Marceli Handelsman, historyk z tego samego wydziału UW, w wyniku denuncjacji został przez gestapo osadzony w obozie koncentracyjnym, gdzie wkrótce umarł.

Pod koniec sierpnia 1944 roku, gdy dogorywało powstanie na Starym Mieście i nastąpiła ewakuacja domu profesorskiego na Brzozowej, naoczny świadek, prof. Julian Krzyżanowski opisywał (w „Odrodzeniu” z 1945/1946), jak Kotarbiński, jego sąsiad z wyższego piętra, wówczas 58-letni, dźwigał na plecach staruszkę, która nie mogła iść o własnych siłach.

Gdy w 1952 czy 1953 roku, a więc w apogeum stalinizmu, gazeta „Życie Warszawy” zwróciła się do Kotarbińskiego, aby potępił wyrok wydany przez sąd USA na Juliusa i Ethel Rosenbergów za szpiegostwo na rzecz Związku Sowieckiego i zdradę amerykańskich tajemnic produkcji bomby atomowej, odpowiedział, że jako przeciwnik kary śmierci uczyni to, zgodnie ze swymi poglądami, ale tylko pod warunkiem, że w tym samym artykule zostanie zamieszczony jego protest przeciw karaniu w Polsce i więzieniu bez wyroku ludzi oskarżonych o poglądy polityczne niezgodne ze stanowiskiem Polskiej Zjednoczonej Partii Robotniczej. O tym epizodzie i jemu podobnych dowiadywaliśmy się od prof. Kotarbińskiego podczas cotygodniowych zebrań pracowników naszego Zakładu Logiki. Część każdego zebrania poświęcał informowaniu nas o swoich rozmowach z przedstawicielami władz lub o zebraniach, w których nie braliśmy udziału. Później, gdy w latach 1955–1962 był prezesem PAN, pytaliśmy go czasem, czemu nie wyda komu trzeba jakiegoś polecenia albo nie spowoduje jakiejś zmiany, odpowiadał: bo nie chcę postawić tej osoby w sytuacji, w której będzie zmuszona mi odmówić i byłoby jej z tego powodu przykro, i dodawał: „ja przecież nie mam władzy; może mam znaczenie”. Mawiał, że otrzymał jako patrona „najgorszego” świętego, Tadeusza, opiekuna spraw beznadziejnych, oraz że stara się kierować motywacją „kwakierską” i każdemu przypisywać dobre intencje.

Na przełomie XX i XXI wieku nastał w Polsce okres nieprzychylny osobie i postępowym poglądom Kotarbińskiego. Drastycznym i zasmucającym tego przejawem były machinacje pewnego przeciwnika ideologicznego, które doprowadziły do rezygnacji z umieszczenia popiersia Kotarbińskiego w westybulu Biblioteki Uniwersytetu Warszawskiego2.

Myśli i postępowanie Tadeusza Kotarbińskiego złożyły się na całość ujmującą zacnością i szlachetnością. Ludzie widzieli, że nie chce niszczyć, lecz budować, i nie dla siebie, ale dla dobra innych. Nawet ci, którzy nie potrafili docenić mądrości jego przemyśleń, dostrzegali zaangażowanie emocjonalne w sprawach, których bronił i troskę o to, żeby było lepiej. Nawet oni, którzy się z nim nie zgadzali, wyczuwali w nim – mimo to – sojusznika, nie zaś przeciwnika. Rozbrajał ich ciepłem swej osobowości, nigdy nie urażał napastliwością polemiki. Unikał i radził unikać wszystkiego, co ludzi na ogół drażni: tonu wypowiedzi, przytyku, ironii, sarkazmu. Nie rezygnował natomiast z powiedzenia całej prawdy, ale wyrażał ją w sposób pełen życzliwości. Wybór drogi życia – zawód nauczyciela pojmowany jako posłannictwo spolegliwego opiekuna, jej przebieg wśród spraw wymagających obrony i pomocy obywatelskiej, postawa myśliciela skupionego nad mądrością, wytężona praca wnikliwego umysłu obfitująca w cenne teoretyczne i pożyteczne dla społeczeństwa osiągnięcia, słuch wrażliwy na głos sumienia i wzrok dostrzegający cierpienie – wszystko to sprawiło, że Tadeusz Kotarbiński już w pierwszej połowie życia zasłużył sobie na miano „Sokratesa warszawskiego”; tak w latach 30. nazwał go Karol Irzykowski, pamflecista i krytyk, bynajmniej nieskłonny do pochwał. A po latach Jan Szczepański powiedział na jubileuszu Kotarbińskiego, że jest on drogowskazem, co sam kroczy w kierunku, który wskazuje. Całokształt zaś życia ujęły słowa nekrologu od Towarzystwa Opieki nad Zwierzętami: „zwalczał wszystko, co było krzywdą”.

1T. Kotarbiński, Realizm praktyczny, „Myśl Współczesna” 1948, 5(24).

2Por. J. Pelc, Sprawa pomnika Tadeusza Kotarbińskiego w Bibliotece Uniwersytetu Warszawskiego, „Ruch Filozoficzny” 2004, R. 61, 4, s. 535–547.