Recenzenci Paweł J. Borkowski Joanna Kulska

Redaktor prowadzący Szymon Morawski

Redakcja Zofia Wieluńska

Korekta Natalia Kłopotek

Projekt okładki i stron tytułowych Anna Gogolewska

Ilustracja na okładce Yurii Zymovin / Shutterstock

Skład i łamanie ALINEA

Publikacja dofinansowana przez Uniwersytet Warszawski

Publikacja na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa 4.0 PL (CC BY 4.0 PL) (pełna treść wzorca dostępna pod adresem: https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/legalcode.pl).

Michał Nadziak, ORCID 0000-0002-0398-2826, Uniwersytet Warszawski

ISBN 978-83-235-6914-5 (druk)
ISBN 978-83-235-6915-2 (pdf online)
ISBN 978-83-235-6916-9 (e-pub)

Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 02-678 Warszawa, ul. Smyczkowa 5/7 e-mail: wuw@uw.edu.pl księgarnia internetowa: www.wuw.pl

Wydanie 1, Warszawa 2025

Druk i oprawa totem.com.pl

Spis treści

Wprowadzenie

Rozdział 1. Aktorzy niepaństwowi, religia, konflikt i dyplomacja oparta na wierze – analiza koncepcji i ujęć teoretycznych kluczowych kategorii badawczych

Aktorzy niepaństwowi w świetle teorii stosunków międzynarodowych

Religia jako wyzwanie badawcze dla nauk społecznych. Politologia religii

Religia jako wyzwanie dla nauki o stosunkach międzynarodowych

Badania nad pokojem i rozwiązywaniem konfliktów

Procesy pokojowe w świetle teorii ścieżek dyplomacji i teorii transformacji konfliktu

Zjawisko dyplomacji opartej na wierze w procesach pokojowych

Rozdział 2. Wojna domowa w Mozambiku – inicjacja Wspólnoty Sant’Egidio jako pośrednika dialogu między stronami konfliktu

Wspólnota Sant’Egidio – geneza i ewolucja

Kontekst sytuacyjny konfliktu w Mozambiku

Kontekst sytuacyjny obecności Wspólnoty Sant’Egidio w Mozambiku

Przebieg interwencji mediacyjnej

Środowisko interwencji Wspólnoty Sant’Egidio w Mozambiku

Rozdział 3. Ruch religijny kwakrów jako pośrednik w dialogu między stronami nigeryjskiej wojny domowej (konfliktu biafrańskiego)

Ruch religijny kwakrów – geneza i ewolucja

Kontekst sytuacyjny konfliktu w Biafrze

Kontekst sytuacyjny obecności ruchu religijnego kwakrów w Nigerii

Przebieg interwencji mediacyjnej

Środowisko interwencji ruchu religijnego kwakrów w Nigerii

Rozdział 4. Wojna domowa w Burundi. Wspólnota Sant’Egidio jako asystent procesu pokojowego

Rozwój działalności pokojowej Wspólnoty Sant’Egidio po zakończeniu wojny domowej w Mozambiku

Kontekst sytuacyjny konfliktu w Burundi

Kontekst sytuacyjny obecności Wspólnoty Sant’Egidio w Burundi

Przebieg interwencji

Środowisko interwencji Wspólnoty Sant’Egidio w Burundi

Rozdział 5. Wojna domowa w Sierra Leone. Asystencka interwencja w proces pokojowy Międzyreligijnej Rady Sierra Leone

Geneza Międzyreligijnej Rady Sierra Leone

Kontekst sytuacyjny konfliktu w Sierra Leone

Kontekst zaangażowania IRCSL w proces pokojowy

Interwencja IRCSL w konflikcie w Sierra Leone

Środowisko interwencji IRCSL

Rozdział 6. Wspólnota Sant’Egidio jako niepożądany uczestnik procesu pokojowego w Republice Środkowoafrykańskiej

Dalszy rozwój działalności pokojowej Wspólnoty Sant’Egidio

Kontekst sytuacyjny konfliktu w Republice Środkowoafrykańskiej

Kontekst sytuacyjny obecności Wspólnoty Sant’Egidio w Republice Środkowoafrykańskiej

Przebieg interwencji

Środowisko interwencji Wspólnoty Sant’Egidio w Republice Środkowoafrykańskiej

Rozdział 7. Liderzy religijni z Acholi jako niepożądani uczestnicy procesu pokojowego w północnej Ugandzie

Geneza Inicjatywy Pokojowej Liderów Religijnych Acholi

Kontekst sytuacyjny konfliktu w Ugandzie

Kontekst sytuacyjny zaangażowania ARLPI w proces pokojowy

Przebieg interwencji

Środowisko interwencji ARLPI

Rozdział 8. Specyfika aktywności pokojotwórczej niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze

Aktorzy dyplomacji opartej na wierze – geneza i motywacje

Kontekst sytuacyjny konfliktu a efektywność niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze w procesach pokojowych

Interwencje niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze – specyfika metod działania na tle aktywności aktorów dyplomacji klasycznej

Środowisko interwencji niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze a ich zdolność operacyjna i efektywność

Podsumowanie

Summary

Wykaz skrótów

Bibliografia

Wprowadzenie

Religia i polityka to dwa wymiary rzeczywistości społecznej, które od wieków wzajemnie na siebie oddziałują. Choć w sekularystycznie nastawionym, okcydentalnym kręgu kulturowym nie jest to oczywiste, w przeszłości wpływ religii na politykę ulegał cyklicznym fluktuacjom. Wystarczy w tym kontekście przywołać historię krucjat albo reformacji w Europie, które to wydarzenia były szczytowym wymiarem splotu religii, polityki, a także kwestii bezpieczeństwa1. W polityce europejskiej religia odgrywała zresztą wiodącą rolę poprzez roszczenia Świętego Cesarstwa Rzymskiego do władzy nad światem chrześcijańskim2. Postulat chrześcijańskiej wspólnoty politycznej był również jedną z przesłanek powstania Świętego Przymierza3. W Stanach Zjednoczonych odwołania do Opatrzności były elementem niesławnego Manifestu Destiny, którego idee ukształtowały ich ekspansję terytorialną4. Przenikające Zachód trendy sekularyzacji zepchnęły podobne kwestie w tło dyskursu publicznego, choć ostatnio znów nabierają one większego znaczenia. W świecie niezachodnim ten splot polityki, bezpieczeństwa i religii jest jednak nieprzerwanie i wyraźnie obecny również współcześnie.

Naukowa refleksja na temat wspomnianych związków ma długie tradycje, choć w obrębie nauk o polityce i administracji jest raczej zmarginalizowana. Co więcej, na co zwraca uwagę Lee Marsden, naznaczające ją bieżące problemy bezpieczeństwa, jak choćby motywowany religijnie terroryzm, powodują stronnicze, często nieprzychylne podejście do religii jako takiej5. Tymczasem ten wymiar rzeczywistości społecznej jest różnorodny i nieoczywisty. Przykładem na poparcie tego stwierdzenia jest problematyka podejmowana w tej książce. Koncentruje się ona na podmiotach dyplomacji opartej na wierze (ang. faith-based diplomacy, FBD) działających w procesach pokojowych. Ponieważ problematyka dyplomacji opartej na wierze była dotychczas badana z perspektywy treści zjawiska, książka skupia się nie na naturze FBD jako procesu, lecz na uczestniczących w nim podmiotach. Akcentuje ona zatem wymiar podmiotowy zjawisk znajdujących się w obrębie zainteresowania nauki o stosunkach międzynarodowych, a szerzej nauk o polityce i administracji.

W tym miejscu należy podkreślić, że kategoria dyplomacji opartej na wierze zawiera się w wewnętrznie zróżnicowanej kategorii dyplomacji religijnej. Pojęcie to można odnieść zarówno do operacjonalizacji czynnika religijnego w ramach klasycznej dyplomacji państw, jak i do paradyplomatycznych działań podmiotów motywowanych religijnie, czyli właśnie dyplomacji opartej na wierze6. Obejmuje ono zatem takie inicjatywy, jak choćby pojednanie między hierarchami różnych religii czy wyznań lub też aktywność międzynarodową poszczególnych kościołów7. W tym sensie dyplomacja oparta na wierze działa na bazie tradycyjnej dyplomacji (w przypadku Watykanu wręcz się z nią pokrywa). Z uwagi na specyfikę FBD, jak i aktywności międzynarodowej związków wyznaniowych należy traktować je jako rozdzielne kategorie. Problematyka działalności aktorów religijnych (tu: reprezentujących daną religię) pojawiała się już w badaniach8. Aspekt ten znajduje się zatem poza zakresem badania. Podobnie, jeśli chodzi o fenomen tak zwanej nowej dyplomacji. Pojęcie to, czasem określane mianem paradygmatu, odnosi się zarówno do proliferacji aktorów uprawiających działalność dyplomatyczną, jak i do jej różnicujących się form (na przykład komunikacyjnych, co wiąże się z rozwojem nowych mediów)9. Jakkolwiek elementy tego fenomenu można odnieść do dyplomacji opartej na wierze, jest to osobny obszar badań, a dyplomacji opartej na wierze nie należy z nim utożsamiać, choćby z uwagi na fakt, że nie jest ona zjawiskiem nowym10.

Specyfika dyplomacji opartej na wierze, polegająca na wykorzystywaniu przez uprawiających ją aktorów treści religijnych w charakterze wiodącej narracji, współgra poniekąd z nastawioną na budowanie przekazu dyplomacją publiczną, która w zakresie polityki zagranicznej państw jest wymiarem dobrze rozwiniętym, choć młodym i wynikającym z potrzeb, jakie przyniosły przemiany społeczne XX wieku11. Dla dyplomacji opartej na wierze jednak narracja, przekaz kierowany do szerokich grup społecznych, jest elementem wynikającym z charakteru religii, która w każdym przypadku z poziomu doktrynalnego jest przedstawiana jako wyznacznik właściwej ścieżki życia człowieka. To właśnie narracja jako narzędzie dyplomacji opartej na wierze przekłada się na jej użyteczność w przestrzeni konfliktów zbrojnych.

Rola dyplomacji opartej na wierze w rozwiązywaniu konfliktów została zarysowana w dotychczasowych badaniach. Od opublikowania kluczowej pracy Scotta Appleby’ego, The Ambivalence of Sacred, religia nie jest już postrzegana jedynie jako jedna z przyczyn konfliktów czy wręcz czynnik zaostrzający napięcia12. Więcej miejsca w badaniach poświęca się konstruktywnej roli religii i sposobom, w jakie dyplomacja oparta na wierze oddziałuje na strony konfliktu13. W ten sposób, przez pryzmat relacji ze stronami, określa się rolę religii w procesach pokojowych. Jest to kluczowe zagadnienie, jako że proces pokojowy z zasady adresowany jest do stron i to od ich ostatecznych decyzji i działań zależy jego ocena. Nie jest to jednak obraz pełny.

Współcześnie procesy pokojowe są zjawiskami o wysokim stopniu złożoności. Nie chodzi jedynie o różnorodność środków, którymi próbuje się poprawić sytuację i rozwiązać konflikt, lecz także, co podkreślają Christer Jönsson i Karin Aggestam, o bogactwo zaangażowanych w nie aktorów – stron trzecich14. Co ważne, to zaangażowanie występuje często symultanicznie i w sposób słabo skoordynowany lub w ogóle nieskoordynowany. Zaangażowanie różnorodnych aktorów w roli pomocniczej wobec stron konfliktu może być konstruktywne, ale może też działać kontrproduktywnie, gdy aktorzy ci, intencjonalnie lub nie, przeszkadzają sobie nawzajem. Jest to zatem obszar istotny dla efektywności całego procesu, a przy tym niedoceniany dotychczas w badaniach, dlatego wskazane jest podjęcie tego typu problematyki w jego ramach.

Jakkolwiek istnieje świadomość zróżnicowania stron trzecich biorących udział w procesach pokojowych i prowadzone są badania dotyczące metod pracy poszczególnych aktorów, to jednak nie były one skonfrontowane w ramach relacji między różnymi kategoriami aktorów15. Dzieje się tak z kilku powodów. Po pierwsze, ich metody pracy są podobne, co utrudnia porównanie. Po drugie, relacje między aktorami są często oczywiste, więc analiza ocierałaby się o banał. Wreszcie, procesy pokojowe są na tyle zróżnicowane, że trudno znaleźć użyteczne płaszczyzny porównania. To przynajmniej kilka argumentów na początek. Zdiagnozowane powyżej utrudnienia nie sprawiają jednak, że określona luka jest niemożliwa do zapełnienia. Wymaga to odpowiedniego zawężenia pola badawczego. Odniesienie niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze do aktorów dyplomacji klasycznej w kontekście procesów pokojowych pozwala wysuwać wnioski dotyczące ich relacji. Co nawet bardziej istotne, pozwala także zdiagnozować uwarunkowania efektywności działań podejmowanych przez tych pierwszych.

Analizowanym w tej książce problemem badawczym jest właśnie efektywność niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze zaangażowanych w procesy pokojowe. Kwestia ta wiąże się z ich usytuowaniem w procesach pokojowych w relacji do innych uczestników. Rozważana jest zatem sytuacja, w której strony trzecie zostają podzielone na niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze i niereligijnych, zsekularyzowanych aktorów dyplomacji klasycznej. Synonimy niereligijny i sekularny stawiane są tu jako antonimy pojęcia „religijny”, czyli wywodzący się z religii i tą religią motywowany. Oczywiście aktorzy ci mogą ulegać procesom dalszego podziału, niemniej ta podstawowa płaszczyzna: religijne–niereligijne dostarcza dostatecznego zróżnicowania, by można było wyciągać wnioski o relacjach między tymi sferami i ich przełożeniu na proces pokojowy jako całość.

Celem badania leżącego u podstaw tej książki była analiza specyfiki niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze jako uczestników procesów pokojowych i ocena efektywności ich działań na przykładach konfliktów zbrojnych w Afryce, przy czym uwaga skupia się w mniejszym stopniu na aspektach strukturalnych badanych aktorów, a w większym – na poszukiwaniu, systematyzacji i ocenie przejawów ich aktywności (działań). Należy przy tym zaznaczyć, że efektywność rozumiana jest, za Markiem Madejem, jako stopień realizacji celów w odniesieniu do poniesionych nakładów i podjętych działań16. Pomocniczo pojawia się jednak również kategoria skuteczności, czyli stopnia realizacji celów. Jak podkreśla Agnieszka Bryc: „uznać można za dopuszczalne równoległe stosowanie pojęć efektywność i skuteczność, z wyjątkiem wynikającym z potrzeby bardziej szczegółowej analizy”17.

Zrozumienie określonego wyżej problemu badawczego oraz realizacja założonego celu wymaga postawienia wiodących pytań badawczych odnoszących się do uczestnictwa niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze w procesach pokojowych i efektywności ich działań. Brzmią one następująco:

•W jaki sposób relacje niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze i aktorów dyplomacji klasycznej są usytuowane w odniesieniu do struktury i przebiegu procesów pokojowych?

•W jaki sposób kształtują się relacje niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze i aktorów dyplomacji klasycznej w procesach pokojowych?

Tak postawione pytania podkreślają znaczenie relacji niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze i aktorów dyplomacji klasycznej dla efektywności procesu pokojowego. Na ich podstawie można sformułować następującą hipotezę:

•Efektywność aktorów niepaństwowych dyplomacji opartej na wierze w procesach pokojowych zależy od stopnia i charakteru ich relacji z aktorami dyplomacji klasycznej zaangażowanymi w te same procesy.

Do jej weryfikacji są niezbędne pytania pomocnicze, a więc:

•Jaki jest status badawczy religii w nauce o stosunkach międzynarodowych oraz badaniach nad pokojem i rozwiązywaniem konfliktów?

•Jakimi cechami szczególnymi charakteryzuje się zjawisko dyplomacji opartej na wierze?

•W jaki sposób relacje niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze i aktorów dyplomacji klasycznej oddziałują na formę i przebieg procesu pokojowego?

•Jak, zależnie od kontekstu sytuacyjnego, przebiegają procesy pokojowe z udziałem niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze?

•W jaki sposób niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze funkcjonują w sytuacji bezpośredniego dialogu ze stronami konfliktu?

•W jaki sposób niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze funkcjonują w roli asystenta procesu pokojowego?

•W jaki sposób niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze funkcjonują w sytuacji ograniczonego dostępu do głównego nurtu procesu pokojowego?

Pytania pomocnicze wskazują na szereg zagadnień, które powinny zostać uporządkowane, nim zostanie udzielona odpowiedź na główne pytanie badawcze. Są to kwestie przebiegu i efektywności współczesnych procesów pokojowych oraz technik, jakimi się w nich pracuje. W tym zakresie niewątpliwym wsparciem jest pokaźny dorobek badań nad pokojem i rozwiązywaniem konfliktów. Dostarcza on nie tylko danych na temat przebiegu procesów pokojowych, lecz także pomaga zrozumieć subtelności stosowanych w nich metod, ich założenia, cele i różne podejścia do efektywności procesów. Ponadto badania nad pokojem i rozwiązywaniem konfliktów oferują szerokie pole koncepcji teoretycznych przydatnych analitycznie, a jednocześnie czerpiących z praktyki procesów pokojowych. Użyteczne w niniejszym studium są szczególnie teoria wielościeżkowego rozwiązywania konfliktów Louise Diamond i Johna McDonalda oraz teoria transformacji konfliktów Johna Paula Lederacha18.

Poza badaniami nad pokojem i rozwiązywaniem konfliktów nieodzowne jest sięgnięcie po dorobek teoretyczny nauki o stosunkach międzynarodowych. Zwłaszcza podejście konstruktywistyczne, oparte na ewoluujących tożsamościach, jak u Alexandra Wendta, oraz na konstytutywnej roli aktów mowy, jak u Nicholasa Onufa, jest pomocne w zrozumieniu roli niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze w procesach pokojowych i ich relacji z aktorami dyplomacji klasycznej19. Przyjęcie założenia o wytwarzaniu tożsamości aktorów stosunków międzynarodowych w toku ich wzajemnych interakcji jest w tym kontekście konceptem kluczowym. Jakkolwiek Wendt odnosi je do państw, zasadne jest rozszerzenie tego założenia na niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze20. Ich tożsamość oraz wynikające z niej role pełnione w procesach pokojowych byłyby zatem pochodną interakcji z aktorami dyplomacji klasycznej. Koncepcja Wendta potwierdzałaby wobec tego postawioną wyżej hipotezę. Z kolei rola aktów mowy w odniesieniu do aktorów stosunków międzynarodowych sprowadza się według Onufa do utrwalania artykułowanych słownie idei, narracji czy dyskursów w formie konwencji, a następnie zasad utrwalanych w relacjach między tymi aktorami21. W odniesieniu do niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze koncepcja ta po raz kolejny kładzie nacisk na relacje z aktorami dyplomacji klasycznej w kontekście kształtowania się pozycji tych pierwszych w procesach z ich udziałem. Onuf podnosi przy tym istotność aktów mowy, w których zakres należy włączyć choćby narrację religijną, a także dyskursywne reprodukowanie własnych tożsamości przez niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze. Szersza analiza wspomnianych nurtów pozwala doprecyzować zasygnalizowane koncepcje pod kątem ich użyteczności dla realizacji badań i odpowiedzi na pytania badawcze.

Jak już wspomniano, dotychczasowy dorobek naukowy pozostawia lukę w postaci problemu relacji niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze i aktorów dyplomacji klasycznej oraz efektywności działań tych pierwszych w procesach pokojowych. Luka ta obejmuje brak konkretnych koncepcji teoretycznych, jak i przekrojowych studiów empirycznych obejmujących działania niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze w procesach pokojowych od strony podmiotowej22. Istniejące niedostatki w zakresie systematyzacji zjawiska są wyzwaniem, które zawęża spektrum adekwatnych metod, możliwych do zastosowania w realizacji założonych celów. Konieczność zebrania i analizy danych dotyczących badanego problemu w odniesieniu do otaczającego go kontekstu skłania do wyboru studium przypadku jako strategii badań23. Takie podejście umożliwia zrozumienie problemu dzięki jego rekonstrukcji na przykładach. Daje także możliwość generalizacji24.

Z uwagi na zasygnalizowane założenia teoretyczne zdecydowano się na wykorzystanie wielokrotnego studium przypadków25. Podejście takie niesie ryzyko rozmycia się kontekstu sytuacyjnego i tendencyjnego doboru oraz opisu w myśl przyjętego z góry wzorca26. Ryzyka te muszą zostać przezwyciężone w toku badań. Z tego względu niezwykle istotne jest zebranie przypadków oddających badane zagadnienie możliwie jak najszerzej, co pozwala na wyciągnięcie wniosków końcowych27. Warto podkreślić, że proponowana procedura badań wywodzi się przede wszystkim z tradycji nauki o stosunkach międzynarodowych. Jednak jest ona zbieżna również z praktykami stosowanymi w ramach nauk o religii, w których, jak podnosi Andrzej Bronk, jednym z wiodących nurtów jest analiza historyczno-porównawcza28. Proponowane tutaj wielokrotne studium przypadków odnosi się konstrukcyjnie także do niej i w tym sensie nosi znamiona uniwersalności.

Proponowane ujęcie metodologiczne jest w pewnym stopniu nietypowe. Studia przypadków procesów pokojowych z udziałem niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze są bowiem porównywane w sposób horyzontalny – między różnymi strukturami angażującymi się w tego typu działalność – oraz w sposób wertykalny – między różnymi procesami realizowanymi przez jedną organizację. Ma to na celu uchwycenie badanego fenomenu w możliwie najpełniejszy sposób.

Studia przypadków uzupełnione są dzięki pomocniczemu wykorzystaniu metody obserwacji uczestniczącej29. Jej zastosowanie jest możliwe w odniesieniu do działalności Wspólnoty Sant’Egidio (pol. Św. Idziego) i, w mniejszym stopniu, ruchu religijnego kwakrów. Obserwacja dotyczy codziennego funkcjonowania wspomnianych niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze przede wszystkim w odniesieniu do praktyk kształtujących ich tożsamość, co ułatwia zrozumienie podejmowanych przez nich działań. W celu jej przeprowadzenia autor odbył kilka podróży do Włoch (w latach 2017–2019), co umożliwiło mu zebranie materiału źródłowego. Szczególnie cenne obserwacje zostały wyniesione z podróży latem 2018 roku, kiedy to autor miał możliwość obserwacji codziennej pracy tak zwanego Biura Pokoju oraz przeprowadzenia dłuższych rozmów z jego członkami. Autor wziął również udział w konferencjach w Bolonii i Madrycie organizowanych przy okazji dorocznych modlitw o pokój w duchu Asyżu. Było to doświadczenie pozwalające umiejscowić Wspólnotę Sant’Egidio w kontekście jej kontaktów międzynarodowych. Autor prowadził także obserwacje na terenie Polski, zarówno we Wspólnocie Sant’Egidio, jak i polskim ruchu religijnym kwakrów, co pozwoliło uchwycić specyfikę ideową i duchową tych podmiotów. Należy przy tym podkreślić, że studia przypadków dotyczą jednak spraw historycznych, toczących się uprzednio względem podejmowanych badań, więc tym samym wychodzących poza zakres obserwacji.

Świat dyplomacji opartej na wierze jest niezwykle rozbudowany. Jak już wspominano, pod tym szerokim pojęciem można rozumieć zarówno kontakty międzyreligijne, jak i działalność na rzecz rozwiązywania konfliktów zbrojnych30. W ramach tych aspektów funkcjonują zaś różnorodni aktorzy. Niektórzy z nich, jak zinstytucjonalizowane kościoły, nie znajdują się tu w orbicie zainteresowań z uwagi na ich nieużyteczność w kontekście podejmowanej problematyki31. Te, które zapewniają wgląd w kwestię znaczenia religii i zdolności oddziaływania motywowanych nią aktorów, są przeważnie słabiej widoczne i subtelniejsze. W dodatku procesy pokojowe charakteryzują się wysokim stopniem złożoności i zróżnicowania. Konkretne przypadki powinny zatem w możliwie najpełniejszym stopniu odzwierciedlać tę złożoność, a jednocześnie dawać możliwość przeprowadzenia porównania32.

Doboru przypadków dokonano przy pomocy systematycznej operacji. Starano się osiągnąć możliwie duże zróżnicowanie przypadków w celach porównawczych, trzymając się przy tym kryteriów podstawowych dla przedmiotu badania. Jak wspomniano, podmiotem będącym punktem odniesienia jest Wspólnota Sant’Egidio (WSE), organizacja religijna, która od ponad trzydziestu lat oddolnie i transgeneracyjnie, to jest bazując na następujących po sobie pokoleniach jej członków, wykorzystuje narzędzia o charakterze dyplomatycznym w różnorodnych procesach pokojowych. Spośród jej interwencji wybrano na początku dwie, które sami jej członkowie uznali za szczególnie ważne, czyli Mozambik i Republikę Środkowoafrykańską. Mozambik był pierwszą interwencją WSE, RŚA to natomiast jedna z ostatnich, która w dodatku pochłonęła wiele nakładów ludzkich i czasowych. Sami członkowie WSE podkreślali, że zaangażowanie to było dla nich ważne. Interwencje te uzupełniono o przypadek Burundi jako pośredni – po pierwsze, pod względem roli odegranej przez WSE, a po drugie, pod względem rozwoju jej aktywności międzynarodowej (już po pierwszych sukcesach, ale jeszcze przed okrzepnięciem wewnętrznych struktur odpowiedzialnych za sprawy pokoju).

Przypadki te uzupełniono również o prowadzone przez innych niepaństwowych aktorów FBD, by tym samym uzyskać materiał porównawczy. Podstawowym kryterium przy doborze było to, by konflikt, w ramach którego następowała interwencja, był faktycznie konfliktem zbrojnym, rozumianym jako ruch masowy, któremu towarzyszy zintensyfikowana przemoc i użycie broni, a zatem, by nie uwzględniać interwencji w sytuacji lokalnych napięć społecznych i rozruchów. Celem było również upewnienie się, że interwencja następująca w danej sytuacji nosi znamiona rozwiązywania konfliktu i budowania pokoju, czyli obniżania intensywności konfliktu, jego wygaszania i normalizacji stosunków. Na tej podstawie wyodrębniono blisko trzydziestu niepaństwowych aktorów FBD, podejmujących tego typu interwencje. Niewątpliwie nie jest to pełny katalog ze względu na daleko posuniętą dyskrecję podobnych procesów, niemniej były to przypadki, które udało się zidentyfikować w więcej niż jednym źródle, a zatem potwierdzone. Był to punkt wyjścia do kolejnych zawężeń. W pierwszej kolejności zidentyfikowano najważniejsze interwencje każdego z namierzonych aktorów, dając priorytet Afryce, która jest głównym teatrem działań WSE, co było kolejnym kryterium zawężającym. Z pozostałej puli odfiltrowano interwencje punktowe i przyczynkowe, skupiając się głównie na tych, które miały charakter trwałego, systematycznego zaangażowania. Z tego względu wykluczone zostały choćby interwencje niektórych organizacji islamskich, jak Idaacadda Qur’anka Kariimka w Somalii czy Fundacja Salam w Sudanie, które były raczej punktowymi inicjatywami, marginalnie dotyczącymi danego procesu pokojowego. W następnej kolejności nadano wyższą wagę tym organizacjom, które były niechrześcijańskie albo posiadały niechrześcijański komponent, a to ze względu na to, że podmioty chrześcijańskie są reprezentowane najliczniej, natomiast cele badania odnosiły się do religijnego budowania pokoju, niekoniecznie chrześcijańskiego. Szukano zatem zróżnicowania pod kątem religii. W dalszej części wyłączono inicjatywy, które nie nadawały się do porównania z WSE, jak choćby organizacje kobiece (np. Sudańska Kobieca Inicjatywa na rzecz Pokoju)33. Następnie odrzucono Wajir Peace and Development Committee z Kenii ze względu na brak dostępu do źródeł, które umożliwiałyby satysfakcjonującą analizę danej interwencji, co było ostatnim kryterium selekcji.

W ten sposób do analizy wybrano Międzyreligijną Radę Sierra Leone (IRCSL) oraz Inicjatywę Pokojową Liderów Religijnych Acholi (ARLPI). Jeśli natomiast chodzi o Towarzystwo Przyjaciół (ruch religijny kwakrów), wybrano je jako rozpoznawalną, chrześcijańską (tudzież okołochrześcijańską) strukturę, której działania można było porównać do działań WSE. Studia przypadków dotyczą zatem procesów pokojowych w Mozambiku (WSE), Nigerii (ruch religijny kwakrów), Burundi (WSE), Sierra Leone (IRCSL), Republice Środkowoafrykańskiej (WSE) oraz Ugandzie (ARLPI). We wszystkich przypadkach niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze współdziałali z aktorami dyplomacji klasycznej, przy czym charakter tej współpracy i rola odgrywana w poszczególnych procesach były zróżnicowane. W każdej z tych sytuacji dyplomacja oparta na wierze odgrywała widoczną rolę, są one także stosunkowo dobrze udokumentowane, co ułatwiło analizę.

W celu uzyskania danych użytecznych dla porównań i udzielenia odpowiedzi na pytania badawcze wydarzenia następujące w ramach każdego procesu pokojowego analizowane są pod kątem udziału niepaństwowego aktora dyplomacji opartej na wierze. Analiza obejmuje tło działania danego niepaństwowego aktora dyplomacji opartej na wierze (w tym kontekst w postaci charakterystyki aktora). Zarówno zarys specyfiki każdego z analizowanych niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze, jak i wprowadzenie do poszczególnych konfliktów to kontekst niezbędny do zrozumienia przebiegu procesu pokojowego i interwencji niepaństwowego aktora dyplomacji opartej na wierze (interwencja jest tu rozumiana jako każda samodzielna inicjatywa podejmowana w celu rozwiązania konfliktu). Omawianie w dalszej kolejności okoliczności podjęcia interwencji (w tym kontaktów z zaangażowanymi aktorami dyplomacji klasycznej) jest kontynuacją rozważań nad kontekstem, lecz także przyczynkiem do analizy efektywności przez wykazanie stopnia zaangażowania w konflikt danego niepaństwowego aktora dyplomacji opartej na wierze. Analiza przebiegu interwencji służy wykazaniu konkretnych działań niepaństwowego aktora dyplomacji opartej na wierze wraz z określeniem jego zdolności operacyjnej i skuteczności działań. Wreszcie omawianie środowiska interwencji w postaci relacji z aktorami dyplomacji klasycznej w ramach danego procesu pokojowego ma na celu ocenę efektywności działań podejmowanych przez niepaństwowego aktora dyplomacji opartej na wierze. Ujednolicona struktura analiz poszczególnych przypadków i zastosowanie do nich takich samych narzędzi jest również konieczne w kontekście pozyskania danych adekwatnych dla dokonania porównań, generalizacji i udzielenia odpowiedzi na postawione pytania badawcze34.

Określenie takich czynników, jak: okoliczności podjęcia interwencji w procesie pokojowym, typ interwencji i generalnie szeroki kontekst sytuacyjny jest niezbędne dla zrozumienia roli niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze i ich relacji z aktorami dyplomacji klasycznej. Płaszczyzny te są również użyteczne podczas dokonywania generalizacji, choć to nie one są same w sobie aspektami uogólnień teoretycznych. Takimi uogólnieniami są natomiast: zdolność operacyjna poszczególnych niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze w odniesieniu do ich relacji z aktorami dyplomacji klasycznej, efektywność w kontekście tych relacji, metody interwencji i sposoby ich wykorzystania w kontekście działań aktorów dyplomacji klasycznej oraz sam charakter relacji i zachodzących wzajemnych oddziaływań. Tu należy zaznaczyć, że zdolność operacyjna i efektywność są określone w odniesieniu do charakteru działalności danego aktora, na podstawie materialnych, obserwowalnych interwencji i ich skutków. Pomocniczo uwzględniona jest narracja religijna jako czynnik zmieniający kontekst zdolności operacyjnej i efektywności niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze w porównaniu z działaniami aktorów klasycznej, niereligijnej dyplomacji.

Dokonanie porównań wymaga dostępu do szczegółowych danych dotyczących każdego przypadku35. Zostały one wybrane w taki sposób, by dostęp do źródeł był jak najszerszy i umożliwiał rzetelną rekonstrukcję i pogłębioną analizę. Dane zostały zatem uzyskane częściowo wtórnie, za pośrednictwem przeprowadzonych już badań dotyczących konkretnych przypadków, przy czym najczęściej były to badania opisowe i historyczne. Innym rodzajem źródeł wtórnych są raporty organizacji pozarządowych niezaangażowanych bezpośrednio w poszczególne procesy (jak Conciliation Resources czy International Crisis Group). Są one o tyle wartościowe, że duże organizacje pozarządowe mają możliwość wysłania swoich obserwatorów w regiony ogarnięte konfliktami, jak również w łatwy sposób docierają do uczestników procesów pokojowych36. Niemniej dane uzyskane w ten sposób zostają poddane krytycznej analizie i skonfrontowane z wynikami badań publikowanymi w recenzowanych czasopismach naukowych i publikacjach książkowych.

W zakresie źródeł pierwotnych analizie poddane zostają treści rozmów z członkami danych podmiotów i ich obserwacja w zakresie, w jakim było to możliwe. Źródła wytworzone są jednak poboczną częścią danych uzyskanych w toku badań, a to przede wszystkim z uwagi na ograniczenia logistyczne. Są to zatem raczej źródła pomocnicze, uzupełniające dane uzyskane w toku analizy danych zastanych.

Studia przypadków oparte na uzyskanych danych są uszeregowane w odniesieniu do postawionych pytań badawczych, przy czym każdorazowo proces pokojowy z udziałem WSE jest konfrontowany z procesem z udziałem innego niepaństwowego aktora dyplomacji opartej na wierze. Dobór przypadków sprawia ponadto, że możliwe jest ułożenie ich w sposób chronologiczny według procesów z udziałem WSE, co dodatkowo pozwala uchwycić dynamikę zjawiska.

Co do struktury książki, jest ona podzielona na osiem rozdziałów. Pierwszy z nich prezentuje analizę koncepcji i ujęć teoretycznych kluczowych kategorii badawczych, odwołując się szczególnie do badań nad pokojem i rozwiązywaniem konfliktów oraz teorii stosunków międzynarodowych. Zwłaszcza kwestia religii, która nie znajduje się w głównym nurcie zainteresowań teoretycznych tych dziedzin, wymaga precyzyjnego umiejscowienia i odniesienia do ich centralnych koncepcji37. Tu należy podkreślić, że studium czerpie z dorobku nauki o stosunkach międzynarodowych oraz nauk o polityce i administracji. Jest to podyktowane zarówno kompetencjami autora, jak też intencją wniesienia wkładu teoretycznego w obszarze badań nad pokojem i rozwiązywaniem konfliktów. Z tych samych względów książka nie odwołuje się do dorobku teoretycznego nauk o religii. Wynikające z postawionych wyżej celów efekty pracy badawczej nie wnoszą bowiem nic nowego dla zrozumienia fenomenu religii jako takiej. Studium odwołuje się natomiast do politologii religii, którą należy rozumieć jako subdyscyplinę nauk o polityce i administracji38.

Pierwszy rozdział ma zatem na celu zarysowanie ram interpretacyjnych badanych fenomenów oraz analizę ich zakorzenienia w refleksji teoretycznej nauki o stosunkach międzynarodowych. Osiągnięcie tego celu wymaga przeanalizowania kolejno kategorii aktorów niepaństwowych, roli religii w naukach społecznych oraz w nauce o stosunkach międzynarodowych, jak również określenia kategorii konfliktu i pokoju z perspektywy dorobku badań nad pokojem i rozwiązywaniem konfliktów. Rozważania te prowadzą do omówienia roli tych kategorii w procesach pokojowych w świetle teorii ścieżek dyplomacji oraz teorii transformacji konfliktów. W dalszej części rozdziału podejmowane są natomiast rozważania na temat fenomenu dyplomacji opartej na wierze. Rozwinięte zostają zasygnalizowane we wprowadzeniu wątki, a centralna kategoria badawcza zostaje omówiona w sposób całościowy. Pojawia się zatem próba definicji zjawiska, jak również omówienie dyplomacji religijnej w kontekście działalności państw oraz aktorów niepaństwowych. Rozważania zamyka identyfikacja kategorii pokoju jako wartości centralnej dla dyplomacji opartej na wierze. W ten sposób udzielona zostaje także odpowiedź na pytanie o cechy szczególne zjawiska dyplomacji opartej na wierze.

Kolejne sześć rozdziałów to studia przypadków: Mozambik, Nigeria, Burundi, Sierra Leone, Republika Środkowoafrykańska i Uganda. Pierwsze dwa odpowiadają na pytanie o funkcjonowanie niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze w sytuacji bezpośredniego dialogu ze stronami konfliktu, kolejne dwa – o funkcjonowanie niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze w roli asystentów procesu pokojowego, ostatnie dwa zaś – o funkcjonowanie niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze w sytuacji ograniczonego dostępu do głównego nurtu procesu pokojowego. Przyporządkowanie do każdego z pytań dwóch rozdziałów, a więc dwóch studiów przypadków, wiąże się z zamiarem przeprowadzenia porównań o charakterze horyzontalnym, a więc odniesienia procesów z udziałem WSE do tych z udziałem innych niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze. Rozdziały mają jednakową strukturę, co ułatwia dokonanie generalizacji. Elementami tej struktury są: charakterystyka danego niepaństwowego aktora dyplomacji opartej na wierze, kontekst sytuacyjny danego konfliktu, kontekst sytuacyjny zaangażowania niepaństwowego aktora dyplomacji opartej na wierze w proces pokojowy, przebieg jego interwencji oraz relacje między niepaństwowym aktorem dyplomacji opartej na wierze i aktorami dyplomacji klasycznej w danym procesie pokojowym.

Ostatni rozdział ma charakter teoretycznej generalizacji, w której zostają skonfrontowane wątki poruszone w rozdziałach poprzedzających. Analiza przebiega w nim na płaszczyznach analogicznych do struktury studiów przypadków. Zostają zatem omówieni niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze w aspekcie ich genezy i motywacji, ich efektywność w zależności od kontekstu sytuacyjnego zaangażowania, metody ich pracy oraz efektywność w kontekście środowiska interwencji. Na tej podstawie można sformułować wnioski, które znajdą odzwierciedlenie w podsumowaniu. Rozdział ten odpowiada zatem na pytania o zależny od kontekstu sytuacyjnego przebieg procesów pokojowych z udziałem niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze oraz o sposób oddziaływania relacji niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze i aktorów dyplomacji klasycznej na formy i przebieg procesu pokojowego.

Niniejsze studium wpisuje się w szereg projektów dotyczących roli religii w stosunkach międzynarodowych i procesów pokojowych jako takich. Jest to fragment dziedziny, którą określa się w Polsce jako politologia religii39. U jej podstaw leżą takie prace, jak: Public Religions in the Modern World José Casanovy, Religion, the Missing Dimension of the Statecraft pod redakcją Douglasa Johnstona i Cynthii Sampson czy The New Cold War? Religious Nationalism Confronts the Secular State Marka Juergensmayera. Te pojawiające się w latach dziewięćdziesiątych XX wieku prace zostały na jakiś czas przesłonięte przez słynne The Clash of the Civilizations Samuela Huntingtona, która to publikacja przypisywała religii negatywną rolę kreatorki napięć. W podobnym duchu utrzymana była wcześniejsza praca francuskiego badacza Gillesa Kepela, Zemsta Boga. Wydarzenia z 11 września 2001 roku pogłębiły taki sposób widzenia religii w badaniach autorów amerykańskich i europejskich, choć z wyjątkami40. Za fundamentalną należy tu uznać przywoływaną już pracę Appleby’ego na temat niejednoznaczności roli religii. Innym badaczem, który podjął się wyważonej oceny roli czynnika religijnego choćby w pracy Religion in Global Politics, był Jeffrey Haynes. Oprócz nich można wymienić pracę pod redakcją Kena R. Darka (Religion and International Relations), jak również Bringing religion into International Relations Jonathana Foxa i Shmuela Sandlera, The Global Resurgence of Religion and the Transformation of International Relations Scotta Thomasa, Sacrum i profanum. Religia i polityka na świecie Pippy Norris i Ronalda Ingleharta, God’s Century. Resurgent Religion and Global Politics Moniki Toft, Daniela Philpotta i Timothy’ego Shaha czy The Politics of Secularism in International Relations Elizabeth Shakman Hurd, podejmującą krytyczną refleksję nad wykluczeniem religii z analizy stosunków międzynarodowych. Oznaką przełamania negatywnego trendu jest pojawienie się takich publikacji, jak Routledge Handbook of Religion and Politics pod redakcją Jeffreya Haynesa.

Warto zaznaczyć, że również w polskiej praktyce badawczej od lat dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku pojawiają się wartościowe publikacje z tej dziedziny. W pierwszej kolejności należy wymienić prace Bogumiła Grotta – Religia, Kościół, etyka w ideach i koncepcjach prawicy polskiej oraz Religia chrześcijańska a idee polityczne oraz Religia i polityka pod redakcją tego autora, pioniera politologii religii w Polsce41. Dynamiczny rozwój tego pola badawczego skutkował licznymi ogólnokrajowymi konferencjami i dalszymi publikacjami. Za szczególnie istotne należy uznać pracę zbiorową Religia i polityka. Zarys problematyki pod redakcją Piotra Burgońskiego i Michała Gierycza, będącą przekrojowym kompendium kwestii znajdujących się w obrębie zainteresowania politologii religii, jak również serię „Politologia Religii” inspirowaną przez Ryszarda Michalaka i wydawaną na Uniwersytecie Zielonogórskim42. Istotną rolę w rozwoju tego pola badawczego odgrywały publikacje pokonferencyjne, jak Religia w stosunkach międzynarodowych pod redakcją Anny Solarz i Hanny Schreiber czy Politologia religii pod redakcją Doroty Maj i Marii Marczewskiej-Rytko. Efektem rozwoju politologii religii w Polsce były zaś obszerne publikacje dotyczące zagadnień partykularnych, jak monografie Macieja Potza Teokracje amerykańskie. Źródła i mechanizmy władzy usankcjonowanej religijnie i Political Science of Religion. Theorising the Political Role of Religion czy Joanny Kulskiej Między sacrum i profanum. Rola czynnika religijnego w rozwiązywaniu konfliktów i budowaniu pokoju. Przejawem integracji i poczucia tożsamości środowiska jest także funkcjonowanie portalu politologiareligii.pl. W rozwoju politologii religii w Polsce kluczową rolę odegrało jednak powstanie tematycznych periodyków naukowych.

Największy dorobek, jeśli chodzi o badania na temat roli religii w polityce i stosunkach międzynarodowych, gromadzi aktywność czasopiśmiennicza. Dyskusja z udziałem kluczowych dla tego obszaru badań nazwisk jest rozproszona między wieloma prestiżowymi tytułami z dziedziny stosunków międzynarodowych, takimi jak „International Affairs”, „International Organization”, „International Studies Quarterly”, „World Politics” czy „International Security” lub toczy się w periodykach zajmujących się kwestiami religii, jak „Religion” publikowany przez wydawnictwo Taylor and Francis43. Na uwagę zasługują próby integracji badań dotyczących religii i polityki, jak choćby opublikowany w 2012 roku w wydawanym przez Cambridge University Press „Review of International Studies” profilowany numer pod tytułem The Postsecular in International Relations z udziałem tak wybitnych badaczy, jak Luca Mavelli i Fabio Petito. Należy tu zwrócić uwagę, że to samo wydawnictwo wydaje również prestiżowe czasopismo „Politics and Religion”. Periodyków poświęconych w całości kwestiom na przecięciu religii i polityki jest zresztą więcej i warto wspomnieć tu o takich, jak: „The Review of Faith & International Affairs”, „Journal of Religion and Violence”, serbski „Politics and Religion Journal” czy południowoafrykański „Journal for the Study of Religion”. To ostatnie pismo zasługuje na uwagę ze względu na swoją afrykańską proweniencję. Większość badaczy tego obszaru, przede wszystkim czołowe nazwiska, do których, prócz wspomnianych wyżej badaczy, można dołączyć Elizabeth Shakman Hurd, Freda Dallmayra, Daniela Phillpotta czy Lee Marsdena, zakorzeniona jest w tradycji zachodniej, najczęściej amerykańskiej i protestanckiej, a w każdym razie chrześcijańskiej. Takie wyjątki, jak wybitna badaczka czynnika etnicznego i religijnego w konfliktach zbrojnych, S. Ayse Kadayifci-Orellana czy teoretyk religijnego budowania pokoju, Mohammed Abu Nimer, nie są liczne44. Jeśli chodzi o polską naukę, jest ona bogata w periodyki poświęcone lub przyjazne politologii religii. Należy wspomnieć tu szczególnie o czasopismach, takich jak: „Chrześcijaństwo, Świat, Polityka”, „Studia Religiologica. Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego”, „Nomos. Kwartalnik Religioznawczy”, „Nomos. Czasopismo Religioznawcze”, „Przegląd Religioznawczy” czy „Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K: Politologia”45. Jakkolwiek są to wartościowe periodyki dotykające szerokiego spektrum kwestii i wykraczające tematycznie poza wyznania chrześcijańskie, publikujący w nich autorzy w zdecydowanej większości reprezentują świat chrześcijański i zachodni.

Podobny problem można napotkać również w literaturze dotyczącej konfliktów zbrojnych i procesów pokojowych. Fundamentalne dla rozwoju tego nurtu prace, jak World Society Johna Burtona czy choćby Theories of Peace Johana Galtunga to dzieła badaczy australijskiego i norweskiego. Podobnie późniejsze prace mające największy wkład w teoretyczny rozwój tego obszaru badań, jak: Interactive Conflict Resolution Ronalda Fishera, Multi-Track Diplomacy: A Systems Approach to Peace Diamond i McDonalda czy nowsza propozycja Diany Chigas i Petera Woodrowa Adding-up to Peace. The Cumulative Impact of Peace Initiatives, wychodziły z rąk badaczy z Północy, szczególnie z USA. To samo odnosi się do ważnych publikacji zbiorowych, jak Second Track/Citizens’ Diplomacy. Concepts and Techniques for Conflict Transformation pod redakcją Johna Daviesa i Edy’ego Kaufmana, The SAGE Handbook of Conflict Resolution pod redakcją Jacoba Bercovitcha, Victora Kremenyuka oraz Iry Williama Zartmana czy Handbook of Peace and Conflict Studies pod redakcją Charlesa Webela i Johana Galtunga. Wiodące czasopisma „The Journal of Conflict Resolution”, „Journal of Peace Research” czy „International Journal on World Peace” to także czasopisma amerykańskie lub europejskie, w których autorzy z tego kręgu kulturowego mają największy udział.

Zarysowany problem skłania zatem do sięgnięcia po artykuły badaczy spoza głównego nurtu, zakorzenionych często w przestrzeni, o której piszą. Wykorzystywane tu teksty obejmują nie tylko klasyków obszarów przecinających się w ramach zdefiniowanego problemu badawczego, lecz także autorów rzadziej cytowanych, ale posiadających wiedzę i doświadczenie w zakresie studiów przypadków będących tu przedmiotem zainteresowania46. Niejednokrotnie są to teksty autorów luźno związanych z instytucjami naukowymi, lecz za to zaangażowanych w analizowane przedsięwzięcia. Znakomitym przykładem jest kompleksowe studium Negotiating Peace: the Role of Non-Governmental Organizations Andrei Bartoliego, który poza działalnością akademicką pozostaje aktywnym członkiem Wspólnoty Sant’Egidio, a przez lata był jej przedstawicielem przy ONZ w Nowym Jorku. Innym, nawet bardziej znanym, badaczem łączącym zaangażowanie religijne i działalność pokojową jest Lederach, autor fundamentalnej dla współczesnego myślenia o konfliktach zbrojnych pracy Preparing for Peace. Conflict Transformation Across Cultures. Interesujące jest to, że takie personalne powiązania między badaniami nad pokojem i rozwiązywaniem konfliktów a religijną praktyką działalności pokojowej występują od początków istnienia tego pola badań. Sztandarowym przykładem są Kenneth Boulding i jego żona Elisa Boulding – obydwoje kwakrzy. Tożsamość religijna autorów jest nierozłącznym czynnikiem określającym ich poglądy. Należy jednak zwrócić uwagę, że lektura prac wspomnianych autorów nie skłania do określenia ich poglądów jako stronniczych ze względu na wyznawaną religię. Jest ona raczej czynnikiem motywującym, skłaniającym do podjęcia określonych problemów badawczych. Powstała w ten sposób literatura nie przejawia natomiast znamion indoktrynacji, co pozwala na jej bezpieczne wykorzystanie.

Podtrzymując powyższe uwagi, należy też zaznaczyć, że literatura odnosząca się konkretnie do zarysowanego tu problemu badawczego jest znikoma. Oprócz przytoczonej wyżej pracy Bartoliego można wymienić artykuł Religious Peacemakers on the International Scene: Hopes and Motivations Anne Stensvold i Ingrid Vik, który ukazał się w „The Review of Faith & International Affairs” i tylko częściowo nawiązuje do przedmiotu niniejszej monografii. Spektrum przytaczanych tu tekstów i wynikające z nich wnioski wykorzystywane są raczej jako poszlaki ułatwiające osiągnięcie założonego celu niż w charakterze twardych dowodów. Wynika to z uwarunkowań obranego obszaru badań. Dużo łatwiej jest bowiem analizować aktywność kościołów i formalnych instytucji religijnych niż wspólnot i struktur często ulotnych, które jednak potrafią odgrywać istotną, a nawet wiodącą rolę w sprawach tak newralgicznych, jak procesy pokojowe.

Ważną rolę w zebraniu bazy faktograficznej pełni literatura afrykanistyczna. Jakkolwiek studium nie lokuje się w obszarze badań afrykanistycznych, to jednak dorobek tej dyscypliny pozwala lepiej nadać kontekst badanemu zjawisku. Z zakresu obszernej literatury afrykanistycznej szczególnie przydatna była praca pod redakcją Jana Milewskiego i Wiesława Lizaka, Stosunki międzynarodowe w Afryce, jak również monografie Krzysztofa Trzcińskiego dotyczące konfliktów w Afryce47. Ważną i interesującą z perspektywy podjętej tematyki pozycją była książka Sung Kyu Parka, Christian Spirituality in Africa. Najbardziej jednak pomocne okazały się artykuły naukowe publikowane w czasopismach afrykanistycznych, jak: „Review of African Political Economy”, „Journal of Religion in Africa”, „Africa Spectrum”, „African Affairs”, „African Ecclesial Review (AFER)”, „History in Africa”, „The Journal of Pan African Studies”, „African Security”, „Africa Today”, „The Journal of Modern African Studies”, „Review of African Political Economy”, „Africa: Journal of the International African Institute”, „Review of African Political Economy”, „Africa Development/ Afrique et Développement” czy „Journal of African Union Studies”.

Prezentowane studium ma również swoje ograniczenia, które należy jasno zaznaczyć, aby uniknąć ewentualnych nieporozumień. Przede wszystkim analiza obejmuje wybrane studia przypadków, na podstawie których mają zostać wyciągnięte wnioski teoretyczne. Taka strategia daje możliwość generalizacji i systematyzacji, a przede wszystkim pozwala dobrze zrozumieć badany problem, ale nie daje możliwości kompleksowego przeglądu i statystycznego porównania wszystkich podobnych przypadków48. Ich liczba jest trudna do oszacowania. Jak podkreśla Elizabeth Ferris, procesy pokojowe toczą się bowiem przeważnie z zachowaniem daleko posuniętej dyskrecji, co uniemożliwia identyfikację wszystkich takich sytuacji49. Jest to ograniczenie, które może zakrzywiać obraz, niemniej przypadki dobrane do tego badania zostały wyselekcjonowane starannie, tak aby możliwe było spełnienie założonych celów i udzielenie odpowiedzi na pytania badawcze.

Z dyskrecji procesów pokojowych wynika też kolejne ograniczenie. Jakkolwiek analizowane przypadki zostały dość dobrze udokumentowane, nie ma możliwości uzyskania pełnego obrazu sytuacji bez bezpośredniego udziału w takich procesach. Nie było to możliwe do zrealizowania w warunkach tego projektu. Szczegółowy ogląd zdarzeń nie jest jednak konieczny do uchwycenia badanej problematyki. Należy zaznaczyć, że wykorzystywane są różnorakie źródła – teksty uczestników danych procesów, analizy zewnętrznych podmiotów, opracowania naukowe. Ich krytyczna analiza pozwoli uzyskać wiarygodny obraz sytuacji i uporać się z ograniczeniami. W związku z tym określone wyżej ryzyko nie ma przełożenia na uzyskiwane w toku badań rezultaty.

Należy podkreślić, że poszlaki uzyskane w trakcie prowadzonych badań są interpretowane w świetle ugruntowanego już dorobku teoretycznego dotyczącego procesów pokojowych oraz związków między religią a polityką. Wyciągnięte wnioski nie wynikają zatem z próżni i nie są wymysłem autora, lecz raczej nowym ujęciem znanych już teorii na temat nieprzebadanego dotychczas problemu. Takie zakorzenienie w dotychczasowych badaniach pozwala na przezwyciężenie ryzyka wyciągnięcia niepełnoprawnych wniosków wynikających z pozornych dowodów.

Kolejne ryzyko, jakie można zlokalizować w tym projekcie, wynika z doboru przypadków. Dotyczą one wyłącznie konfliktów afrykańskich, co może nasuwać wątpliwości, jeśli chodzi o generalizację wyników. Istotnie, stosunki międzynarodowe w Afryce odznaczają się pewną specyfiką, niemniej zjawisko religii zostaje w tym projekcie potraktowane jako uniwersalne. Innymi słowy religia jest tu rozumiana jako uniwersalny ludzki twór kulturowy, a współczesne religie i myślenie religijne jako efekt ewolucji ze wspólnego rdzenia pierwotnych wierzeń, które, jak zaznacza Clifford Geertz, przewijają się w historii ludzkości w podobnych formach w różnych kręgach kulturowych50. Przede wszystkim jednak Afryka jest kluczowym teatrem działań WSE, która jako swój sztandarowy przykład interwencji do dziś podaje Mozambik. Jest to zatem solidna przesłanka pozwalająca ograniczyć pole badawcze i porównywać procesy pokojowe toczące się właśnie w Afryce. Stąd też zawężenie analizy do przypadków afrykańskich z jednej strony czyni je lepiej porównywalnymi, a z drugiej – nie przeszkadza w wyciąganiu generalnych wniosków. Niemniej jest to kwestia, która wymagała wyjaśnienia i nie może zostać zignorowana, jeśli efektem badań ma być rzetelna analiza.

Mimo powyższych ryzyk i ograniczeń, projekt badawczy został skonstruowany w sposób mający w jak największym zakresie umożliwić zrozumienie badanego problemu. Należy mieć nadzieję, że wynikające zeń konkluzje znajdą zastosowanie zarówno w dalszych badaniach nad tym zagadnieniem, jak i w praktyce, uwrażliwiając zaangażowanych w procesy pokojowe aktorów na potencjał i wyzwania związane z udziałem niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze.

1 Por. J. Riley-Smith, Krucjaty: historia, Poznań 2008; K.G. Appold, Reformacja: krótka historia, Warszawa 2013.

2 H. Kissinger, Dyplomacja, Warszawa 1996, s. 60–64.

3 Ibidem, s. 87–88.

4 W. Dobrzycki, Historia stosunków międzynarodowych 1815–1945, Warszawa 2010, s. 85–86; P. Napierała, Religia i polityka w USA. Faith-based initiatives w okresie prezydentury G.W. Busha, Kraków 2013.

Por. L. Marsden, What’s God Got to Do with It? Violence, Hostility and Religion Today, [w:] L.M. Herrington, A. McKay, J. Haynes (ed.), Nations under God The Geopolitics of Faith in the Twenty-First Century, Bristol 2015, s. 144–151.

6 Por. B. Cox, D. Philpott, Faith-Based Dilomacy: an Ancient Idea Newly Emergent, „The Brandywine Review of Faith & International Affairs” 2007, 1 (2).

7 Por. J. Kulska, Faith-based diplomacy. Religia jako czynnik funkcjonalny w stosunkach międzynarodowych, [w:] A.M. Solarz, H. Schreiber (red.), Religia w stosunkach międzynarodowych, Warszawa 2012, s. 148–150.

8 Por. H.M. Jagodziński, Historia i współczesność papieskiej dyplomacji, „Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia” 2008, vol. 15, nr 4, s. 75–94; L. Fic, Dialog międzyreligijny, „Paedagogia Christiana” 2010, vol. 2, nr 26, s. 51–64.

9 T. Łoś-Nowak, Diplomacy in the postmodernity, „Polish Political Science” 2010, vol. 39, s. 22–25.

Wystarczy w tym kontekście przywołać przykład ruchu religijnego kwakrów, którego aktywność dyplomatyczna, doceniona w 1948 roku Pokojową Nagrodą Nobla, sięga XVIII wieku.

11 Por. B. Ociepka, Nowa dyplomacja publiczna – perspektywa teorii stosunków międzynarodowych i komunikowania politycznego, „Przegląd Strategiczny” 2012, nr 1, s. 129–132.

12 Por. R.S. Appleby, The Ambivalence of the Sacred: Religion, Violence, and Reconciliation, Lanham 2000, s. 230–236.

13 Por. D. Johnston (ed.), Faith-Based Diplomacy. Trumping Realpolitik, New York 2008; S.A. Kadayifci-Orellana, Ethno-Religious Conflicts: Exploring the Role of Religion in Conflict Resolution, [w:] J. Bercovitch, V. Kremenyuk, I.W. Zartman (ed.), The SAGE Handbook of Conflict Resolution, London 2009; L. Marsden (ed.), The Ashgate Research Companion to Religion and Conflict Resolution, Farnham 2012 i wiele innych prac.

Ch. Jönsson, K. Aggestam, Diplomacy and Conflict Resolution, [w:] J. Bercovitch, V. Kremenyuk, I.W. Zartman (ed.), The SAGE Handbook of Conflict Resolution, London 2009, s. 48.

15 Por. ibidem; A. Bartoli, Negotiating Peace: the Role of Non-Governmental Organizations, Dordrecht 2013.

Por. M. Madej, Efektywność i skuteczność zachodnich interwencji w okresie pozimnowojennym – dlaczego tak często nie wychodzi?, [w:] M. Madej (red.), Wojny Zachodu, Warszawa 2017, s. 208.

17 A. Bryc, Efektywność polityki zagranicznej państwa, [w:] R. Zięba (red.), Wstęp do teorii polityki zagranicznej państwa, Toruń 2007, s. 193.

18 Por. J.W. McDonald, The Need for Multi-Track Diplomacy, [w:] J. Davies, E. Kaufman (ed.), Second Track/Citizens’ Diplomacy. Concepts and Techniques for Conflict Transformation, Oxford 2003; J.P. Lederach, Preparing for Peace. Conflict Transformation Across Cultures, New York 1995.

Por. R. Zenderowski, Religia w teorii stosunków międzynarodowych, [w:] P. Burgoński, M. Gierycz (red.), Religia i polityka. Zarys problematyki, Warszawa 2014, s. 562–569; M. Barnett, Another Great Awakening? International Relations Theory and Religion, [w:] J. Snyder (ed.), Religion and International Relations Theory, New York 2011; N. Sandal, J. Fox, Religion in International Relations Theory. Interactions and possibilities, London 2013.

20 Por. A. Wendt, Anarchy is What States Make of It: the Social Construction of Power Politics, „International Organization” 1992, vol. 46, nr 2, s. 397.

21 Por. N.G. Onuf, World of Our Making, Abingdon 2013, s. 82.

22 Por. L. Marsden, Religion and Conflict Resolution: An Introduction, [w:] L. Marsden (ed.), The Ashgate Research Companion to Religion and Conflict Resolution, London 2016, s. 1–9.

R.K. Yin, The Case Study as a Serious Research Strategy, „Knowledge” 1981, vol. 3, nr 1, s. 98.

24 M. Strumińska-Kutra, I. Koładkiewicz, Studium przypadku, [w:] D. Jemielniak (red.), Badania jakościowe. Metody i narzędzia, Warszawa 2012, s. 9.

25 R.K. Yin, op.cit., s. 102.

26 Por. M. Strumińska-Kutra, I. Koładkiewicz, op.cit., s. 16.

27 Por. W. Jakubowski, Ł. Zamęcki, Metodologia badań politologicznych, [w:] W. Jakubowski, P. Załęski, Ł. Zamęcki (red.), Nauki o polityce. Zarys koncepcji dyscypliny, Pułtusk 2013, s. 193–195.

28 A. Bronk, Podstawy nauk o religii, Lublin 2009, s. 74–75.

29 Por. M. Angrosino, Badania etnograficzne i obserwacyjne, Warszawa 2015, s. 48.

Por. M. Balas, Un pluralisme sans conflits, „Terrain” 2008, vol. 51.

31 Należy tu zaznaczyć, że zinstytucjonalizowane kościoły są często obarczone konotacjami politycznymi z poszczególnymi państwami (jak Cerkiew prawosławna, Kościół anglikański czy inne protestanckie kościoły narodowe). Jeszcze innym przypadkiem, sui generis, jest Stolica Apostolska reprezentująca Kościół rzymskokatolicki i uwikłana od wieków w politykę europejską i światową. Uwzględnienie tego typu aktorów zaburzałoby obraz dyplomacji opartej na wierze jako procesu oddolnego, nastawionego na relacje i wynikającego z wiary konkretnych osób lub grup.

32 W. Jakubowski, Ł. Zamęcki, op.cit., s. 193–195.

Struktury kobiece znajdują się czasami w organizacjach międzyreligijnych (przykładem jest choćby Międzyreligijna Rada Sierra Leone), niemniej wyłączono z analizy te, które działały autonomicznie, ponieważ ich pobudki i sposób działania, to jest koncentracja na sprawach kluczowych z perspektywy kobiet jako najbardziej narażonej grupy ofiar konfliktu zbrojnego, były diametralnie inne niż w przypadku Wspólnoty Sant’Egidio czy innych aktorów FBD.

G. Thomas, Doing Case Study: Abduction Not Induction, Phronesis Not Theory, „Qualitative Inquiry” 2010, vol. 16, nr 7, s. 577; R. Gomm, M. Hammersley, P. Foster, Case study and generalization, [w:] R. Gomm, M. Hammersley, P. Foster (ed.), Case study method, London 2009, s. 98–115.

35 Ch.C. Ragin, The Comparative Method. Moving Beyond Qualitative and Quantitative Strategies, Berkeley 1987, s. 52.

A. Bartoli, op.cit.

37 Por. J. Fox, Religion as an Overlooked Element of International Relations, „International Studies Review” 2001, vol. 3, nr 3.

R. Michalak, Wstęp. Politologia religii – postulowana subdyscyplina politologii, [w:] R. Michalak (red.), Religijne determinanty polityki, Zielona Góra 2014.

39 Por. M. Marczewska-Rytko, Politologia religii jako subdyscyplina religioznawstwa i/lub nauk o polityce, [w:] D. Maj, M. Marczewska-Rytko (red.), Politologia religii, Lublin 2018.

40 Por. J. Kulska, Ewolucja miejsca i roli czynnika religijnego w stosunkach międzynarodowych, „Stosunki Międzynarodowe” 2012, vol. 45, nr 1, s. 76–77.

Por. R. Michalak, History of politology of religion in Poland. A research overview, „Politics and Religion Journal” 2020, vol. 14, nr 2, s. 219–220.

42 Por. ibidem, s. 229–232.

Por. A.M. Solarz, „Jakie znaczenie ma religia?”. Religia w badaniu stosunków międzynarodowych, „Stosunki Międzynarodowe – International Relations” 2017, vol. 53, nr 4 , s. 26–28.

44 Sama Kadayifci-Orellana jest zresztą badaczką amerykańską.

45 Por. ibidem, s. 226–227.

46 Por. Y. Bangura, Reflections on the Abidjan Peace Accord, „Africa Development/Afrique et Développement” 1997, vol. 22, nr 3/4, Lumpen Culture and Political Violence: The Sierra Leone Civil War; P.S. Conteh, The Role of Religion During and After the Civil War in Sierra Leone, „Journal for the Study of Religion” 2011, vol. 24, nr 1; L. Gberie, First stages on the road to peace: the Abijan process (1995–96), [w:] D. Lord (ed.), Conciliation Resources Accord. Paying the price. The Sierra Leone peace process, London 2000; L. Gianturco, La pace in Mozambico, [w:] R. Morozzo della Rocca (ed.), Fare Pace. La diplomazia di Sant’Egidio, Milano 2018; Y. Jusu-Sheriff, Sierra Leonean women and the peace process, [w:] D. Lord (ed.), Conciliation Resources Accord. Paying the price. The Sierra Leone peace process, London 2000; J.O. Latigo, M.B. Ochola, Northern Uganda. The Acholi Religious Leaders’ Peace Initiative: local mediation with the Lord’s Resistance Army, [w:] S. Haspeslagh, Z. Yousuf (ed.), Accord, an international review of peace initiatives. Local engagement with armed groups in the midst of violence, London 2015; J. Oloka-Onyango, “New-Breed” Leadership, Conflict, and Reconstruction in the Great Lakes Region of Africa: A Sociopolitical Biography of Uganda’s Yoweri Kaguta Museveni, „Africa Today” 2004, vol. 50, nr 3; D.S. Sengulane, J.P. Gonçalves, A Calling for Peace: Christian Leaders and the Quest for Reconciliation in Mozambique, [w:] Conciliation Resources, An International Review of Peace Initiatives “Accord”. The Mozambican Peace Process in Perspective, London 1998; P.T. Too, An analysis of the rebel war in Northern Uganda, „African Ecclesial Review (AFER)” 2003, vol. 45, nr 4.

K. Trzciński, Wojny w Liberii i Sierra Leone (1989–2002). Geneza, przebieg i następstwa, Warszawa 2002; idem, Ograniczanie konfliktów w Nigerii i Indonezji. Hybrydowy model powersharing, Warszawa 2019.

48 R. Gomm, M. Hammersley, P. Foster, op.cit., s. 98–115.

49 E. Ferris, Faith and Humanitarianism. It’s Complicated, „Journal of Refugee Studies” 2011, vol. 24, nr 3, s. 610; idem, Faith-based and secular humanitarian organizations, „International Review of the Red Cross” 2005, vol. 87, nr 858, s. 324.

50 C. Geertz, The Interpretation of Cultures, New York 1973, s. 87–125.

Rozdział 1

Aktorzy niepaństwowi, religia, konflikt i dyplomacja… oparta na wierze – analiza koncepcji i ujęć teoretycznych kluczowych kategorii badawczych

Celem niniejszego rozdziału jest zakreślenie ram interpretacyjnych głównych omawianych tu fenomenów i prześledzenie ich zakorzenienia w refleksji teoretycznej odnoszącej się w przeważającej mierze do dorobku nauki o stosunkach międzynarodowych. Równocześnie, z uwagi na niejednoznaczność statusu religii jako przedmiotu badań nauk społecznych, podjęte zostały odwołania do głównych ścieżek interpretacyjnych tego działu nauki w zakresie studiów nad religią oraz dorobku politologii religii. W zakresie badań nad fenomenem konfliktu i dyplomacji opartej na wierze skupiono się na dorobku nurtu badań nad pokojem i rozwiązywaniem konfliktów, status aktorów niepaństwowych wywiedziono zaś bezpośrednio z teorii stosunków międzynarodowych (TSM).

Aktorzy niepaństwowi w świetle teorii stosunków międzynarodowych

Stosunki międzynarodowe intuicyjnie pojmowane były jako relacje między państwami1. Taki punkt widzenia przyjmował dominujący nurt TSM, czyli realizm w różnych odmianach. Było to związane z klasycznym rozumieniem stosunków międzynarodowych jako przestrzeni tarć między rozumianymi materialnie potęgami. Przymus bezpośredni i środki militarne, z którymi wiązała się taka interpretacja, znajdowały się w dyspozycji jedynie państw, co z założenia wykluczało udział innych aktorów2. Mimo przemian w nurcie realistycznym i ukształtowania się bardziej inkluzywnego i otwartego na szersze rozumienie kategorii potęgi neorealizmu państwocentryzm realizmu nie zmienił się3. Również liberalizm, choć to z tego nurtu wywodziły się stanowiska pluralistyczne, przyjmował centralną, dominującą rolę państwa, wobec którego inne podmioty pełniły funkcję służebną4. Z kolei w słynnym twierdzeniu o tym, że anarchia jest tym, co czynią z niej państwa, zawarła się państwocentryczna perspektywa konstruktywizmu5. Oznacza to, że wszystkie podejścia badawcze głównego nurtu TSM zostały zdominowane przez perspektywę państwocentryczną. Z logiki tej wyłamywał się, podkreślający znaczenie klas, ruchów społecznych i korporacji, marksizm, ale ta perspektywa nigdy nie odegrała w NoSM istotnej roli6.

Mimo bezsprzecznej państwocentryczności studiów międzynarodowych, obecność aktorów niepaństwowych nie pozostała jednak niezauważona7. W latach siedemdziesiątych XX wieku w refleksji teoretycznej pojawił się namysł nad stosunkami transnarodowymi, które miały objąć relacje z udziałem niepaństwowych aktorów działających ponad i poza granicami państw, jak kościoły, korporacje czy federacje związków zawodowych. Inspiracją dla takich rozważań była neoliberalna diagnoza, zgodnie z którą w stosunkach międzynarodowych zaczęły tracić znaczenie czynniki związane z materialną siłą. Dominującą rolę, w miejsce spraw bezpieczeństwa, zaczęły pełnić sprawy takie jak handel, ekologia czy choćby religia, a więc dziedziny wykraczające poza polityczny monopol państwa8.

Istotną rolę w rozwoju badań nad niepaństwowymi aktorami stosunków międzynarodowych odegrała teoria kompleksowej współzależności9. Dotyczyła ona sieci powiązań między państwami a społeczeństwami, w której kluczowe miejsce zajmowały podmioty niepaństwowe10. Ich zadaniem miało być zwiększanie wrażliwości państw na kwestie ważne dla społeczeństwa (rola pasów transmisyjnych) poprzez konkurowanie z nimi (a wręcz wypieranie ich) w obszarach ich wcześniejszej dominacji11. Koncepcja ta odnosiła się pierwotnie do sfery ekonomicznej, w której dostrzeżono wydatny wpływ korporacji ponadnarodowych12. Została natomiast spopularyzowana w odniesieniu do organizacji międzynarodowych, a ściślej biorąc, międzyrządowych13. Warto zatem zauważyć, że nawet w perspektywie badań nad niepaństwowymi aktorami stosunków międzynarodowych wątek państwowy odgrywał kluczową rolę punktu odniesienia.

Należy zauważyć, że współcześnie próby regulacji działalności podmiotów transnarodowych przez aktorów państwowych prowadzą do ujawnienia niezależności tych pierwszych w zakresie sposobów i celów działania. Ten problem wiąże się z koncepcją uczestnictwa w stosunkach międzynarodowych, którą rozwijali od lat siedemdziesiątych XX wieku neoliberałowie. Odnosząc się do badań Orana Younga, za aktora stosunków międzynarodowych można uznać: „każdy zorganizowany podmiot, który składa się, przynajmniej pośrednio, z ludzi, którzy nie są pod żadnym względem podporządkowani żadnemu innemu podmiotowi w systemie światowym i uczestniczą w relacjach władzy z innymi podmiotami”14. Jest to szerokie ujęcie emancypujące szereg podmiotów innych niż tylko struktury międzyrządowe czy wielkie korporacje. Ujęcie aktora stosunków międzynarodowych jako „każdego podmiotu, który odgrywa możliwą do zidentyfikowania rolę w stosunkach międzynarodowych”15 znacząco rozszerza katalog podlegających analizie podmiotów.

Podstawowym kryterium uwzględniającym dane podmioty miały być stale utrzymywane interakcje ponad granicami państw (co znów samo w sobie podkreśla centralną rolę państwa)16. Na gruncie neoliberalizmu podejście transnarodowe miało odzwierciedlać rosnącą utratę kontroli przez państwo w przestrzeni międzynarodowej (zwłaszcza gospodarczej), ale też podwyższony poziom współzależności sprzyjających globalnemu rozwojowi i dobrobytowi17. Odzwierciedleniem tej refleksji było przyjęcie aktorów niepaństwowych jako uczestników stosunków międzynarodowych obok państw i organizacji międzynarodowych18. Przez uczestnika rozumiano „nosicieli wydarzeń na arenie międzynarodowej”19, a przez uczestnictwo – „udział podmiotu w zbiorowej aktywności, działanie w powiązaniu z innymi, bądź wnoszenie własnego wkładu w rezultaty zbiorowej aktywności, należenie do grupy tych, których działania wywołały określony skutek. W pierwszym przypadku chodzi o proces działań zbiorowych, w drugim – jego rezultaty”20. O ile w odniesieniu do państw i organizacji międzynarodowych definicje te nie budziły wątpliwości, o tyle katalog uczestników niepaństwowych ulegał systematyzacji i doprecyzowaniu. Wymieniano wśród nich najczęściej organizacje pozarządowe, korporacje, kościoły, organizacje terrorystyczne, grupy przestępcze, partie polityczne, a nawet osoby fizyczne21. Katalog taki nigdy nie został ujednolicony i zamknięty.

Warto zwrócić uwagę, że w epoce pozimnowojennej pluralizm aktorów niepaństwowych powiększył się, co związane było ze zjawiskami dywersyfikacji i dyfuzji potęgi22. Wyspecjalizowane podmioty niepaństwowe, co sygnalizowano już wyżej, były konkurencją dla możliwości sprawowania władzy przez państwa. Problem ten pojawiał się coraz częściej w dziedzinach tradycyjnie zarezerwowanych dla działalności organizmów państwowych. Zwłaszcza po wydarzeniach z 11 września 2001 roku kwestia uczestnictwa aktorów niepaństwowych w stosunkach międzynarodowych stała się elementem rozważanym w kontekście klasycznie rozumianego bezpieczeństwa23. W ten sposób problem aktorów niepaństwowych przeniknął do debaty z udziałem badaczy identyfikujących się ze stanowiskami realistycznymi. Nie skutkowało to jednak reorientacją studiów międzynarodowych poza pozycje państwocentryczne. Wręcz przeciwnie, państwo stało się odpowiedzią na chaotyczną i nieprzewidywalną rzeczywistość pozapaństwową wyobrażaną jako anarchia, w której wydatną rolę odgrywać zaczęły organizacje ekstremistyczne24. Wizja taka była tym bardziej perswazyjna, że działające legalnie organizacje pozarządowe i korporacje mają umocowanie w ramach państw lub kreowanych przez nie systemów.

Mimo wspomnianych trendów w odniesieniu do kwestii bezpieczeństwa rosnąca liczba organizacji pozarządowych aktywnych międzynarodowo sugerowała poddanie w wątpliwość centralnej pozycji państwa w studiach międzynarodowych. Z pozycji krytycznych analizował tę kwestię Andrew Linklater, który zwracał uwagę na problem przeobrażania się wspólnot politycznych we współczesnym świecie25. W wyniku globalizacji i rozwoju technologii komunikacyjnych państwo utraciło kontrolę nad transnarodowymi kontaktami swoich obywateli. Ich lojalność uległa rozmyciu i umiejscowieniu w obrębie wspólnot religijnych lub innych struktur pozarządowych26. Jak podkreślał Linklater, siłą państwa była możliwość koncentracji lojalności na nim samym. Tymczasem nawet reżimy totalitarne nie były w stanie uzyskać monopolu na lojalność swoich obywateli (przegrywając choćby ze wspólnotami religijnymi)27.

W kontekście powyższych uwag warto zaznaczyć szczególny udział podmiotów religijnych w budowaniu pozycji aktorów niepaństwowych jako uczestników stosunków międzynarodowych. Ich rola została dostrzeżona już w ramach transnarodowego zwrotu neoliberałów28. W odpowiedzi na krytykę państwocentryczności najczęściej padały argumenty dotyczące państwa jako jedynego dysponenta władzy, potęgi (ang. power) w stosunkach międzynarodowych29. Tymczasem niepaństwowi aktorzy religijni są egzemplifikacją innego rodzaju siły, a mianowicie soft power (por. rozdziały 2–7).

Istotnym elementem dyskusji o roli religii i aktorów motywowanych wiarą w stosunkach międzynarodowych jest ich wkład w przedsięwzięcia na rzecz dobra wspólnego, na przykład pokoju, wykraczające poza granice pojedynczych państw. Co ważne, przedsięwzięcia takie wynikają z tradycji, postaw i przekonań religijnych30. Niepaństwowi aktorzy opierający się na wierze osiągają założone sobie cele, nie dysponując atrybutami tradycyjnie rozumianej władzy, lecz raczej poprzez swoją soft power31. Transnarodowość religii, zarówno jako systemu idei i wartości, jak i w kontekście instytucjonalnym, jest elementem sprzyjającym powstawaniu globalnego społeczeństwa obywatelskiego32. Taki kierunek jest zresztą zbieżny z działaniami niepaństwowych aktorów opierających się na wierze, którzy angażują się w transnarodową współpracę na rzecz rozwoju demokracji czy pomocy rozwojowej dla państw najbiedniejszych33.

Efektywność podobnych działań podejmowanych przez niepaństwowych aktorów opierających się na wierze wiąże się z dysponowaną przez nich soft power. W kontekście religijnym należy rozumieć ją jako zbiór wartości koncentrujących się wokół wewnętrznej przemiany człowieka, poszukiwania przez niego dobra i pozytywnego wkładu w życie społeczne. Religia w wymiarze soft power jest siłą przyciągającą, ponieważ zawiera konkretny, uporządkowany i spójny wewnętrznie system wartości i idei. Należy zwrócić uwagę, że niepaństwowi aktorzy opierający się na wierze odwołują się w swojej aktywności społecznej do takich motywów i wartości, jak: spotkanie, rozmowa, nadzieja czy cierpliwość34. Są to kwestie, które sprzyjają nawiązywaniu współpracy z innymi aktorami, ale również łagodzeniu konfliktów i napięć narastających w toku podejmowanych przedsięwzięć.

Rozważając soft power niepaństwowych aktorów opierających się na wierze, należy zwrócić uwagę, że przestrzenią, w której może być ona szczególnie atrakcyjna i efektywna, są sytuacje konfliktowe. Ze względu na zawarte w religii komponenty ideacyjne związane z budowaniem pozytywnych i trwałych relacji, jak również z odnową i przemianą (także społeczną), jest ona siłą wzbudzającą zaufanie w społecznościach pogrążonych w kryzysie. Religia oferuje bowiem odpowiedzi na trudne pytania i daje nadzieję na lepszą przyszłość35. Z tego względu religijność (rozumiana jako zaangażowanie w przekonania i praktyki charakterystyczne dla danej tradycji religijnej), nieuwikłana w kontekst aktorów państwowych ani w tradycyjne instytucje, decyduje o przewadze niepaństwowych aktorów opierających się na wierze nad innymi aktorami niepaństwowymi, a tym bardziej państwowymi, jeśli chodzi o takie kwestie, jak pojednanie, przebaczenie i odbudowa relacji w ogarniętych konfliktami społecznościach.

Warte odnotowania jest, że aktorzy państwowi dostrzegają potencjał związany ze współpracą z niepaństwowymi aktorami opierającymi się na wierze. Zgodnie z przedstawionymi wyżej założeniami podejścia transnarodowego religia i jej rola wywołują debatę oraz reakcje rządów państw. Choć wciąż brakuje wypracowanych i trwale zakorzenionych formuł wzajemnej współpracy i układania relacji, pojawiają się sygnały świadczące o rosnącym zainteresowaniu potencjałem religii (patrz studia przypadków)36.

Przemiany globalne prowadzące do emancypacji i wzrostu liczebności niepaństwowych aktorów stosunków międzynarodowych nie spotkały się z wytworzeniem adekwatnej siatki pojęciowej i perspektywy badawczej. Stosowany wciąż opis rzeczywistości stosunków międzynarodowych wydaje się anachroniczny względem praktyki37. Potencjał podmiotów niepaństwowych wykracza bowiem poza formy organizacyjno-prawne narzucone przez system relacji międzypaństwowych. Choć zmienne realia nadal nie zostały uchwycone przez dominujące nurty teoretyczne, nie oznacza to jednak, że nie ma możliwości, a tym bardziej potrzeby zgłębiania rzeczywistości takiej, jaką raczej jest, niż jaką się jawi.

Religia jako wyzwanie badawcze dla nauk społecznych. Politologia religii

Refleksja nad religią do niedawna pozostawała raczej poza głównymi nurtami współczesnych nauk społecznych. Niska ranga religii wynika z dość powszechnej w nich teorii sekularyzacji. Wywodzi się ona z oświeceniowych prądów intelektualnych głoszących triumf racjonalnego umysłu nad irracjonalnymi elementami życia społecznego, do których zaliczana jest także religia38. W bardziej bezpośrednim wymiarze jest natomiast związana z myślą Karola Marksa, Émile’a Durkheima i Maxa Webera39. Choć prezentowali oni odmienne wizje rzeczywistości społecznej, wspólny był dla nich pogląd, że w kształtujących się społeczeństwach nowoczesnych religia straci znaczenie lub wręcz zaniknie w wyniku procesów modernizacji40. W latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku to przekonanie nabrało kształtu teorii sekularyzacji, która zdominowała badania z zakresu socjologii religii. Jak podnosi Andrew Singleton, proces sekularyzacji miał polegać na stopniowym spadku wpływu instytucji religijnych na życie społeczne oraz na spadku religijności ludzkości41. Przekonanie to wyrażało się eliminacją religii z dyskursów publicznych oraz umniejszaniem przez przedstawicieli nauk społecznych jej roli jako czynnika życia społecznego.

Sekularyzacja była kontrapunktem do widma religijnego fanatyzmu i konfliktów na tym tle (z którymi utożsamiano wiele wojen europejskich, zwłaszcza XVI i XVII wieku)42. Jak wspomniano, promowała ona ideał umysłu zdolnego do obiektywnego poznania i odrzucenia wyobrażeń niepopartych niczym innym niż tylko wiarą. Nie rezygnowała zupełnie z religii, ale przenosiła ją do przestrzeni prywatnej i zindywidualizowanej43. W takiej formie zakorzeniła się wśród elit świata zachodniego, a więc tych kształtujących dominujący dyskurs publiczny44. Należy podkreślić, że teoria sekularyzacji stała się, według Jose Casanovy, paradygmatem nauk społecznych, jednak pod tym pojęciem kryło się wiele odmiennych koncepcji45. Nie każda teoria sekularyzacji była krytyczna wobec fenomenu religii. Piotr Burgoński podkreśla, że wiele z nich akceptowało duże znaczenie religii, jednocześnie podając w wątpliwość jej rolę w życiu publicznym nowoczesnego społeczeństwa46. Joanna Kulska proponuje, by traktować sekularyzm jako ideologię, która „odrzuca wierzenia i wartości religijne w opisie rzeczywistości społeczno-politycznej”47.

Mimo wieloaspektowości sekularyzmu w zachodnich naukach społecznych najbardziej rozpowszechnił się sposób myślenia oparty na stygmatyzacji religii jako czynnika wykraczającego poza możliwości poznania naukowego lub też destrukcyjnego w relacjach społecznych48. Ograniczenie roli religii w głównym nurcie badań społecznych okazało się nad wyraz trwałe i do dziś jest perspektywą dominującą. Wychodząc jednak poza świat zachodni, a nawet poza kontekst wąskich, zsekularyzowanych elit, można zauważyć, że religijność wcale nie zanika, a eliminacja tego czynnika z badań lub jego jednoznacznie pejoratywna interpretacja skutkuje uzyskaniem niepełnego obrazu współczesnych społeczeństw49.

Już od lat siedemdziesiątych ubiegłego stulecia obserwuje się zwrot ku religii, sprzeczny z teorią sekularyzacji, a sama ta teoria poddawana jest krytyce50. Wynika to z różnych uwarunkowań. Przede wszystkim badacze zauważyli, że religijność w globalnym wymiarze wcale nie spada (choć jej formy podlegają przemianom)51. W związku z tym pojawił się postulat przywrócenia religii miejsca w życiu publicznym, a więc jej deprywatyzacji52. Ponadto od lat dziewięćdziesiątych pojawiła się refleksja na temat religijnego fanatyzmu, którą wzmocniły wydarzenia z 11 września 2001 roku53. Popularna teza Samuela Huntingtona o zderzeniu cywilizacji nie tylko przywracała religii należne jej miejsce jako fundamentowi cywilizacji, lecz także sugerowała jej destrukcyjny wymiar. W tym sensie, zgodnie z argumentami Elizabeth Shakhman Hurd, refleksja taka trzymała się sposobu myślenia narzuconego przez sekularyzm, ale zauważała też jego niedostatki jako teorii czy też koncepcji normatywnej54. Niemniej Joanna Kulska zwraca uwagę, że w tym okresie wielu wcześniejszych zwolenników sekularyzacji zmieniło swoje poglądy, co zapoczątkowało rozwój postsekularyzmu55.

Do najgłośniejszych nazwisk badaczy odwracających się od teorii sekularyzacji należeli Peter Berger i Jürgen Habermas. Berger opracował założenia teorii desekularyzacji, którą rozumiał jako proces „powrotu religii”56. Zgodnie z jego poglądami jakkolwiek modernizacja przyczyniła się do wzrostu sekularyzacji – szczególnie społeczeństw Europy Zachodniej – w szerszym kontekście prowadziła do masowego oporu i zjawisk, które określał jako antysekularyzację57. Berger rozróżniał również sekularyzację na poziomie społecznym i indywidualnym, które to zjawiska należy traktować rozdzielnie. Utrata wpływów przez tradycyjne instytucje religijne prowadziła według niego do zmiany form i wzrostu indywidualnej religijności, a zarazem do wykształcenia nowych, czasem efemerycznych, struktur. Desekularyzacja rozumiana jako opór przed sekularyzacją jest jednak ograniczona do regionu Europy Zachodniej i w odniesieniu do zwesternizowanych elit intelektualnych. Ta „międzynarodowa subkultura” jest mniejszością dysponującą władzą i kontrolą nad dyskursem publicznym58. Nie można jednak definiować globalnego podejścia do religii z tej perspektywy59. W ten sposób zostałyby wykluczone szerokie grupy społeczne, nawet w samym kręgu zachodnim, dla których religia jest istotną częścią życia60. Jak podkreśla Berger, z globalnego punktu widzenia zjawiskiem trudniejszym do zrozumienia jest amerykański profesor niż irański mułła61.

Podobne kwestie podnosi Casanova, formułując koncepcję deprywatyzacji religii. Zgodnie z nią religia wkracza w sferę społeczeństwa obywatelskiego i uwidacznia się w trzech aspektach życia społecznego, to jest w obronie tradycji przed wpływami państwa i rynku, w kwestionowaniu porządków normatywnych wyemancypowanych od moralnych wartości religijnych oraz w kultywowaniu kategorii dobra wspólnego w opozycji do liberalnych koncepcji indywidualistycznych62. Religia i ruchy motywowane religijnie stają się zatem aktywnym uczestnikiem życia społecznego. Spadek znaczenia lub zdolności reprezentacyjnych tradycyjnych instytucji religijnych nie jest przy tym przeszkodą, lecz raczej czynnikiem mobilizującym do organizacji instytucji religijnych na nowe sposoby63.

Sztandarowym myślicielem wypływającego z tego typu trendów ideowych postsekularyzmu stał się Habermas. Jego koncepcja dotyczyła zmiany świadomości świeckich społeczeństw Europy, w wyniku której odchodzi się obecnie od europocentrycznego spojrzenia na świat. Mit Europy obdarowującej świat zdobyczami cywilizacji i dobrobytem jest szeroko kontestowany. Jej peryferyzacja w spojrzeniu choćby na stosunki międzynarodowe prowadziła do kwestionowania sekularystycznego przekonania o postępującym zanikaniu religii64. Przyjęcie bardziej globalnej perspektywy prowadziło do wniosku, że religia zyskuje na znaczeniu. Co więcej, pluralistyczne społeczeństwa zachodniej Europy udzieliły głosu w sprawach publicznych tradycyjnym instytucjom życia religijnego, jak na przykład kościoły. Niezależnie od oceny tego zaangażowania przez poszczególne grupy społeczne, obecność religii w dyskursie publicznym stała się utrwalonym faktem. Jak określa to Kulska: „w społeczeństwach postsekularnych religia utrzymuje swoje publiczne wpływy i znaczenie, podczas gdy sekularystyczna pewność, że religia zniknie w skali świata w następstwie modernizacji, traci swoją podstawę”65.

Postsekularyzm w takim kształcie stał się aspirującym paradygmatem obejmującym zróżnicowane koncepcje. U jego podłoża, co można zaobserwować choćby w myśli Habermasa, leżało niedoszacowanie religii jako czynnika życia społecznego i tkwienie w ramach, jakie na religię nałożyła wcześniej teoria sekularyzacji66. Obserwacja, jakoby na przełomie milleniów miał nastąpić powrót religii, jest bowiem zbyt redukcjonistyczna i błędna. Jak wspomniano wcześniej, sekularyzacja dotknęła zachodnich elit społecznych, wśród których religia stała się, i pozostaje do dziś, sprawą prywatną i w pewnych kręgach po prostu niemodną67. Refleksja postkolonialna zwraca uwagę na rzeczywistość spoza Okcydentu. Dla mieszkańców globalnego Południa zarówno wielkie religie, tak chrześcijaństwo, islam czy buddyzm, jak i lokalne wierzenia pozostają istotną częścią codzienności i czynnikiem wpływającym na życie68. Podział na sfery świecką i religijną jest w tej perspektywie rozmyty. Te dwie sfery w istocie przenikają się. Jak przypominają Mavelli i Petito, ten, w pewien sposób „święty” dla sekularyzmu, podział dla wielu kultur jest bowiem sztuczną konstrukcją postulowaną w odniesieniu do postanowień traktatu westfalskiego z 1648 roku69. W tym sensie koncepcja wojen religijnych trawiących Europę przed czasem porozumienia z Münster-Osnabrück jest mitem wtórnym do ówczesnych dramatycznych wydarzeń, w których czynnik religijny szedł w parze z czynnikiem politycznym i niekoniecznie był tym decydującym70.

Należy również zauważyć, że podejście postsekularne może być w szerokim sensie teorią wykluczenia, czy mówiąc bardziej popularnie – teorią krytyczną. Podmiotem poddanym opresji jest tu bowiem religia i religijność71. Strukturą dominacji jest zaś, z założenia klasistowska i rasistowska, sekularyzacja. Zachodnie struktury wartości oraz instytucje polityczne ścierają się w takim rozumieniu ze światem niezachodnim, co tworzy napięcia72. Wykluczanie czynnika religijnego nie tylko zubaża analizę, lecz także dyskryminuje szerokie masy społeczeństwa, które z religią są związane73. W tym kontekście postsekularyzm jest istotny również dla nauk o polityce i administracji.

Badane w ramach politologii religii relacje między religią a polityką są zazwyczaj trudne do uchwycenia i jednoznacznej oceny. Co więcej, prowadzenie dociekań naukowych obejmujących te fenomeny społeczne wymaga sięgnięcia do dorobku nie tylko politologii, lecz także socjologii, antropologii, psychologii, teologii, filozofii czy historii74. Wynika to z wszechobecności religii w życiu społecznym oraz w życiu wewnętrznym jednostek, zakorzenionej i utrwalonej na przestrzeni milleniów. Wzajemne przenikanie się religii i polityki dotyczy tak zróżnicowanych obszarów, jak: systemy polityczne, przywództwo, partie polityczne czy społeczeństwo obywatelskie. John Reese zwraca uwagę na rolę religii jako matrycy interpretacji przeszłości, projektowania przyszłości i życia teraźniejszością, w czym byłyby one zbieżne z ideologiami politycznymi75. W istocie trudno o rzetelną interpretację faktów politologicznych bez uwzględnienia kontekstu kultury, w tym religii76.

Ponowne dostrzeżenie religii przez nauki społeczne, jak również przemiany religijności we współczesnym świecie wpisują się w postsekularną perspektywę postulującą dowartościowanie religii w przestrzeni publicznej. Rozdzielenie religii i polityki jest w tym ujęciu interpretowane jako sztuczna konstrukcja narzucona przez oświeceniowe trendy ideowe77. Faktem jest, że na przestrzeni tysiącleci religia pełniła rolę czynnika warunkującego politykę w skali zarówno globalnej, jak i lokalnej. Porządek polityczny wynikał z wyobrażeń dotyczących religijnego porządku świata, powstawanie wspólnot religijnych miało zaś kluczowe znaczenie dla wyłaniania się cywilizacji oraz powstawania wspólnot politycznych o charakterze państwowym78. Nie sposób zatem zakładać, by te podwaliny były łatwe do zanegowania. W rzeczywistości nawet w przestrzeni sekularyzującej się zachodniej Europy religia nieprzerwanie przenikała i przenika się wciąż z polityką. Wystarczy wymienić takie wartości, jak indywidualna wolność czy prawa człowieka, które to idee wywodzą się z zachodnich tradycji religijnych79.

Jednak nie tylko wymiar ideowy, lecz także instytucjonalny dowodzi wzajemnych związków religii i polityki oraz znajduje się w obszarze zainteresowań rosnącego kręgu badaczy. Historia daje wiele przykładów współpracy przywódców religijnych oraz politycznych. Do dziś podobne relacje przetrwały we wsparciu udzielanym władzom państwowym przez władze religijne lub przez ich udział w debacie publicznej i krytykę władzy. Mimo wciąż utrwalonego ideału rozdziału sfery państwowej od religijnej współczesne państwa wykazują się gotowością do współpracy z instytucjami religijnymi oraz wspierania ich także w sposób materialny80. Współpraca taka ma różne modele, w których relacje między politycznym a religijnym wskazują na przewagę jednej bądź drugiej strony lub na równowagę i partnerstwo81. Wzajemne współzależności czasem przybierają jednak również formę konfliktu82. Za Petrem Kratochvilem można wyróżnić trzy podejścia do relacji polityki i religii, które przekładają się na wymiar instytucjonalnych współzależności. Podejście liberalne wskazuje na rozdział tych dwóch sfer zgodnie z podziałem na to, co prywatne, i to, co publiczne. Przeciwnicy takiej redukcji roli polityki wskazują na mit istnienia sfery prywatnej i publicznej, który nie przystaje do rzeczywistości. Trzecie, postsekularne, reprezentowane przez Habermasa podejście oddaje świecką naturę państwa, lecz zarazem przyznaje religijności miejsce w obszarze publicznej deliberacji, czyniąc tym samym z religii czynnik uczestniczący w polityce83. Te trzy podejścia oddają nie tylko poglądy teoretyków i myślicieli, lecz także praktyków działalności politycznej, co znajduje bezpośrednie przełożenie w relacjach instytucji państwowych i religijnych.

Politologia religii to jednak nie tylko badania na temat ideowego podłoża współczesnych państw, społeczeństw i wartości politycznych czy też na temat związków aktorów politycznych i religijnych. To także takie problemy, jak sprawstwo (efektywne oddziaływanie) religii w życiu politycznym, obecność praktyk i symboli religijnych w sferze publicznej, sprawstwo polityki w życiu religijnym czy wpływ religijnej doktryny na bieżące sprawy publiczne84. Jakkolwiek bowiem sformułowanie „politologia religii” zostało pierwszy raz użyte przez Clausa-Ekkeharda Bärscha na początku lat dziewięćdziesiątych XX wieku, zainteresowanie przedstawicieli nauk o polityce religią należy datować na wiele lat wcześniej, co wpływa na szeroki zakres zainteresowań nowej subdyscypliny85. Naukowy namysł nad związkami polityki i religii wiąże się ze studiami Carla Schmitta, który w swojej Teologii politycznej bronił tezy o pochodzeniu instytucji politycznych od ulegających sekularyzacji instytucji religijnych86. Nurt teologii politycznej jest aktywny do dziś, konfrontując pojęcia z zakresu nauk o polityce z ich znaczeniami wypracowanymi w toku dawnych debat teologicznych87. W tym sensie myśliciele identyfikujący się z tym nurtem dokonują podobnych operacji intelektualnych, jak filozofie polityki.

Politologia religii czerpie także z innych dziedzin, które interesują się religią jako fenomenem społecznym. Należy przywołać tu zwłaszcza historię i socjologię religii, w których ujęciu jest ona jednak zjawiskiem performatywnym, ale zarazem ważnym czynnikiem wpływającym na życie społeczne. Korzystając z interdyscyplinarnego dorobku, program badawczy politologii religii obejmuje zatem szeroki zakres problemów. Maciej Potz wymienia jej trzy główne perspektywy, określając je jako transakcyjną, opartą na teorii ruchów społecznych oraz kulturową88. Podejście transakcyjne czerpie z ekonomii i teorii racjonalnego wyboru. Traktuje organizacje religijne jako racjonalne byty dysponujące nietypowymi dobrami, jak na przykład zbawieniem89. Obrót takim „towarem” wymaga wejścia w szereg relacji społecznych i politycznych, które można, zgodnie z tą perspektywą, analizować przy wykorzystaniu modeli właściwych ekonomii politycznej90. Podejście teorii ruchów społecznych traktuje z kolei religię jako czynnik mobilizacji, który może być wykorzystywany na przykład przez organizacje wyznaniowe w celach politycznych91. Zakotwiczenie w wierze wartości pożądanych przez religijny ruch społeczny czyni go nawet potężniejszym narzędziem mobilizacji niż w przypadku ruchów świeckich. Wykorzystanie religii w takim kontekście świadczy zaś o jej aktywnej i kreatywnej roli w życiu publicznym92. Wreszcie podejście kulturowe skupia się na psychologicznych, społecznych, ale też biologicznych predyspozycjach człowieka do życia zarówno politycznego, jak i religijnego93. Ta perspektywa ma zatem na celu wyjaśnianie relacji między religią a polityką z punktu widzenia cech jednostki, jej wewnętrznych potrzeb i motywacji. Jest to zatem podejście analizujące formy zaangażowania religijnego i politycznego od analizy przywództwa po ekstremizmy94.

Powyższe problemy odzwierciedlają szeroki zakres badań dotyczących religii z perspektywy nauk o polityce. Rosnące zainteresowanie podobnymi wątkami i rozwój politologii religii jest przejawem zapotrzebowania na badania z tego zakresu, jak również dowodem przemian dokonujących się w obrębie nauk społecznych. W zakresie zainteresowań badaczy identyfikujących się z politologią religii leżą również związki religii ze stosunkami międzynarodowymi, a także jej wpływ na konflikty międzynarodowe i procesy pokojowe. Są to na tyle wyemancypowane pola badawcze, że ich związki z religią należy rozważyć w szerszym ujęciu.

Religia jako wyzwanie dla nauki o stosunkach międzynarodowych

Dla nauki o stosunkach międzynarodowych (NoSM) zjawisko „powrotu religii” w naukach społecznych jest szczególnie trudne do zagospodarowania. Dzieje się tak, ponieważ NoSM od początku jej wyodrębnienia w dużej mierze pomijała wątek religii. Refleksja nad religią ograniczała się do powierzchownego uznawania jej za jeden z czynników determinujących życie polityczne, natomiast w zasadzie w ogóle nie podjęto wątku sekularyzacji jako zjawiska95. Założenie o zanikaniu religii w życiu społecznym nie tylko nie było rozpatrywane i komentowane, lecz wręcz traktowane jako oczywiste i dosyć bezrefleksyjnie powielane96. Jest to związane z przyjęciem przez badaczy stosunków międzynarodowych mitu westfalskiego jako naturalnej matrycy dla teoretycznych wnioskowań w zakresie tego pola badawczego97. Tak zwany porządek westfalski opisuje stosunki międzynarodowe jako relacje między państwami (władcami państw) niezależnymi od wpływów społeczeństw czy kultury. Jest to oczywiście pewne uproszczenie, natomiast taki sposób myślenia ukształtował dominujący pierwotnie w NoSM klasyczny realizm skoncentrowany na państwach i ich sile militarnej98. W połączeniu z dominującym w naukach społecznych pozytywistycznym podejściem do prowadzenia badań takie uwarunkowania prowadziły do eliminacji religii z rozważań akademickich dotyczących stosunków międzynarodowych. Jak podkreśla Vendulka Kubálková, rygorystyczny pozytywizm kierujący NoSM na tory metod ilościowych czynił badaczy bezradnymi wobec fenomenu religii99. Podobnie zmarginalizowane są zresztą w NoSM takie kwestie, jak rola emocji czy inne czynniki niematerialne.

Jakkolwiek nawet obecnie dostrzegane są przemiany w systemie międzynarodowym skutkujące kontestacją porządku westfalskiego, to nadal w głównym nurcie NoSM brakuje niekwestionowalnych narzędzi do badania religii. Mimo jej istotności jako systemu wartości i ośrodka wspólnotowości w życiu społecznym próżno szukać głębszej refleksji o niej w teorii stosunków międzynarodowych (TSM). Teoria nie tylko nie wyjaśnia, ale przede wszystkim nie porządkuje wpływu czynnika religijnego w szeroko pojętej przestrzeni studiów nad stosunkami międzynarodowymi. Realizm klasyczny w przeważającej mierze pomija ten czynnik, koncepcje liberalizmu można odnosić do podmiotów religijnych (transnarodowych kościołów i innych, podobnych wspólnot), ale refleksji na temat religii jako takiej w nim nie ma. Również konstruktywizm, na co zwraca uwagę Kubálková, choć niesie ze sobą obietnicę uwzględnienia takich czynników, jak kultura i wartości, nie wspomina wprost, w każdym razie w dominującym nurcie, o religii100. Postępujące przemiany ładu międzynarodowego, jak również kontestacja dominacji amerykańskich badaczy w NoSM sprawia jednak, że pytania o religię są stawiane, choć udzielane odpowiedzi prowadzą niekiedy do pochopnych wniosków101. Wciąż rozpowszechnione wśród badaczy stanowiska sekularystyczne skłaniają do interpretacji religii jako czynnika irracjonalnego i prowadzącego do przemocy102. Z tego względu religia uwzględniana była dotychczas głównie w badaniach nad bezpieczeństwem i uznawana za czynnik destrukcyjny.

Przez lata religia była o tyle zmarginalizowana w NoSM, że w ocenie jej roli koncentrowano się na analizie Stolicy Apostolskiej jako historycznej osobliwości na międzynarodowej scenie politycznej. Oprócz dominacji sekularyzmu i pozytywizmu jako postaw przyjmowanych przez badaczy problem ten wynikał z koncepcyjnej reaktywności NoSM względem bieżących problemów politycznych i bezpieczeństwa. Przez długi czas od momentu wyodrębnienia tej dyscypliny religia nie wydawała się sprawą dość istotną dla badań politologicznych, by się jej przyglądać. Tymczasem obecność aktorów motywowanych religijnie jest powszechna i nie ogranicza się jedynie do oficjalnej reprezentacji Kościoła katolickiego103. Już podejście transnarodowe zwracało uwagę na funkcjonowanie w tej przestrzeni różnego rodzaju kościołów i związków wyznaniowych104. Transnarodowy charakter, udział obywateli różnych państw, każe postawić za Andrew Linklaterem pytanie o przynależność i lojalność105. Instytucjonalna rola religii w stosunkach międzynarodowych nie ogranicza się jednak tylko do związków wyznaniowych. Istnieje wiele organizacji pozarządowych o profilu religijnym. Tak zwane FBO (ang. Faith-Based Organizations) działają na całym świecie, zajmując się szerokim spektrum aktywności wykraczających poza religię jako taką106. Gerard Clarke wymienia pomoc humanitarną, edukację, różnego rodzaju problemy społeczne, a także kwestie konfliktów i pokoju jako należące do podstawowych zagadnień podejmowanych przez tego typu podmioty107. Ich religijna motywacja i często z założenia wspólnotowy charakter stają się zaś istotnym czynnikiem wpływającym na ich wiarygodność i siłę oddziaływania. Funkcjonowanie FBO to również wyzwanie w zakresie nie tyle nawet rekompozycji ładu międzynarodowego, co rekompozycji myślenia o stosunkach międzynarodowych jako takich108.

Roli religii w stosunkach międzynarodowych nie można jednak ograniczyć do aspektu instytucjonalnego. Jak wspomniano, konstruktywizm zwraca uwagę na tożsamości aktorów oraz na kształtowanie się norm w przestrzeni międzynarodowej109. Na tych drugich (zwłaszcza w wymiarze instytucjonalnym) opierają się również niektóre założenia liberalizmu110. W świecie zachodnim, który ma wciąż największy wpływ na kształtowanie myśli i praktyki stosunków międzynarodowych (tego, czym one są i powinny być), podstawą tych norm i szeroko pojętej etyki postępowania są idee judeochrześcijańskie111. Podobną normatywną rolę odgrywa islam w krajach i regionach, gdzie przeważa populacja muzułmańska. Wynikłe z religii zasady postępowania są niematerialną bazą, na której wyrosły kolejne cywilizacje, o czym wspominano w badaniach tak zwanej English school112. Takie rozumienie religii jest zatem istotne w kontekście rozumienia działań podejmowanych przez aktorów stosunków międzynarodowych.

Wymiar religii jako nośnika idei można najlepiej zaobserwować w odniesieniu do lokalnych społeczności. O ile w zglobalizowanym świecie wielu liderów czy przedstawicieli elit może postępować w myśl teorii sekularyzacji i spychać religię na dalszy plan dyskursu publicznego, o tyle jest ona istotna na poziomie mas113. W tym sensie, co podkreśla Martin Geoffroy, przekłada się ona na poparcie i wybory polityczne obywateli, jak również na ich postępowanie w życiu publicznym, z czego liderzy doskonale zdają sobie sprawę114. W tym aspekcie najbardziej uwidacznia się podwójna, konstruktywna lub destruktywna, rola religii.

Według Ayse Kadayifci-Orellany, będąc istotną częścią tożsamości indywidualnych i zbiorowych, religia stoi w opozycji do odmiennych postaw i wartości115. Może zatem zostać zoperacjonalizowana jako element konfliktu (mniej lub bardziej świadomie)116. Mimo to nie byłoby słusznym przypisywanie religii jako takiej charakteru konfliktogennego. Patrząc na wszystkie wielkie religie, można zauważyć, że każda z nich w swoich założeniach wzywa raczej do pokoju i współistnienia z innymi117. Jak zauważa Jacek Jan Pawlik, jakkolwiek rozumienie pokoju różni się między religiami, każda z nich zawiera jednak zasadę zgodnego współżycia ludzi opartego na wzajemności relacji118. Religia ma zatem charakter raczej przydający rzeczywistości ładu i porządkujący ją niż wprowadzający chaos. Niemniej nie sposób zaprzeczyć, że religijne przykazania bywają interpretowane przez przywódców duchowych, polityków czy też zwykłych wiernych w sposób stawiający ich w kontrze do innych grup społecznych119. Religia może być trudnym do zaadresowania elementem konfliktu. Warto przy tym zaznaczyć za Karen Armstrong, że dotyczy to każdej religii i mitem jest, że niektóre z nich są bardziej podatne na kreowanie konfliktów, a inne mniej (choćby z tego powodu, że na gruncie etycznym głoszą w zasadzie te same wartości)120.

Z drugiej strony religia może być również czynnikiem ułatwiającym osiągnięcie pokoju. Jak wspomniano, niesie ona za sobą szereg idei związanych z pokojowym współistnieniem. Motywowane religijnie organizacje i liderzy (przywódcy duchowi) są w stanie docierać do głębokich poziomów skonfliktowanych społeczności i oddziaływać na nie w celu dokonania transformacji konfliktu i wypracowania pojednania121. Są to często działania niezbyt widoczne, ale rośnie świadomość co do potencjału, jaki niesie wykorzystanie czynnika religijnego do rozwiązywania konfliktów122. Dotyczy to zresztą nie tylko poziomu lokalnego. Na poziomie globalnym także coraz lepiej widoczna jest konstruktywna obecność tego czynnika. Wiąże się to z działalnością tak potężnych struktur, jak choćby Światowa Rada Kościołów123. Od lat osiemdziesiątych XX wieku trwa także zintensyfikowany dialog międzyreligijny, który przyczynia się do przełamywania barier i sprzyja konstruktywnemu wykorzystaniu religii124. Tendencje te są coraz częściej dostrzegane przez dyplomatów reprezentujących państwa, jak również przez funkcjonariuszy międzynarodowych, co przekłada się na włączanie struktur o profilu religijnym w sprawy globalne125.

Powyższe kwestie, pojawiające się w badaniach i w praktyce stosunków międzynarodowych, związane są ze wzmiankowaną już kontestacją ładu westfalskiego. To właśnie mit traktatów westfalskich jako zaprowadzających porządek w przestrzeni międzynarodowej, między innymi sprowadzających religię do czynnika wyłącznie wewnątrzpaństwowego, nie tylko ukształtował sposób myślenia o współczesnych stosunkach międzynarodowych, lecz także zakorzenił mit o przemocy religijnej126. Ten ostatni nie znajduje jednak potwierdzenia w wydarzeniach historycznych. Nierozdzielność świata religii i polityki (postulat tego podziału usankcjonowały właśnie porozumienia westfalskie) sprawiła, że nie jest możliwe określenie tak zwanych wojen religijnych XVI i XVII wieku jako konfliktów religijnych127. To, co religijne, i to, co polityczne, przenikało się w nich, a obarczenie religii pełną winą za eskalację przemocy wydaje się wnioskiem pochopnym. Tak czy inaczej mit westfalski określił rozdział religii i polityki oraz utrwalił sposób myślenia o stosunkach międzynarodowych jako o relacjach między świeckimi państwami. Ten model był później narzucany państwom spoza zachodniego kręgu cywilizacyjnego, stygmatyzując niesekularne porządki społeczne – choćby ten panujący w przeważającej części świata islamskiego128. Współcześnie fundamentalne dla ładu westfalskiego założenia są jednak otwarcie kwestionowane, co prowadzi do przewartościowania nie tylko roli religii w stosunkach międzynarodowych, lecz także ich, uznawanych za tradycyjne i naturalne, instytucji.

Jakkolwiek religia była zawsze obecna w stosunkach międzynarodowych, niezależnie od jej niewielkiego udziału w NoSM, należy przyznać, że na przestrzeni XX wieku jej status zmieniał się w wielu miejscach na świecie. Wydarzenia, takie jak: rewolucja bolszewicka, kemalistowska Atatürka, panarabska Gamala Nasera, kulturalna Mao Zedonga lub biała rewolucja w Iranie były bezpośrednimi oznakami trendów sekularyzacyjnych w życiu politycznym poza światem zachodnim129. Od lat siedemdziesiątych XX wieku można jednak obserwować odwrotne zjawiska związane z falami demokratyzacji w Europie Wschodniej, Ameryce Łacińskiej, Azji i Afryce, jak również ze wzrostem znaczenia ugrupowań politycznych utożsamiających się z religią w Europie, USA czy Izraelu130. Procesy te odbywały się ze wsparciem lokalnych grup religijnych, które angażowały się politycznie. Za przejaw „powrotu religii” do życia międzynarodowego należy również uznać rewolucję islamską w Iranie oraz wybór Karola Wojtyły na papieża. To drugie wydarzenie stało się katalizatorem przemian politycznych w Europie Wschodniej. Świadectwem rangi, jaką w procesie dekomunizacji odgrywała religia, była zaś wizyta przywódcy ZSRR Michaiła Gorbaczowa w Watykanie131. Jak stwierdził Casanova, w latach osiemdziesiątych religie odmówiły bycia prywatnymi, wkraczając w przestrzeń publiczną ze swoją siłą moralną i polityczną132.

Lata dziewięćdziesiąte XX wieku przyniosły intensyfikację obecności religii w życiu międzynarodowym oraz jej dostrzeżenie przez reprezentantów NoSM. Do praktycznych przejawów obecności religii w tamtym okresie należy nie tylko aktywność terrorystyczna Al-Kaidy czy zamach na Icchaka Rabina, lecz także inspirowane religią porozumienie wielkopiątkowe w Irlandii Północnej oraz powstanie Komisji Prawdy i Pojednania w RPA. Tym głośnym wydarzeniom życia międzynarodowego towarzyszyło wiele innych, podobnych, choć być może mniej medialnych133. Jest to związane z trendami, które w stosunkach międzynarodowych pojawiły się po zakończeniu zimnej wojny134.

Kres zimnowojennych zmagań wielkich mocarstw, interpretowanych na podstawie realistycznego paradygmatu TSM, wraz z narastającym trendem globalizacji przyniósł do NoSM zwrot ku kulturze. Niektórzy badacze, z Bergerem i Huntingtonem na czele, uznali w tym kontekście kulturę za tożsamą z religią, nadając jej przy tym charakter jedynej rzeczywistej namiętności i motywacji ludzkiego działania135. Jest to o tyle istotne, że globalizacja skutkowała intensyfikacją nastrojów religijnych i aktywności podmiotów religijnych na świecie136. Trend homogenizacji kultury, a z drugiej strony jego kontestacja, prowadziły i wciąż prowadzą do poszukiwania odrębności, własnej tożsamości i tradycji. Jakkolwiek społeczeństwa państw liberalnych wydają się nadal w wysokim stopniu zsekularyzowane, pojawiają się tam nowe formy duchowości, które potrzebują nowych lub zreformowanych instytucji religijnych137. W państwach niezachodnich, a szczególnie w Afryce, sekularyzacja w zasadzie nie wyszła poza ścisłe elity (jeśli w ogóle zaszła tak daleko). Dominujące tam tradycyjne formy duchowości wspierają ewolucję i otwartość klasycznych instytucji religijnych, jak również pojawianie się nowych138.

Wzrost postaw religijnych ludzkości w epoce pozimnowojennej przebiegał równolegle do wzrostu aktywności międzynarodowej aktorów religijnych i motywowanych religijnie. Należy zwrócić uwagę, że religia miała i ma nadal fundamentalne znaczenie w polityce niektórych państw, jak choćby wspominanego już Iranu czy Arabii Saudyjskiej. Przejawem jej obecności w przestrzeni międzynarodowej stała się również aktywność kościołów transnarodowych, organizacji międzyrządowych (jak Organizacja Współpracy Islamskiej), religijnych partii politycznych czy – wzmiankowanych już – FBO139. Te ostatnie są szczególnie istotne w wymiarze rozważanego „powrotu religii”, ponieważ są wyrazem poszukiwania nowych form instytucjonalnych, poprzez które możliwe jest wyrażanie religii w praktycznych działaniach. FBO są zatem przejawem wpływu religii na kształtowanie się międzynarodowego społeczeństwa obywatelskiego i jako takie są wyzwaniem zarówno dla praktyki, jak i dla badania stosunków międzynarodowych140. Z uwagi na ich zróżnicowanie i brak danych statystycznych, które w wiarygodny sposób określiłyby rozmiary zjawiska, badanie FBO z trudem poddaje się generalizacjom141. Ich rozprzestrzenianie się i obecność w różnych sektorach aktywności nie ulega jednak wątpliwości, co skłania do podjęcia wysiłku analizy powiązanych z nimi aspektów praktyki życia międzynarodowego.

Mimo widocznych pozytywnych aspektów i tendencji związanych z obecnością religii (i refleksji o niej) w nauce o stosunkach międzynarodowych należy podkreślić, że wciąż dominującym podejściem do niej jest sekularyzm (czasem otwarcie wrogo nastawiony do religii jako takiej)142. Nadal obecna jest nieufność do religii i negatywne mity na jej temat. Niedostatecznie rozwinięta jest wyważona refleksja143. Nie ulega wątpliwości, że rzeczywiście mamy do czynienia z renesansem religii, a jego przyczyny leżą w podważaniu utrwalonego ładu społecznego i międzynarodowego144. Trzeba jednak zauważyć, że działalność FBO czy zaangażowanie związków wyznaniowych na arenie międzynarodowej jest w fazie przełamywania barier i raczej rozwojowej niż dojrzałej w odniesieniu do współczesnej rzeczywistości międzynarodowej145. Dynamika tego zjawiska skłania zatem do podjęcia pogłębionych badań nad rolą religii w życiu międzynarodowym.

Badania nad pokojem i rozwiązywaniem konfliktów

Konflikt i pokój to kategorie wymykające się precyzyjnym definicjom. Z tego względu często pozostawia się te kwestie bez komentarza, zakładając, że nie wymagają one wyjaśnienia i wystarczające jest ich intuicyjne rozumienie146. Z drugiej strony wielu badaczy podjęło wysiłek skonceptualizowania tych zjawisk. Kenneth Boulding na przykład stwierdza, że „konflikt może być definiowany jako sytuacja rywalizacji (competition), w której strony są świadome (aware) niezgodności potencjalnych przyszłych stanowisk i w której każda ze stron pragnie (wishes) zająć stanowisko niezgodne z pragnieniami drugiej”147. W tym samym duchu, ale mniej zawile, Galtung ujmuje konflikt jako równanie: „konflikt = aktorzy w pogoni za niezgodnymi celami”148. Z tych prób definicji można wyłuskać pojęcie konfliktu jako sytuacji na poziomie relacji między współzależnymi stronami, w której wyraża się niezgodność ich celów, interesów, stanowisk i w której strony postrzegają siebie nawzajem jako przeszkodę w ich realizacji. Jak twierdzi Edward Azar, jeśli taka sytuacja nie zostanie zrozumiana i odpowiednio zaadresowana, konflikt zakorzeni się w relacjach, przybierając gwałtowną, naznaczoną przemocą formę149.

Choć obarczony negatywnym piętnem, konflikt jest zjawiskiem naturalnym i nieodzownym w życiu społecznym i politycznym150. Często bywa siłą niszczącą, ale niesie też potencjał zmiany i możliwości zaspokojenia aspiracji151. W ujęciu politologicznym konflikt jest zjawiskiem o charakterze fundamentalnym i kreatywnym względem badanej dziedziny życia społecznego152. Istotą polityki jest bowiem dokonywanie wyborów, realizacja interesów (z uwzględnieniem sprzeczności między nimi), narzucanie innym własnej woli, rozstrzyganie spornych spraw publicznych itd. Polega ona zatem w praktyce na rozwiązywaniu konfliktów wynikających z rozbieżności interesów i opinii w społeczeństwie153. Funkcje konfliktu politycznego są zróżnicowane, a on sam może przybierać konstruktywny lub destruktywny charakter154. W tym drugim kształcie niesie ryzyko związane z eskalacją i przekształceniem się w konflikt zbrojny. Jest to granica, której przekroczenie nie jest pożądane i która wiąże się z kolei z kategorią pokoju. Przyjmując formę zbrojną i naruszając pokój w życiu publicznym, konflikt polityczny staje się również przedmiotem zainteresowania studiów międzynarodowych.

Warto zaznaczyć, że rozumienie pokoju wykracza poza relacje polityczne. Można rozważać pokój w wymiarze duchowym, religijnym, jako spokój ducha, stan wewnętrznej harmonii155. W politologicznym ujęciu tradycyjnie definiuje się pokój jako brak wojny czy brak przemocy156. Według Bolesława Balcerowicza pokój byłby zatem antytezą wojny lub też „wszelkich stanów i zjawisk pokojem niebędących. Są to: konflikt poniżej progu wojny, kryzys, pokój zakłócony czy stan zagrożenia wojną”157. Próbując wybrnąć z negatywnej definicji pokoju, Józef Kukułka stwierdza z kolei, że „pokój jest natomiast tym wszystkim, co sprzyja pielęgnacji i rozwojowi wszelkich rodzajów twórczego ładu międzynarodowego oraz humanistycznych aspektów cywilizacji ludzkiej”158. Jest to zatem próba pozytywnego ujęcia pokoju jako wartości159. Według Wojciecha Kosteckiego pokój „oznacza taki stan, w którym naturalne różnice między poszczególnymi grupami społecznymi i innymi potencjalnymi stronami konfliktu nie stanowią problemu, ponieważ są skutecznie równoważone drogą wzajemnego przystosowania (accomodation)”160. Powyższa definicja, uznając nieuchronność konfliktów w życiu społecznym, identyfikuje mechanizm deeskalacji napięcia zgodnie z teorią przystosowania Arenda Lijpharta161. Pokój oznacza w tym kontekście dominację w życiu społecznym takich wartości, jak: tolerancja, solidarność, zdolność do kompromisu, wybaczania, pluralizm itd. Wpisuje się zarówno w ujęcie Kukułki, jak i w klasyczny już, dokonany przez Galtunga, podział pokoju na pozytywny i negatywny162. Pokój negatywny wiąże się z brakiem kolektywnej przemocy bezpośredniej (jak wojna, konflikt zbrojny)163. Pokój negatywny następuje zatem w momencie zaprzestania walk. Pokój pozytywny z kolei, według Galtunga, wyklucza istnienie społecznych nierówności i wyzysku i charakteryzuje się pozytywnymi relacjami społecznymi164. Z refleksji Galtunga wynika zatem, że pokój jest stanem dynamicznym i złożonym, a całkowite przejście ze stanu konfliktu do stanu pokoju jest trudne, a być może w realiach współczesnej rzeczywistości społeczno-politycznej niemożliwe165. Jest to kwestia istotna dla zrozumienia współczesnych procesów pokojowych i celów, które można przed nimi stawiać.

Zagadnienia konfliktu i pokoju znajdują się na wspólnym polu zainteresowań licznych nauk społecznych, a szczególnie psychologii, socjologii oraz nauk o polityce i administracji. W ramach tej ostatniej szczególnie istotne wydaje się spojrzenie na konflikt z perspektywy NoSM, która koncentruje się na konfliktach z udziałem państw i ich konsekwencjach166. Należy zaznaczyć, że NoSM charakteryzuje się specyficzną relacją, jeśli chodzi o badanie konfliktów i pokoju. Wyemancypowała się bowiem w konsekwencji traumy I wojny światowej167. Jak podkreśla Ken Booth, rozwój dyscypliny wynikał z potrzeby praktycznej, jaką było zdobycie wiedzy na temat przyczyn wojen i możliwości zapobiegania im168. Wyodrębnienie NoSM było zatem nierozerwalnie związane z emancypującym się równolegle polem badawczym, to jest badaniami nad pokojem i rozwiązywaniem konfliktów (BPRK; patrz niżej).

Agnieszka Bógdał-Brzezińska określa NoSM jako „dziecię stulecia lęku”169. Wątki akcentujące zapewnienie bezpieczeństwa oraz prezentujące analizę zachowania mocarstw zdominowały zatem dyskurs naukowy170. Choć w dwudziestoleciu międzywojennym modne były liberalno-idealistyczne inspiracje pochodzące z myśli Immanuela Kanta i retoryki politycznej Woodrowa Wilsona, praktyczne cele badaczy oraz późniejsza katastrofa II wojny światowej utrwaliły jako dominującą tradycję realistyczną171. Również ewolucja realizmu, wprowadzenie go na tory strukturalizmu dokonane przez Kennetha Waltza, pobrzmiewały centralizacją kwestii rywalizacji i konfliktu między państwami. Waltz przyczyn wojen dopatrywał się w anarchicznej strukturze systemu międzynarodowego, z czego uczynił centralny mit swojej wersji realizmu172. Skoncentrowany na polityce mocarstw, interesach państw i rywalizacji, realizm był punktem odniesienia dla poszukiwania przyczyn konfliktów w naturze ludzkiej oraz strukturze systemu międzynarodowego173. Nadal jest podejściem dominującym w NoSM, także w pracach zajmujących się analizą konfliktów174.

Podejście liberalne dostrzegało udział czynników pozapaństwowych i innych rodzajów siły niż tylko ta związana z przemocą bezpośrednią175. W sporze między realistami i liberałami (których stanowiska coraz częściej zlewały się i uzupełniały raczej niż rywalizowały) pojawiła się propozycja „drogi środka”, jaką był konstruktywizm. Podejście to zostało do TSM zaadaptowane z socjologii, gdzie zaczęło się rozwijać już w latach sześćdziesiątych XX wieku. Zgodnie z wyłożonymi przez Petera Bergera i Thomasa Luckmanna założeniami konstruktywizmu rzeczywistość społeczna składa się z podzielanych intersubiektywnie konstruktów i faktów społecznych176. Kategorie, takie jak pieniądz czy naród, nie istnieją obiektywnie, lecz są intersubiektywnie konstruowane i akceptowane przez ogół społeczeństwa, same pozostając podlegającą modyfikacji ideą. Pogląd ten zrewolucjonizował nauki społeczne. Mimo to trzeba było czekać niemal dwadzieścia lat, zanim został na trwałe zaadaptowany na polu NoSM177.

Za najbardziej wpływowego ojca konstruktywizmu w TSM uznaje się Amerykanina niemieckiego pochodzenia, Alexandra Wendta. W 1999 roku Wendt wydał wpływową do dziś książkę Społeczna teoria stosunków międzynarodowych, zaś wcześniej, w 1992 roku, opublikował artykuł pt. Anarchy is What States Make of It: the Social Construction of Power Politics178. Tytuł artykułu formułuje wprost główne twierdzenie, na którym opiera się konstruktywistyczne rozumowanie Wendta: anarchia jest tym, co czynią z nią państwa179. Teoria Wendta podkreślała pomostowy charakter konstruktywizmu. Przyjmowała stanowisko pozytywistyczne i państwocentryczne, co stało się przyczyną krytyki180. Jednocześnie właśnie ta wersja konstruktywizmu stała się w kolejnych latach najbardziej popularna (zwłaszcza w USA) i uznana za klasyczną181. W odniesieniu do konfliktów perspektywa ta wnosiła nowe spojrzenie na ich przyczyny płynące z tożsamości aktorów stosunków międzynarodowych182. Również teoria transformacji konfliktów (conflict transformation), podnosząca konieczność pracy u podstaw i dążenia do zmiany w obrębie tożsamości aktorów konfliktów, znajduje podstawy w podejściu konstruktywistycznym183, z perspektywy realizmu czy liberalizmu procesy takie nie miałyby bowiem sensu. Ponadto konstruktywizm wspiera ideę, zgodnie z którą w celu rozwiązania konfliktu powinny pojawić się pokojowe i niewrogie względem żadnej ze stron dyskursy z zewnątrz184. W ten sposób konstruktywizm jest podporą dla szeroko pojętych procesów dyplomacji drugiego toru (T2; patrz niżej) oraz ramą teoretyczną i pojęciową dla badań na ten temat185.

Mimo początkowych związków z NoSM i odniesień do konfliktów, jakie można znaleźć w TSM, należy podkreślić, że BPRK wyemancypowały się jako niezależne pole badawcze czy wręcz subdyscyplina186. Jak wspomniano, ich początki pokrywające się z NoSM były związane z toczącymi się konfliktami o wymiarze globalnym. Rozwój tego nurtu był naznaczony traumami dotykającymi świat widziany głównie przez pryzmat zachodnich naukowców187. Można ten proces podzielić na kilka etapów. Peter Wallensteen proponuje następujące cezury wyznaczające kolejne fazy rozwoju BPRK: I wojna światowa, II wojna światowa i Hiroszima, zimna wojna, konflikty wewnątrzpaństwowe po zakończeniu zimnej wojny i atak terrorystyczny z 11 września 2001 roku188.

Pierwsza faza prekursorskich BPRK naznaczona została przez traumę I wojny światowej i pokrywa się z okresem emancypacji NoSM. Jak wspomniano, w tym okresie kluczowym problemem badawczym były rozważania o przyczynach konfliktów189. Powstały wówczas fundamentalne studia Quincy’ego Wrighta, który zresztą w pracy A Study of War zwracał uwagę na rolę emocji i nastrojów społecznych w powstawaniu konfliktów190. Wright analizował przyczyny konfliktów, zbierając dane historyczne. Podobnych studiów dokonywali w tym czasie Pitirim Sorokin, który w swojej analizie sięgał aż do antycznych konfliktów z VI wieku p.n.e., oraz Lewis Fry Richardson, zaczynający analizę od wojen napoleońskich191. Do dorobku tego okresu należy zatem obszerny zbiór danych historycznych. Wychodząc poza obszar badań NoSM, warto zaznaczyć, że w tym okresie pojawiły się inspirujące dla nurtu BPRK studia w obszarze psychologii i socjologii. Mary Parker Follet badała przyczyny konfliktów między pracodawcami a pracownikami, John Dollard stworzył teorię frustracji–agresji, a Kurt Lewin teorię współpracy–rywalizacji, będącą punktem wyjścia do późniejszego rozwoju teorii gier. Z dorobku psychologii czerpała praca Psychology and Politics Harolda Lasswella, z której korzystał między innymi Wright, fundamentalna dla rozważań na temat przyczyn wojen192. Interdyscyplinarność i koncentracja na praktycznym wymiarze prowadzonych badań stały się przesłankami do wyemancypowania BPRK na wczesnym etapie zimnej wojny.

Badania dotyczące przyczyn konfliktów kontynuowano po II wojnie światowej, a ukoronowaniem tego problemu badawczego były projekty Correlates of War (COW) zespołu Davida Singera (zainicjowany w 1963 roku) oraz późniejszy Uppsala Conflict Data Program (UCDP) Uniwersytetu w Uppsali (zapoczątkowany w latach dziewięćdziesiątych)193. Trauma związana z końcem II wojny światowej, a konkretnie z atakiem nuklearnym na Hiroszimę i Nagasaki, ściągnęła ku BPKR zainteresowanie i fundusze oraz pchnęła badania na nowe tory194. Jednym z głównych nurtów powojennych BPRK stały się studia nad zbrojeniami i rozbrojeniem, szczególnie nuklearnym195. W atmosferze niepewności związanej z groźbą użycia broni nuklearnej dokonała się instytucjonalizacja ośrodków badawczo-analitycznych, których celem było zbieranie danych na temat zbrojeń oraz ogólniej prowadzenie BPRK.

W 1957 roku na Uniwersytecie Michigan ukazał się „The Journal of Conflict Resolution” – pierwsze pismo naukowe poświęcone tematyce BPRK. Na tym samym uniwersytecie w 1959 roku powstało zaś Center for Research on Conflict Resolution. Za obiema inicjatywami stał Kenneth Boulding, wcześniej badający konflikty w ramach prac Center for Advanced Study in the Behavioral Sciences na Uniwersytecie Stanforda196. Współpracowali z nim wówczas tacy badacze, jak: Herbert Kelman, Anatol Rapoport, Harold Lasswell czy Ludwig von Bertalanffy197. Ta grupa psychologów społecznych i badaczy teorii gier ukształtowała kierunek rozwoju BPRK w USA198.

Mniej więcej w tym samym czasie postępował proces instytucjonalizacji BPRK w Europie. Przodowała w nim Skandynawia, gdzie w 1959 roku, z inicjatywy Johana Galtunga, powstał Peace Research Institute Oslo199. W ślad za nim powstały Polemological Institute w holenderskim Groningen, Conflict Research Society w Londynie, Stockholm International Peace Research Institute oraz Tampere Peace Research Institute w Finlandii200. Z ośrodkiem londyńskim związany był John Burton, australijski były dyplomata i badacz201, który w późniejszych latach realizował swoją karierę w USA. Wiodącą postacią europejskich BPRK był jednak (aż do śmierci w 2024 roku) Galtung. Jego działania doprowadziły do założenia „The Journal of Peace Research” w 1964 roku. Także z jego inicjatywy powstało International Peace Research Association (IPRA), które miało służyć koordynacji BPRK na świecie202. Galtung wniósł poza tym oryginalne podejście do BPRK czerpiące z socjologii (zgodnie z jego akademickim pochodzeniem) i wywierające wpływ zwłaszcza na skandynawskich badaczy tej dziedziny.

Okres zimnej wojny był inspiracją dla projektów badawczych z zakresu BPRK. Jednym z kierunków ich rozwoju była teoria gier. Badacze tacy jak Anatol Rapoport, Thomas Schelling czy Albert Chammah starali się wykorzystać ją do tłumaczenia zachowań uczestników konfliktów i przewidywania ich działań203. Innym, nowym w BPRK, kierunkiem było zgłębianie teorii negocjacji i opracowywanie metod właściwego rozwiązywania konfliktów.

Pionierem w tej dziedzinie BPRK był Burton, który od lat sześćdziesiątych koncentrował się na rozwijaniu warsztatów rozwiązywania problemów (problem-solving)204. Oprócz niego podobną tematykę podejmowali (w teorii i w praktyce) Kelman, Ronald Fisher, Leonard Doob czy Azar205. Działania badaczy zaangażowanych w warsztaty interakcyjne wpisywały się w trend popularyzacji metod alternatywnego rozwiązywania sporów (ang. Alternative Dispute Resolution; ADR) w USA w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych. Początek tego okresu naznaczony był kryzysem BPRK, których przedstawiciele byli coraz bardziej zniechęceni brakiem spójnej konceptualizacji kluczowych pojęć i teorii, co wiązało się również z odcięciem od funduszy na badania206. Popularyzacja ADR w dziedzinach niezwiązanych z polityką pomogła odzyskać BPRK popularność.

Okres zimnowojenny przyniósł liczne oryginalne i dobrze dziś zakorzenione w BPRK koncepty, poczynając od negocjacji kooperacyjnych, przez teorię dojrzewania konfliktu (ripeness) Iry Williama Zartmana, a na koncepcji ścieżek (tracks) dyplomacji Josepha Montville’a (patrz niżej) kończąc207. To także okres wzmożonego namysłu nad mediacją jako metodą rozwiązywania konfliktów (warto wspomnieć tu nazwiska Christophera Moore’a oraz Jacoba Bercovitcha)208.

Zakończenie zimnej wojny wiązało się z przemianami formy rywalizacji mocarstw, rozwiązaniem wielu lokalnych konfliktów o charakterze rywalizacji blokowej oraz zasadniczym spadkiem liczby konfliktów międzypaństwowych. Wzrosła natomiast liczba konfliktów wewnątrzpaństwowych, które do dziś są dominującą formą walki zbrojnej209. Konflikty wewnątrzpaństwowe lat dziewięćdziesiątych XX oraz początku XXI wieku charakteryzowały się czystkami, zbrodniami, antagonizmami etnicznymi, słabością aparatu państwa, walką o zasoby, katastrofami humanitarnymi i podobnymi zjawiskami, na które zaczęli zwracać uwagę zajmujący się BPRK badacze210. Stąd powrót do refleksji na temat przyczyn konfliktów i ich przebiegu. W tym okresie inspirujące okazały się badania Galtunga dotyczące różnych form przemocy i pokoju, jak również studia nad asymetrycznymi formami przemocy zapoczątkowane już wcześniej przy okazji wojny w Wietnamie211. Katastrofy humanitarne skłoniły badaczy nie tylko do pogłębionych studiów nad zjawiskiem przemocy, lecz także nad prewencją i stadiami konfliktów. Kontynuowane były studia nad metodami rozwiązywania konfliktów, przy czym atrakcyjny i szeroko eksploatowany okazał się koncept ścieżek dyplomacji (patrz niżej). Wynikało to między innymi z faktu, że „odblokowanie” systemu międzynarodowego po zimnej wojnie umożliwiło działanie licznym pozarządowym, prywatnym podmiotom212.

Okres pozimnowojenny wiąże się również z dyfuzją BPRK na obszary nazywane dotychczas Trzecim Światem. Należy podkreślić, że już w 1984 roku powstała w Kenii Nairobi Peace Initiative – Africa213. W latach dziewięćdziesiątych w wielu krajach Afryki, Ameryki Południowej czy Azji powstawały kolejne ośrodki zajmujące się badaniami oraz szkoleniami i pokojowym aktywizmem 214. Jednocześnie zaczęła postępować dyferencjacja BPRK, w których pojawiły się takie wątki, jak wpływ nowych technologii na konflikt, kwestie środowiskowe, pokonfliktowa odbudowa społeczeństwa, perspektywa postkolonialna, postsekularna czy feministyczna215. Za tym zjawiskiem postępowało także zróżnicowanie metod badawczych. Oprócz badań ilościowych i eksperymentalnych rosła popularność podejścia jakościowego, w tym charakterystyczne dla BPRK częste wykorzystanie studium przypadku216. Coraz częściej też stosowano łączenie różnorodnych podejść i metod217.

Nowy impuls dla BPRK przyniosła trauma związana z zamachami 11 września 2001 roku. Pojawił się wtedy trend przesunięcia badań nad konfliktami z perspektywy poszukiwania pokoju na perspektywę poszukiwania bezpieczeństwa, co wiązało się z badaniami na temat terroryzmu i jego zwalczania218. Badania nad bezpieczeństwem mają jednak swoją oddzielną tradycję, która nie wpłynęła na utrzymującą się autonomię BPRK219. Większy wpływ na badania wywarły natomiast przemiany porządku międzynarodowego i kontestacja ładu westfalskiego, które skutkowały zainteresowaniem pozapaństwowymi aktorami procesów pokojowych oraz orientacją na sprawy lokalne w opozycji do perspektywy globalnej i państwocentrycznej220. BPRK są obecnie w fazie poszukiwania najbardziej pożądanego modelu rozwiązywania konfliktów221. Eksploatowane są poszczególne ścieżki dyplomacji oraz różnorodne (w zależności od zaangażowanych aktorów) podejścia do procesów pokojowych. W tym kontekście ważną rolę odgrywają także badania nad religijnym rozwiązywaniem konfliktów.

Religia jest zresztą ważną siłą napędową dla BPRK od początku ich emancypacji. Warto zauważyć, że z inspiracji religijnych czerpali tak istotni nestorzy tego ruchu, jak Boulding i jego żona Elise, Adam Curle, John Paul Lederach, a w inny sposób – eksploatując raczej różne filozofie życia, niż czerpiąc z własnej wiary – Galtung222. Tym bardziej należy zatem zwrócić uwagę na rolę religii jako jednej ze ścieżek dyplomacji lub też jako użytkowniczki drugiej ścieżki dyplomacji (zależy od przyjętego modelu interpretacji) oraz na zakorzenioną w niej koncepcję transformacji konfliktu.

Procesy pokojowe w świetle teorii ścieżek dyplomacji… i teorii transformacji konfliktu

Proces pokojowy jest kategorią, którą badacze traktują zazwyczaj domyślnie. Próby definicji mają charakter porządkujący i roboczy, natomiast nie toczą się wokół nich spory naukowe. Nicole Ball proponuje na przykład, by przez proces pokojowy rozumieć dwa etapy aktywności politycznej: prowadzące do wstrzymania przemocy i polegające na budowaniu pokoju223. Harold Saunders wprowadza nieco bardziej szczegółową propozycję, zgodnie z którą proces pokojowy jest to proces polityczny prowadzący do rozwiązania konfliktu i obejmujący szereg aktywności od poziomu oficjalnego, przez półoficjalny i nieoficjalny, aż po niski poziom społeczny224. Propozycja ta jest dość szeroka i współgra ze spojrzeniem na proces pokojowy oferowanym przez teorię ścieżek dyplomacji (patrz niżej). Chcąc jednak uzyskać sedno kategorii procesu pokojowego, należy odwołać się do definicji proponowanej przez Timothy’ego Siska, zgodnie z którą jako proces pokojowy można rozumieć serię następujących po sobie akcji mających na celu przesunięcie konfliktu z relacji naznaczonych przemocą w stronę opartych na porozumieniu stron, zaprzestaniu przemocy i budowaniu pozytywnego pokoju225. Może to być zatem na przykład seria negocjacji między stronami konfliktu lub też wojskowa operacja pokojowa – szereg różnego rodzaju akcji, podzielonych na niekiedy bardzo złożone wewnętrznie kategorie226. Działania te zintegrowane są jednak przez wspólny cel, jakim jest trwałe rozwiązanie konfliktu.

Bercovitch proponuje podział metod pokojowego załatwiania sporów na trzy kategorie: „a) bezpośrednie negocjacje między stronami; b) różne formy mediacji, dobrych usług i koncyliacji227 oraz c) wiążące metody interwencji trzeciej strony (np. arbitraż i zasądzenie)”228. Tradycyjnie zakładano, że pojawiający się – zewnętrzny wobec konfliktu – aktor jest kluczem do dobrego pośrednictwa229. Innymi słowy im lepszy (godniejszy) mediator, tym lepsza mediacja. Takiemu podejściu przeciwstawia się koncepcja transformacji konfliktu, która w latach dziewięćdziesiątych XX wieku stała się atrakcyjna analitycznie i zmieniła podejście do procesów pokojowych230. Wiążą się z nią przede wszystkim prace Lederacha oraz Galtunga.

Zarówno menonicki aktywista, jak i norweski nestor BPRK podnosili, że rozwiązanie konfliktu znajduje się w jego wnętrzu – pośród zaangażowanych weń aktorów. Zewnętrzne czynniki (choć niezwykle istotne) jedynie asystują aktorom lokalnym (niekoniecznie pierwszoplanowym aktorom konfliktu) w procesie przekształcania wzajemnych relacji i przechodzenia z percepcji zagrożenia do percepcji partnerstwa we wspólnym wychodzeniu z impasu231. Lederach podnosi przy tym konieczność nadania priorytetu takim kwestiom, jak pojednanie, odbudowywanie relacji i przebaczenie jako fundamentom procesu pokojowego. Zgodnie z jego koncepcją proces taki wymaga zorganizowania służącej pojednaniu lokalnej infrastruktury, którą mieliby tworzyć liderzy społeczni, tradycje i instytucje godne zaufania i wspierające dynamikę wychodzenia z kryzysu. Osiąganie pokoju, wedle myśli Lederacha, w pierwszej kolejności wymaga przekształcenia relacji społecznych232. Nim zatem zostałyby zaproponowane konkretne rozwiązania, powinna zostać wytworzona dynamika, w której dialog zastąpiłby użycie siły militarnej. W ten sposób punkt końcowy procesu przesuwa się z pokoju negatywnego (zaprzestanie przemocy) na pokój pozytywny (współpraca i rozwiązywanie problemów w drodze dialogu)233. Jego ciężar spoczywa zaś raczej na relacjach niż na przedmiocie sporu. Dokonanie takiej transformacji jest możliwe poprzez pracę u podstaw, budowanie relacji na szczeblu lokalnych społeczności i pomniejszych aktywistów, od dołu (ang. bottom-up)234.

W pracy u samych korzeni konfliktu konieczne jest wykorzystanie liderów religijnych lokalnych społeczności i płynących z religii narracji pojednania. Na niskim poziomie konfliktu nie da się tego uniknąć, ponieważ religia jest przeważnie głęboko zakorzeniona w życiu codziennym i wpływa na ogląd świata materialnego. Siła jej pozytywnych narracji jest jednym z elementów mających prowadzić do uzdrowienia relacji, które – zgodnie z założeniem budowania procesu pokojowego od dołu – ma przenosić się na wyższe poziomy konfliktu i z czasem wpłynąć na postawy kluczowych decydentów235.

Teoria transformacji konfliktu, jakkolwiek możliwa do zastosowania w pracy niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze (co zresztą przyświecało myśli Lederacha), wywodzi się również ze zsekularyzowanych koncepcji przemocy strukturalnej i kulturowej, które były przez lata przedmiotem prac Galtunga. Jego model przekraczania i transformacji odnosi się do znajdowania rozwiązań i budowania dialogu w różnych sferach konfliktu236. Bierze pod uwagę zarówno takie aspekty, jak interesy stron, jak i wyznawane wartości. W aspekcie rozwiązywania konfliktu model zakłada zaś działanie na poziomie operacyjnym (czyli zapobieganie przemocy), ale i na głębokim poziomie społecznym, w aspekcie budowania kultury pokoju i relacji opartych na pojednaniu. Galtung zakłada zatem konieczność integracji działań na kilku poziomach konfliktu w celu transformacji sytuacji i przekroczenia błędnego koła przemocy237. W tym sensie jego koncepcja jest atrakcyjna w przypadku zestawiania zaangażowania niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze i aktorów dyplomacji klasycznej. Jest również zasadniczym elementem współczesnego myślenia o procesach pokojowych.

W tym kontekście nie sposób nie wspomnieć o rozważanej szeroko w literaturze problematyce momentu (ang. timing). Efektywność oddziaływania i generalnie zdolność do podjęcia rozmów ze stronami nie są bowiem takie same w ciągu całego konfliktu. W doktrynie istnieje odnosząca się do wyboru odpowiedniego momentu interwencji koncepcja dojrzewania (ang. ripeness) konfliktu238. Współgra z nią koncepcja gotowości (ang. readiness). Jest to uzupełnienie teorii dojrzewania konfliktów, wedle której – zanim jeszcze konflikt dojrzeje – istnieje pewien stopień gotowości stron do podjęcia rozmów239. Poziom dojrzałości konfliktu byłby zatem funkcją poziomu gotowości stron. Gotowość warunkowana jest przez motywację do zakończenia konfliktu i optymizm co wyniku do negocjacji. Trzeba zaznaczyć, że koncepcja gotowości rozpracowuje kwestię wewnętrznej różnorodności stron, które mogą składać się z jednostek umiarkowanych, „jastrzębi” i najbardziej skłonnych do podjęcia rozmów „gołębi”240. Jest to więc relacyjne podejście do stron, wewnątrz których miałyby zostać wyszukane odpowiednie do rozmów jednostki. Dzięki nim mógłby rosnąć ogólny poziom gotowości, co miałoby przekładać się na osiągnięcie dojrzałości konfliktu241. Z założenia długa i żmudna praca nad gotowością wymaga obecności aktorów zdolnych do użycia subtelnych środków i wsparcia transformacji konfliktu. Jest to domena dyplomacji (lub też dialogu) drugiej ścieżki (track two diplomacy; T2)242.

Panuje konsensus co do tego, że jako pierwszy pojęcia ścieżek dyplomacji użył Joseph Montville (ówcześnie amerykański dyplomata) w 1981 roku243. Wykorzystał tę kategorię, by odróżnić regularną dyplomację (ścieżki pierwszej; T1) od „nieoficjalnych, nieformalnych interakcji między członkami wrogo nastawionych grup lub narodów (ang. nations) w celu rozwinięcia strategii, oddziaływania na opinię publiczną i organizowania zasobów ludzkich i materialnych w sposób, który mógłby pomóc w rozwiązaniu konfliktu”244. Od tego czasu pojęcie to wyewoluowało daleko poza nieformalne interakcje, choć te wciąż są osią tej niezwykle zróżnicowanej kategorii.

Przede wszystkim Montville nie tworzył nowego terminu w próżni. Jego zainteresowanie dotyczyło procesów, które w początkach lat osiemdziesiątych były już całkiem dobrze skonceptualizowane i przećwiczone w formie interakcyjnych warsztatów, które zapoczątkował w latach sześćdziesiątych Burton245. Jego sukces otworzył nowy rozdział w BPRK oraz przyciągnął licznych naśladowców. W ciągu kolejnych lat konstruowali oni różne warianty warsztatów, które funkcjonują dziś pod wspólnym określeniem interakcyjnego rozwiązywania konfliktów. Oddając ich wspólną specyfikę, Fisher określa je ogólną definicją jako: „dyskusje w małych grupach, ukierunkowane na rozwiązywanie problemów, z udziałem nieoficjalnych przedstawicieli grup tożsamościowych lub państw (ang. states) zaangażowanych w destruktywny konflikt, facylitowane przez bezstronną stronę trzecią złożoną z naukowców praktyków z dziedziny nauk społecznych”246. Warto dodać, że warsztaty te służą raczej budowie wzajemnego zrozumienia między stronami niż kreowaniu rozwiązań247. Nie jest to zatem forma alternatywna dla dyplomacji czy innych metod rozwiązywania konfliktów. Jest to mechanizm wspomagający248.

Mimo tych ograniczeń to właśnie interakcyjne rozwiązywanie konfliktów stało się zjawiskiem, które skłoniło Montville’a do ukucia terminu T2. Jakkolwiek wspomniane praktyki postrzegane były jako nowe zjawisko w stosunkach międzynarodowych, nie jest to do końca prawdą. Zaangażowanie osób prywatnych w działalność zwykle zastrzeżoną dla dyplomatów sięga burzliwych lat wojen napoleońskich i kongresu wiedeńskiego. W samym aspekcie rozwiązywania konfliktów międzynarodowych istniały próby podejmowania dialogu poprzez stowarzyszenia pacyfistyczne czy też (z lepszymi efektami) przez nagrodzony Pokojową Nagrodą Nobla ruch religijny kwakrów, którzy jeszcze w dwudziestoleciu międzywojennym zaproponowali własną formę warsztatów dotyczących pojednania (patrz niżej). Po zakończeniu zimnej wojny w procesy pokojowe coraz aktywniej zaczęły angażować się organizacje pozarządowe (NGO)249. Rozwój tego zjawiska (także rosnąca świadomość jego istnienia) powoduje, że poprzez kategorię T2 zaczyna się określać coraz szersze spektrum procesów. Idzie to w parze z dążeniami badaczy do uczynienia interakcyjnego rozwiązywania konfliktów bliższym z jednej strony decydentom wysokiego szczebla, a z drugiej – ogółowi ludności dotkniętej konfliktem250.

Ta ostatnia kwestia skłoniła teoretyków do wyjścia poza zracjonalizowane ramy warsztatów typu problem-solving i pojęcie nieformalnego dialogu. Uderzająca wieloaspektowość procesu pokojowego, którą zaczęli dostrzegać badacze i praktycy, znalazła swoje odzwierciedlenie w modelu wielościeżkowej dyplomacji (ang. multi-track diplomacy) Johna McDonalda i Louise Diamond. Zakłada ona istnienie aż dziewięciu ścieżek dyplomacji (rysunek 1), a jedną z nich jest religia.

Rysunek 1. Model wielościeżkowej dyplomacji L. Diamond i J.W. McDonalda

Źródło: opracowanie własne za: imtd.org, dostęp 19.09.2019.

Każda ścieżka reprezentuje grupę/aspekt, który musi zostać włączony w proces pokojowy. W idealnym modelu wszyscy uczestnicy są równymi częściami większego systemu, proces pokojowy polega zaś na koordynacji działań podejmowanych w ramach każdej ze ścieżek dyplomacji. Włączenie tak różnorodnych podmiotów ma być warunkiem, by osiągnięte porozumienie było trwałe251. To założenie teoretyczne jest niezwykle trudne do wcielenia w praktyce i pozostaje raczej wskazówką (rozwijaną na przykład przez założoną przez McDonalda i Diamond NGO) niż utrwalonym standardem. W praktyce bowiem brakuje zarówno świadomości na szczeblu decydentów wysokiego szczebla, jak i zdolności do integracji tak wielu aspektów w ramach działań aktorów interweniujących i organizujących proces pokojowy. Inicjatywy podejmowane w ramach poszczególnych ścieżek są zatem często niezależne, choć podejmuje się wysiłki koncepcyjne na rzecz ich synchronizacji.

Określone wyżej wyzwanie sprawiło, że wielościeżkowa dyplomacja stała się istotnym konceptem analitycznym, szczególnie w kontekście procesów rozgrywających się na niskim szczeblu społecznym. Lata dziewięćdziesiąte przyniosły jednak dalsze rozszerzenie koncepcji ścieżek dyplomacji. Susan Nan wyszła z koncepcją ścieżki jeden i pół (T1,5), która miałaby odróżniać klasyczne działania T2 (czyli warsztaty) od procesów, w których nieoficjalni, pozarządowi aktorzy wciągali do dialogu decydentów wysokiego szczebla252. W następstwie pojawiła się koncepcja ścieżki trzeciej (T3), która miałaby określać inicjatywy oddolne, luźno związane z dialogiem decydentów i koncentrujące się na społecznościach, w tym oddziaływania na świadomość mas i ukierunkowanie ich ku pojednaniu (rysunek 2). Te wysiłki koncepcyjne służyły integracji ścieżek dyplomacji w ramach jak najpojemniejszych kategorii analitycznych. W ten sposób wielościeżkowa dyplomacja stała się łatwiejsza do zaimplementowania w realnych procesach pokojowych czy też bardziej przystawała do ich opisu i wyjaśnienia.

Rysunek 2. Model „piramidy pokoju” według D. Chigas i J.P. Lederacha

Źródło: opracowanie własne za: P. Jones, Track Two Diplomacy in Theory and Practice, Stanford 2015, s. 22.

Terminologia używana dla dokonania rozróżnienia między płaszczyznami procesu pokojowego była zresztą niejednolita. Zamiast T1,5 i T2 pojawiało się na przykład sformułowanie o „twardym” (hard) i „miękkim” (soft) T2253. Saunders natomiast mówi o wielopoziomowości procesu pokojowego. Łącząc spojrzenie teoretyka i praktyka, podkreśla on tym samym nieodzowność koordynacji działań na poziomach oficjalnych, półoficjalnych, nieoficjalnych i społecznych254. Akcentując wagę koordynacji, Saunders deprecjonuje jednak wytyczanie szczegółowych podziałów między ścieżkami. Jak stwierdza: „Moją osobistą inklinacją jest, by nie przywiązywać się zbytnio do wytyczania linii podziału. Główna linia leży pomiędzy tym, co oficjalne, a tym, co nieoficjalne”255. Autor niniejszego studium również skłania się do takiego podejścia.

Przy całej sensowności stwierdzenia Saundersa, konieczne są jednak dwie uwagi. Po pierwsze, w rzeczywistości trudno czasem odróżnić to, co już jest oficjalne, od tego, co jeszcze takie nie jest (i w jakim sensie). Granica jest cienka, co może tyczyć się zwłaszcza obszaru dyplomacji opartej na wierze, który jest tu podjęty. Po drugie, współczesne procesy pokojowe charakteryzują się mnogością biorących w nich udział aktorów i kreatywnością wykorzystywanych środków. Często trudno wskazać wiodącą stronę trzecią, a poszczególne inicjatywy dopiero w końcowej fazie procesu pokojowego kumulują się w finalny efekt256. Stąd trudno sklasyfikować całościowo dany proces jako T1 lub T2, nie mówiąc o dalszych rozróżnieniach. Można co najwyżej odnosić się w ten sposób do jego subelementów lub konkretnych działań oraz diagnozować stopień ich koordynacji.

Tak rozbudowana siatka pojęciowa dotycząca procesów pokojowych nasuwa pytanie o sprawczość i skuteczność257. Nie sposób zaprzeczyć, że z obiektywnego punktu widzenia (kryterium zawarcia trwałego porozumienia czy redukcji liczby ofiar) większość interwencji w celu rozwiązania konfliktu i tworzenia pokoju kończy się fiaskiem258. Większość to jednak nie wszystkie, a poza tym należy zwrócić uwagę na czynniki niemierzalne, jak poprawa relacji między stronami czy nawiązanie komunikacji, a więc transformacja konfliktu. Pierwszy warsztat Burtona nie przyniósł w zasadzie wymiernych efektów, a jednak wywarł wpływ. Jak ujął to Sydney Bailey (nota bene kwakier): „pokój to proces, którym trzeba się zajmować, a nie cel do osiągnięcia”259.

Jak wspomniano, w kontekście zarówno teorii ścieżek dyplomacji, jak i transformacji konfliktu, szczególną rolę odgrywa religia. Sednem religijnego zaangażowania w procesy pokojowe jest bowiem zmiana w relacjach między zaangażowanymi jednostkami i grupami oraz nieoficjalna aktywność „w tle” konfliktu260. W toku ewolucji systemu międzynarodowego oraz kontestacji tradycyjnych instytucji i kategorii zakorzenienie w religii uznaje się za szczególnie skuteczne w odniesieniu do konfliktów opartych na tożsamości261. W kontekście konfliktów toczących się w obszarze wyemancypowanego spod kolonialnych rządów globalnego Południa, a szczególnie w Afryce, należy za Joramem Tarusarirą zwrócić uwagę, że religie narzucone przez kolonizatorów wkomponowały się trwale w krajobraz społeczny kolonizowanych społeczności262. Stąd też wykorzystanie religii jako pozytywnego narzędzia wpływu w konfliktach tożsamościowych może okazywać się skuteczne.

Zjawisko dyplomacji opartej na wierze w procesach pokojowych

Na początku należy zwrócić uwagę, że kategoria dyplomacji opartej na wierze (ang. faith-based diplomacy, FBD) jest w dużym stopniu niedookreślona i rozumiana intuicyjnie263. Badania dotyczące tego zjawiska są coraz popularniejsze, niemniej na gruncie akademickim wciąż można określić je jako nowość, stąd wspomniane niedostatki. Niemniej panuje konsensus co do tego, że dyplomacja oparta na wierze jest zjawiskiem z zakresu nieoficjalnego uczestnictwa w procesach pokojowych, jak i operacjonalizacji czynnika religijnego w aktywności międzynarodowej podmiotów motywowanych religijnie (FBO)264. Wpisuje się ona zatem w zjawisko, które określane jest w literaturze jako dyplomacja religijna265.

Syntetyzując poglądy Kulskiej i Alicji Curanović, dyplomację religijną można określić jako wykorzystanie czynnika religijnego (warunkowanego przez religię) w aktywności dyplomatycznej państw i w aktywności międzynarodowej innych podmiotów266. Jest to bardzo szerokie zakreślenie spektrum tej kategorii, która obejmowałaby jakiekolwiek wykorzystanie religii w działalności dyplomatycznej, kontaktach, których stroną jest podmiot o charakterze religijnym oraz religię jako przedmiot danych kontaktów międzynarodowych267. Mogą to być zatem działania operacjonalizujące religię jedynie jako neutralny – czasem wręcz symboliczny – czynnik wykorzystywany do osiągnięcia określonych celów politycznych268. Jest to kluczowa kwestia, która skłania do sprzeciwu wobec wymiennego wykorzystywania kategorii dyplomacji religijnej i dyplomacji opartej na wierze.

Odnosząc się do koncepcji Józefa Bocheńskiego, wiarę należy rozumieć jako relację człowieka do bytu nadprzyrodzonego lub sił wyższych. W jej obrębie znajdowałyby się: akt wiary, jej przedmiot oraz jej zewnętrzny wyraz (działanie)269. Jak komentuje Mirosław Pawliszyn, powstają na tym polu rozbieżności między religią a wiarą. „Religia dotyczy tego, co zewnętrzne w odniesieniu człowieka do bóstwa, a wiara – osobistego, duchowego doświadczenia. Religia ma charakter horyzontalny, a wiara wertykalny. Religia posiada swoje historyczne i kulturowe piętno. Wiara jest zaś znaczona spotkaniem, więzią ducha ludzkiego z duchem boskim czy też trudnymi niekiedy do językowej artykulacji zmaganiami”270. Zgodnie z tym religia byłaby zatem tworem kulturowym, zbiorem praktyk i zasad pozwalających na wyrażanie wiary, jednak nie byłaby z nią tożsama. Nie wchodząc głębiej w debatę filozoficzną wokół tych pojęć, autor chciałby przyjąć takie rozróżnienie, by na jego podstawie wyróżnić kategorie dyplomacji opartej na wierze i dyplomacji religijnej. Intuicyjne używanie tych pojęć w literaturze skłania bowiem do wysunięcia własnej propozycji w tym zakresie. Dyplomację opartą na wierze należałoby zatem określić jako aktywność bazującą na osobistych – płynących z wiary jako relacji z siłami wyższymi – przekonaniach zaangażowanych w nią osób i grup271. Dyplomacja religijna, jak już zasugerowano, byłaby czymś szerszym, działaniem dającym wyraz zakorzenionym instytucjonalnym i zwyczajowym formom religijnym, niekoniecznie będącym wyrazem wiary272.

Zróżnicowanie na dyplomację religijną oraz dyplomację opartą na wierze ma charakter głównie operacyjny i służy potrzebom analitycznym, natomiast niewątpliwie jest to sprawa umowna, a w praktyce oba zjawiska nakładają się na siebie i przenikają. Zaproponowane rozróżnienie służy przede wszystkim wyeliminowaniu z analizy takiej operacjonalizacji czynnika religijnego, która służy wyłącznie utylitarnym interesom politycznym aktorów państwowych. To nie budzi raczej wątpliwości. Drugą, z pewnością bardziej dyskusyjną, kwestią jest takie ujęcie dyplomacji religijnej i dyplomacji opartej na wierze, które wyklucza z tej drugiej zinstytucjonalizowane kościoły i związki wyznaniowe oraz pozostawia ją w rękach przede wszystkim organizacji pozarządowych i pacyfistycznie zorientowanych grup religijnych. Nie sposób kwestionować, że Kościół katolicki, a także kościoły protestanckie angażują się w procesy pokojowe i dążą do pojednania, co nie zawsze wiąże się z obecnością w przestrzeni konfliktu ich wiernych (choć na pewno wzmacnia to zainteresowanie). Jednak czym innym jest zaangażowanie wielkich instytucji religijnych, a czym innym – oddolnych ruchów motywowanych wiarą. Te ostatnie nie są uwikłane w szereg zależności formalnych i politycznych, które mogą wpływać na ich działania. Nie muszą również uwzględniać w swojej aktywności wiernych nieznajdujących się w przestrzeni konfliktu, ale mogących znajdować się pod władzą jednej ze stron (na przykład zaangażowanego w konflikt rządu). Brak instytucjonalnej atrybucji czyni te struktury lżejszymi i w związku z tym zdolnymi do śmielszych działań.

Dyplomacja religijna dotyczy każdego sposobu wykorzystania czynnika religijnego w aktywności międzynarodowej. Dyplomacja oparta na wierze zakłada natomiast wykorzystanie go płynące z wiary zaangażowanych w dane działanie aktorów czy raczej osób ich reprezentujących i dążenie, z jego pomocą, do deeskalacji napięć. Jak zaznacza Jodok Troy, w tym pierwszym przypadku religia jest jedynie środkiem wiodącym do celu, w drugim zaś – motywacją, co przekłada się na podejmowane działania273. Pozostaje natomiast pytanie, dlaczego w ogóle czynnik religijny jest operacjonalizowany w działalności dyplomatycznej oraz w jaki sposób to zjawisko zachodzi?

Po pierwsze, co wspominano już kilkukrotnie, religia pozostaje ważną częścią życia ludzi na całym świecie. Philip Seib zauważa, że religia może być wykorzystywana w dyplomacji publicznej jako jeden z kanałów komunikacji274. Po drugie, w wielu miejscach na świecie instytucje religijne powiązane są z państwowymi (czasem formalnie, ale czasem nie). Wynika to między innymi z zakorzenienia czynnika religijnego w tożsamości danych społeczeństw i organizmów państwowych275. Tym samym religia znajduje swoje miejsce w wyrażaniu przez tego typu aktorów stosunków międzynarodowych ich stanowisk politycznych. Bywa również wyznacznikiem ich celów, a więc nawet nie tyle narzędziem dyplomacji, co jej podłożem. Po trzecie, zgodnie z badaniami Muthuraja Swamy’ego, relacje międzyreligijne bywają niekiedy skomplikowane i same w sobie wymagają wysiłku na rzecz ich pokojowego poprowadzenia i unormowania, które to kwestie pojawiają się w stosunkach międzynarodowych276. Po czwarte wreszcie, co znajduje się w centrum zainteresowania tej pracy, religie bywają częścią konfliktów toczących się na świecie, ale czasem też przyczyniają się do ich rozwiązania277. Co więcej, w kręgach osób wierzących i zaangażowanych społecznie pokój jest ważną wartością, o którą się zabiega, co przekłada się na aktywność międzynarodową.

Interesujące są sposoby uprawiania dyplomacji religijnej. Zależą one od aktorów, którzy się jej podejmują. Generalizując, można wyróżnić kilka podstawowych działań, które składają się na prowadzenie dyplomacji religijnej. Pierwsza kwestia to narracja. Jak zauważają Brian Cox i Daniel Philpott, użycie religijnych pojęć, symboli i rytuałów wprowadza do aktywności dyplomatycznej sferę sacrum i przydaje jej takiego właśnie, sakralnego, kontekstu278. Jest to użyteczne, jeśli adresuje się daną aktywność do odbiorców wrażliwych na tego typu bodźce – czy to szerszych społeczności, czy konkretnych decydentów279. Po drugie, do celów politycznych mogą zostać wykorzystani liderzy religijni. Autorytet płynący z ich roli dla społeczności zorientowanych na wiarę wzmacnia przekaz projektowany przez dyplomatów oraz pomaga im w realizacji założonych celów280. Liderzy religijni to aktywa wspierające zdolności perswazyjne płynące z narzędzi klasycznej dyplomacji. Mogą zostać wykorzystani na kilka sposobów. Przede wszystkim ich zaangażowanie może być wynikiem porozumienia z aktorem niemającym na pozór wiele wspólnego z religią – na przykład państwem281. Ich aktywność może też reprezentować działania wspólnot wyznaniowych lub innych grup o charakterze religijnym. W każdym przypadku jest to konstrukcja argumentu ad autoritatem z użyciem kontekstu religijnego. I wreszcie sama obecność danej grupy wyznaniowej w przestrzeni znajdującej się w obrębie realizowanego celu może być narzędziem uaktywnienia dyplomacji religijnej. Według Brie Loskoty i Richarda Flory’ego chodzi nie tyle o zaapelowanie do danej społeczności, co o włączenie w sprawę wątku religijnego w celu organizacji grupy282. Jest to w zasadzie narzędzie kreowania konfliktów na tle religijnym adresowane przede wszystkim do mniejszości religijnych. W przeciwieństwie do poprzedniego sposobu, dyplomacja religijna może posłużyć dotarciu na głębokie poziomy grup społecznych w celu budowania pozytywnej dynamiki pojednania283.

Wymienione sposoby uprawiania dyplomacji religijnej nie są zamkniętym katalogiem. Można na przykład mówić o jej innym aspekcie, jakim jest organizacja forów międzyreligijnych i międzywyznaniowych, w co mogą być włączone państwa, ale co może być również wynikiem wielostopniowych rozmów między zainteresowanymi stronami. W tym sensie aktorzy są często uwikłani w działalność paradyplomatyczną, która może rezonować na inne konteksty zaangażowania społecznego. Innymi słowy, aktorzy religijni mają często wykształcone narzędzia paradyplomatyczne dzięki delikatnym relacjom między sobą284. Również relacje na linii państwo – związki wyznaniowe charakteryzują się niekiedy synergicznym współdziałaniem, ale też delikatną i skomplikowaną strukturą. Jest to zależne od charakterystyki danego państwa, co przekłada się na rolę religii w jego dyplomacji.

Pojawiający się, wspomniany już, motyw pokoju jako elementu dyplomacji religijnej wiąże się wprost z zawężeniem tej kategorii do dyplomacji opartej na wierze, która jako podstawowy cel działania zakłada pokój285. Dyskurs naukowy wokół tej kategorii podnosi, że obejmuje ona szereg działań podmiotów motywowanych religijnie na rzecz osiągnięcia pokoju lub pojednania w rozdzieranych konfliktami społecznościach286. Budowanie i utrwalanie pokoju jest zatem podstawą działalności FBD.

Również w szeroko rozumianej i obejmującej aktorów państwowych dyplomacji religijnej pokój jest ważnym celem. Jak już wspomniano wyżej, czynnik religijny operacjonalizowany jest właśnie w celu poprawy relacji między aktorami, łagodzenia napięć i wychodzenia z kryzysów287. Ich podsycanie przy pomocy czynnika religijnego jest zaś zasadniczo sprzeczne z samą ideą takiej działalności. Szerzej rozróżnienie między dyplomacją religijną a dyplomacją opartą na wierze ujmuje tabela 1.

Tabela 1. Cechy dyplomacji religijnej i dyplomacji opartej na wierze

Dyplomacja religijna

Dyplomacja oparta na wierze

Aktorzy

Państwa, kościoły, związki wyznaniowe

Wewnątrzwyznaniowe wspólnoty religijne; organizacje pozarządowe o charakterze wyznaniowym, międzywyznaniowym lub międzyreligijnym; pacyfistyczne grupy wyznaniowe

Cele

Ochrona interesów danej grupy wyznaniowej; relacje międzyreligijne; naprawa relacji dwustronnych

Prowadzenie dialogu i pokojowego przystosowania między stronami konfliktów międzynarodowych (umiędzynarodowionych)

Sposób wykorzystania religii

Religia jako instrument podejmowanych działań

Religia jako podłoże codziennych praktyk, rytuałów i podejmowanych działań

Źródło: opracowanie własne.

Należy pamiętać, że dyplomacja jako taka jest nie tylko narzędziem prowadzenia polityki zagranicznej przez państwo. Jest przede wszystkim, co dziś brzmi nieco anachronicznie, narzędziem alternatywnym do wojny, która w toku dziejów również była instrumentem realizacji polityki zagranicznej288. W samej naturze dyplomacji leży prowadzenie dialogu i dochodzenie do porozumienia, a nie podsycanie napięć. Założenie to brzmi nieco idealistycznie, niemniej oddaje sedno pojęcia. Jakkolwiek rozszerzanie katalogu działań, jakie obejmuje dyplomacja, i stawianie przed nią zróżnicowanych celów powoduje rozmycie tego pojęcia, dyplomacja oparta na wierze nawiązuje do swoich korzeni, a więc prób dogadywania się bez użycia przemocy289. Różnice między dyplomacją klasyczną a dyplomacją opartą na wierze przedstawia tabela 2.

Tabela 2. Cechy dyplomacji klasycznej i dyplomacji opartej na wierze

Dyplomacja klasyczna

Dyplomacja oparta na wierze

Aktorzy

Państwa, organizacje międzypaństwowe

Wspólnoty religijne, organizacje pozarządowe o charakterze wyznaniowym, międzywyznaniowym lub międzyreligijnym, grupy wyznaniowe

Cele

Identyfikacja i realizacja celów własnych w relacjach z innymi państwami

Prowadzenie dialogu i pokojowego przystosowania między zwaśnionymi stronami konfliktów międzynarodowych (umiędzynarodowionych)

Narzędzia

Trwała reprezentacja, dialog polityczny, obserwacja, negocjacje

Dialog, narracje religijne, modlitwy, niesystematyczna obecność, mediacje

Sfera działania

Profanum – język polityki, pragmatyzm

Sacrum – pojęcia religijne, symbole, rytuały, idealizm

Źródło: opracowanie własne.

Klasyczne ujęcie działalności dyplomatycznej reprezentowane przez Hansa Morgenthaua zakłada identyfikację celów własnych, celów innych państw, stopnia ich kompatybilności i możliwości realizacji celów własnych290. Będący naturą dyplomacji pokojowy dialog przeszedł jednak w toku dziejów wiele przemian. W ostatnich dekadach, na co zwraca uwagę Beata Ociepka, wiązały się one z rozwojem narzędzi komunikacji czy też rozszerzeniem grona podmiotów zaangażowanych w prowadzenie polityki zagranicznej państw291. Rozwój tego zjawiska określa się często mianem „nowej dyplomacji”. Jakkolwiek samo pojęcie funkcjonuje w dyskursie naukowym i publicystycznym od dziesięcioleci, jego najnowsza odsłona odnosi się głównie do proliferacji podmiotów zaangażowanych w, czy też uprawiających, działalność dyplomatyczną oraz do zmiany rozumienia bazowej kategorii dyplomacji292. Iver Neumann i Halvard Leira zwracają uwagę, że nie tylko pojawienie się nowych aktorów, lecz także nowych tematów i obszarów zainteresowania (jak choćby kwestie środowiskowe czy problem bezpieczeństwa jednostki) wpływa na przemiany tego, co zwykło się rozumieć jako dyplomację293. Leira podkreśla, że pluralizm aktorów i tematów uznawanych za dyplomatyczne powoduje przesunięcie rozumienia kategorii dyplomacji z pojmowania jej jako instytucji na rzecz postrzegania jej jako praktyki. W tym sensie dyplomacją byłyby nie tylko ambasady, urzędnicy i relacje między nimi, lecz także pewien szczególny sposób myślenia o sprawach publicznych i poszukiwania odpowiedzi na problemy współczesnego świata. W najszerszym ujęciu główną różnicą między starą, klasyczną dyplomacją a nową byłoby to, że pierwsza nastawiona jest na relacje z państwami, druga zaś na relacje z ludźmi294. Takie rozumienie dyplomacji uzasadnia użycie tego terminu w odniesieniu do pokojowych praktyk niepaństwowych aktorów opierających się na wierze. Nie należy jednak zapominać, że również pierwotne rozumienie klasycznej dyplomacji wspiera koncepcję dyplomacji opartej na wierze.

Jak podnoszą Cox i Philpott, to właśnie pierwotne znaczenie dyplomacji spowodowało określenie tym terminem aktywności organizacji o charakterze religijnym przede wszystkim w przestrzeni poszukiwania dialogu i porozumienia295. Dialogiczny wariant religii jest sprzeczny z ekstremizmem i fanatyzmem, które naznaczone są różnymi wymiarami przemocy. Z tego powodu, jakkolwiek można mówić o aktywności międzynarodowej motywowanych religijnie podmiotów ekstremistycznych oraz pragmatycznej operacjonalizacji czynnika religijnego przez niektóre państwa, działalność pokojowa pozostaje naczelnym celem i cechą charakteryzującą dyplomację opartą na wierze.

Kulska podkreśla, że religijny wymiar działalności pokojowej obejmuje tak istotne procesy, jak leczenie traumy, przebaczanie i pojednanie, a więc dotyka głębokich rejestrów podziałów społecznych296. Czynnik religijny jest w tym kontekście wysoce użyteczny, co powinno znaleźć odzwierciedlenie w analizowanych studiach przypadków. Jednocześnie religię traktuje się jako element procesu pokojowego, co znów wpływa na charakter dyplomacji opartej na wierze.

Dyplomacja ta jest przede wszystkim domeną aktorów niepaństwowych, a co więcej, niekoniecznie będących reprezentacją określonego związku wyznaniowego297. Niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze koncentrują się na konkretnych, materialnych problemach, które wykraczają poza reprezentację związku wyznaniowego. Rozwiązują je natomiast z wykorzystaniem narzędzi, które zapewnia im religia (por. tabela 1)298. Z tego powodu specjalizujący się w tej dziedzinie aktorzy są osobną, kształtującą się dopiero klasą podmiotów. Cechuje ją wciąż pewna przypadkowość i doraźność, niemniej takie fora jak Religie dla Pokoju pozwalają na utrwalenie fenomenu299.

Aktorzy dyplomacji opartej na wierze w takim rozumieniu, jak zakreślono powyżej, są coraz lepiej widoczni na arenie międzynarodowej. Ich rola w rozwiązywaniu konfliktów jest o tyle istotna, że są oni odpowiedzią na problem wykorzystania religii w jej ekstremistycznym wymiarze. Jak twierdzi Troy, więcej religii, pogłębianie zrozumienia płynącego z niej przesłania pojednania ma być przeciwieństwem takiego trendu300. Stąd też obecność niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze jest pożądana. Dobrze widziana jest ich stała obecność, co sprzyja nawiązywaniu stabilnych relacji z rządami państw i sekretariatami organizacji międzynarodowych301. Dyplomacja oparta na wierze, poza celem prowadzenia dialogu i pokojowego przystosowania między zwaśnionymi stronami, zaczyna zatem pełnić również funkcję reprezentacji – danej grupy, idei, problemów. Jest to interesujący fenomen, w którego kształtowaniu kluczową rolę odgrywają zdolności operacyjne niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze. Te zaś wymagają wciąż lepszego zrozumienia.

1 S. Sur, Stosunki międzynarodowe, Warszawa 2012, s. 38.

2 P. Willetts, Aktorzy transnarodowi i organizacje międzynarodowe w polityce globalnej, [w:] J. Baylis, S. Smith, Globalizacja polityki światowej. Wprowadzenie do stosunków międzynarodowych, Kraków 2008, s. 525.

3 Ibidem.

4 C. Weber, International Relations Theory. A critical introduction, Abingdon 2005, s. 178.

5 Ibidem, s. 76.

6 Por. M. Hardt, A. Negri, Imperium, Warszawa 2005, s. 7–13.

7 Skądinąd w samym sformułowaniu „aktorzy niepaństwowi” kryje się logika państwocentryczna. P. Willetts, op.cit., s. 526.

8 Ibidem.

9 A. Bógdał-Brzezińska, Podmiotowość a sprawczość w świetle teorii stosunków międzynarodowych, [w:] W. Gizicki (red.), Wielopoziomowość w stosunkach międzynarodowych. Wybrane zagadnienia, Lublin 2017, s. 11.

10 O.R. Young, Interdependencies in World Politics, „International Journal” 1969, vol. 24, nr 4, s. 739–740.

11 A. Bógdał-Brzezińska, op.cit., s. 11.

12 Nigdy jednak nie uznano korporacji za aktorów na tyle istotnych, by poświęcać im kompleksowe analizy empiryczne dotyczące ich aktywności międzynarodowej. P. Willetts, op.cit., s. 529.

13 I. Popiuk-Rysińska, Organizacje międzyrządowe jako uczestnicy stosunków międzynarodowych, [w:] W. Gizicki (red.), Wielopoziomowość w stosunkach międzynarodowych. Wybrane zagadnienia, Lublin 2017, s. 24.

14 O.R. Young, The Actors in World Politics, [w:] J.N. Rosenau, B.V. Davis, M.A. East (ed.), The Analysis Of International Politics, New York 1972, s. 140.

15 G. Evans, J. Newnham, The Dictionary of World Politics: a Reference Guide to Concepts, Ideas and Institutions, New York–London–Toronto 1990, s. 6.

16 Por. M. Raś, Podejście transnarodowe, [w:] R. Zięba, S. Bieleń, J. Zając (red.), Teorie i podejścia badawcze w nauce o stosunkach międzynarodowych, Warszawa 2015, s. 69.

17 J.S. Nye jr, R.O. Keohane, Transnational Relations and World Politics: A Conclusion, „International Organization” 1971, vol. 25, nr 3, Transnational Relations and World Politics, s. 744; O.R. Young, op.cit., s. 738.

18 K. Mingst, Podstawy stosunków międzynarodowych, Warszawa 2006, s. 103, 139, 163.

19 R. Vukadinović, Międzynarodowe stosunki polityczne, Warszawa 1980, s. 165.

20 I. Popiuk-Rysińska, Uczestnicy stosunków międzynarodowych, ich interesy i oddziaływania, [w:] E. Haliżak, R. Kuźniar (red.), Stosunki międzynarodowe. Geneza, struktura, dynamika, Warszawa 2006, s. 88.

21 Por. ibidem; J. Kukułka, Wstęp do nauki o stosunkach międzynarodowych, Warszawa 2003, s. 99–115.

22 Por. A. Dumała, Uczestnicy transnarodowi. Podmioty niezależne czy kontrolowane przez państwa?, [w:] E. Haliżak, I. Popiuk-Rysińska (red.), Państwo we współczesnych stosunkach międzynarodowych, Warszawa 1995, s. 212–231; S.P. Sałajczyk, Teoretyczne wizje rzeczywistości międzynarodowej, „Stosunki Międzynarodowe” 1995, t. 17, s. 35–62.

23 P. Willetts, op.cit., s. 536.

24 Por. M. Kaldor, The Idea of Global Civil Society, „International Affairs (Royal Institute of International Affairs 1944–)” 2003, vol. 79, nr 3, s. 591–593.

25 Por. A. Linklater, Critical Theory and World Politics. Citizenship, sovereignty and humanity, Abingdon 2007, s. 30–32.

26 Idem, Globalizacja i transformacja wspólnot politycznych, [w:] J. Baylis, S. Smith, Globalizacja polityki światowej. Wprowadzenie do stosunków międzynarodowych, Kraków 2008, s. 878.

27 Idem, Critical Theory and World Politics. Citizenship, sovereignty and humanity, Abingdon 2007, s. 39.

28 Por. J.S. Nye jr, R.O. Keohane, Transnational Relations and World Politics: An Introduction, „International Organization” 1971, vol. 25, nr 3; Transnational Relations and World Politics, lato 1971, s. 330–331; P. Willetts, op.cit., s. 524.

29 Por. A. Wojciuk, Dylemat potęgi. Praktyczna teoria stosunków międzynarodowych, Warszawa 2010, s. 35, 171–172.

30 J. Kulska, op.cit., s. 113.

31 J. Haynes, Religious Transnational Actors and Soft Power, New York 2016, s. 5.

32 Por. S.M. Thomas, The Global Resurgence of Religion and the Transformation of International Relations: The Struggle for the Soul of the Twenty First Century, New York 2005, s. 108.

33 Ibidem.

34 J. Kulska, op.cit., s. 114.

35 E.K. Wilson, Faith-Based Organizations and Postsecularism in Contemporary International Relations, [w:] L. Mavelli, F. Petito (ed.), Towards a Postsecular International Politics: New Forms of Community, Identity and Power, New York 2014, s. 231–232.

36 F. Petito, S.M. Thomas, Encounter, Dialogue, and Knowledge: Italy as a Special Case of Religious Engagement in Foreign Policy, „The Review of Faith and International Affairs” 2015, vol. 13, nr 2, s. 41.

37 Por. U. Beck, Władza i przeciwwładza w epoce globalnej. Nowa ekonomia polityki światowej, Warszawa 2005.

38 Por. A. Pabst, The secularism of post-secularity: religion, realism, and the revival of grand theory in IR, „Review of International Studies” 2012, vol. 38, nr 5; The Postsecular in International Relations, s. 998–1005; M.K. Sheikh, The Religious Challenge to Securitisation Theory, „Millenium: Journal of International Studies” 2014, vol. 43, nr 1.

39 K.D. Wald, C. Wilcox, Getting Religion: Has Political Science Rediscovered the Faith Factor?, „The American Political Science Review” 2006, vol. 100, nr 4, s. 525.

40 P. Burgoński, Sekularyzacja, [w:] P. Burgoński, M. Gierycz (red.), Religia i polityka. Zarys problematyki, Warszawa 2014, s. 442; por. S.N. Eistenstadt, Multiple Modernities, „Daedalus” 2000, vol. 129, nr 1.

41 A. Singleton, Religion, Culture and Society: A Global Approach, London 2014, s. 43. Istniały na tym polu niuanse i spory, które dla tej pracy nie mają większego znaczenia. Por. J. Fox, Religion as an Overlooked Element of International Relations, „International Studies Review” 2001, vol. 3, nr 3, s. 55–56.

42 L. Mavelli, F. Petito, The postsecular in International Relations: an overview, „Review of International Studies” 2012, vol. 38, nr 5, The Postsecular in International Relations, s. 933–934.

43 F. Dallmayr, Post-secularity and (global) politics: a need for radical redefinition, „Review of International Studies” 2012, vol. 38, nr 5, The Postsecular in International Relations, s. 964–965.

44 Por. J. Kulska, Między sacrum i profanum. Rola czynnika religijnego w rozwiązywaniu konfliktów i budowaniu pokoju, Opole 2019, s. 46.

45 Por. J. Casanova, Religie publiczne w nowoczesnym świecie, Kraków 2005, s. 43.

46 P. Burgoński, op.cit., s. 446.

47 J. Kulska, op.cit., s. 28.

48 Ibidem, s. 29.

49 Por. L. Mavelli, F. Petito, op.cit.

50 J. Kulska, op.cit., s. 43–44.

51 Por. J. Fox, op.cit., s. 57.

52 J. Casanova, op.cit., s. 33.

53 E.S. Hurd, International politics after secularism, „Review of International Studies” 2012, vol. 38, nr 5; The Postsecular in International Relation, s. 947.

54 Por. ibidem, s. 947–948.

55 J. Kulska, op.cit., s. 44.

56 P. Berger, The Desecularization of the World: A Global Overview, [w:] P. Berger (ed.), The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, Washington 1999, s. 9.

57 Ibidem.

58 Ibidem, s. 10.

59 J. Kulska, op.cit., s. 46.

60 Por. R. Gillespie, Reason, Religion, and Postsecular Liberal-Democratic Epistemology, „Philosophy & Rhetoric” 2014, vol. 47, nr 1, s. 11; L. Mavelli, F. Petito, op.cit., s. 931.

61 P. Berger, op.cit., s. 2.

62 J. Casanova, Civil Society and Religion: Retrospective Reflections on Catholicism and Prospective Reflection on Islam, „Social Research” 2001, vol. 68, nr 4, s. 1049.

63 Por. J. Kulska, op.cit., s. 45.

64 Ibidem, s. 48.

65 Ibidem.

66 F. Dallmayr, op.cit., s. 965.

67 Ibidem.

68 Por. W.D. Mignolo, The Global South and World Dis/order, „Journal of Anthropological Research” 2011, vol. 67, nr 2, s. 179–185.

69 L. Mavelli, F. Petito, op.cit., s. 933–934.

70 Ibidem.

71 Por. F. Dallmayr, op.cit., s. 965–966.

72 Por. J. Kulska, op.cit., s. 50; A. Hurrell, The Study of International Relations in a Global Age: Beyond the Western/Non-Western Divide?, [w:] M.F. Gawrycki, J. Zajączkowski, A. Bógdał-Brzezińska (red.), Re-Wizje i Re-Orient-acje. Myśl pozaeuropejska w nauce o stosunkach międzynarodowych, Warszawa 2012, s. 28.

73 Por. J. Habermas, Religion in the Public Sphere, „European Journal of Philosophy” 2006, vol. 14, nr 1.

74 J. Fox, An Introduction to Religion and Politics: Theory and Practice, New York 2013, s. 1–2.

75 J.A. Reese, Religion and Culture, [w:] S. McGlinchey (ed.), International Relations, Bristol 2017, s. 101.

76 Por. J. Kulska, op.cit., s. 80.

77 Ibidem, s. 81.

78 Ibidem, s. 82.

79 Por. K.R. Dark, Large-Scale Religious Change and World Politics, [w:] K.R. Dark (ed.), Religion and International Relations, New York 2000, s. 50.

80 J. Fox, op.cit., s. 1–2.

81 Por. M. Marczewska-Rytko, Czynnik religijny w warunkach kształtowania się nowego ładu międzynarodowego, [w:] M. Pietraś, K. Marzęda (red.), Późnowestfalski ład międzynarodowy, Lublin 2008, s. 172.

82 M.D. Toft, D. Philpott, T.S. Shah, God’s Century: Resurgent Religion and Global Politics, New York 2011, s. 39–40.

83 P. Kratochvil, The Religion-Politics Nexus in East-Central Europe: Church in the Public Sphere of Post-Secular Societies, „Perspectives” 2009, vol. 17, nr 2, s. 119–138.

84 Por. R. Michalak, Wstęp. Politologia religii – postulowana subdyscyplina politologii, [w:] R. Michalak (red.), Religijne determinanty polityki, Zielona Góra 2014, s. 5–14.

85 Idem, Wstęp. Implementacja zasad religijnych w sferze politycznej jako podstawowy cel badań w zakresie politologii religii, [w:] R. Michalak (red.), Implementacja zasad religijnych w sferze politycznej, Zielona Góra 2016, s. 5.

86 Por. C. Schmitt, Teologia polityczna i inne pisma, Kraków 2000; B. Secler, Teologia polityczna – zarys problemu, [w:] M. Kosman (red.), Na obrzeżach polityki, Poznań 2010, s. 92.

87 D. Góra-Szopiński, Czym może, a czym nie powinna być politologia religii, [w:] R. Michalak (red.), Polityka jako wyraz lub następstwo religijności, Zielona Góra 2015, s. 15.

88 M. Potz, Perspektywy badawcze w politologii religii, „Studia Religiologica” 2019, vol. 52, nr 4, s. 280.

89 R.B. Ekelund, R.F. Hébert, R.D. Tollison, G.M. Anderson, A.B. Davidson, Sacred Trust: The Medieval Church as an Economic Firm, New York 1996, s. 26–27.

90 Por. C. Warner, Confessions of an Interest Group: The Catholic Church and Political Parties in Europe, Princeton 2001.

91 Por. C. Wilcox, C. Robinson, Onward Christian Soldiers. The Religious Right in American Politics, Boulder 2010; R. Prostak, „Let’s Make America Born-Again”? – wybory prezydenckie w 2016 roku a kondycja Nowej Religijnej Prawicy w Stanach Zjednoczonych Ameryki, [w:] M. Marczewska-Rytko, D. Maj (red.), Politologia religii, Lublin 2018, s. 371–392.

92 Por. Y. Sarfati, Mobilizing Religion in Middle East Politics. A Comparative Study of Israel and Turkey, London 2014, s. 21.

93 Por. S. Atran, Ewolucyjny krajobraz religii, Kraków 2013.

94 Por. idem, The Devoted Actor, Unconditional Commitment and Intractable Conflict across Cultures, „Current Anthropology” 2016, vol. 57, s. 192–203.

95 Por. L. Marsden, Religion and Conflict Resolution: An Introduction, [w:] L. Marsden (ed.), The Ashgate Research Companion to Religion and Conflict Resolution, London 2016, s. 3.

96 J. Fox, The Secular-Religious Competition Perspective, [w:] L.M. Harrington, A. McKay, J. Haynes, Nations under God, Bristol 2015, s. 80; por. E.K. Wilson, The Power Politics of ‘Religion’: Discursive Analysis of Religion in Political Science and International Relations, [w:] J. Johnston, K. Stuckrad (ed.), Discourse Research and Religion: Disciplinary Use and Interdisciplinary Dialogues, Boston 2020, s. 125–144.

97 Por. J. Kulska, op.cit., s. 36.

98 Por. R. Kuźniar, Pozimnowojenne dwudziestolecie 1989–2010. Stosunki międzynarodowe na przełomie XX i XXI wieku, Warszawa 2011, s. 289.

99 V. Kubálková, A ‘Turn to Religion’ in International Relations?, „Perspectives” 2009, vol. 17, nr 2, s. 27.

100 Ibidem.

101 Por. L. Marsden, What’s God Got to Do with It? Violence, Hostility and Religion Today, [w:] L.M. Herrington, A. McKay, J. Haynes (ed.), Nations under God. The Geopolitics of Faith in the Twenty-First Century, Bristol 2015, s. 146; J. Fox, The Secular-Religious Competition Perspective, [w:] L.M. Herrington, A. McKay, J. Haynes (ed.), Nations under God. The Geopolitics of Faith in the Twenty-First Century, Bristol 2015, s. 80.

102 Por. W.T. Cavanaugh, The Myth of Religious Violence: Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict, Oxford 2009, s. 3–5.

103 Choć warto zwrócić uwagę, że w kręgu judeochrześcijańskim religie są zinstytucjonalizowane w dużo większym stopniu niż w innych kręgach cywilizacyjnych. Wyższy stopień instytucjonalizacji ułatwia natomiast prowadzenie badań w ramach subdyscypliny o pozytywistycznym nastawieniu metodologicznym. Por. E.K. Wilson, Beyond Dualism: Expanded Understanding of Religion and Global Justice, „International Studies Quaterly” 2010, vol. 54, nr 3, s. 742–743.

104 J.S. Nye jr, R.O. Keohane, Transnational Relations and World Politics: An Introduction, „International Organization” 1971, vol. 25, nr 3, Transnational Relations and World Politics, s. 330–331; M. Raś, Podejście transnarodowe, [w:] R. Zięba, S. Bieleń, J. Zając (red.), Teorie i podejścia badawcze w nauce o stosunkach międzynarodowych, Warszawa 2015, s. 69; P. Willetts, Aktorzy transnarodowi i organizacje międzynarodowe w polityce globalnej, [w:] J. Baylis, S. Smith, Globalizacja polityki światowej. Wprowadzenie do stosunków międzynarodowych, Kraków 2008, s. 525.

105 Por. A. Linklater, Globalizacja i transformacja wspólnot politycznych, [w:] J. Baylis, S. Smith, Globalizacja polityki światowej. Wprowadzenie do stosunków międzynarodowych, Kraków 2008, s. 878; idem, Critical Theory and World Politics. Citizenship, sovereignty and humanity, Abingdon 2007, s. 30–32.

106 K. Nordstokke, Faith-Based Organisations (FBOs) and Their Distinct Assets, „Swedish Missiological Themes” 2013, vol. 101, nr 2; G. Clarke, Agents of Transformation? Donors, Faith-Based Organisations and International Development, „Third World Quarterly” 2007, vol. 28, nr 1, s. 80–81.

107 G. Clarke, op.cit.

108 Por. J. Kulska, op.cit., s. 59; M. Kaldor, op.cit., s. 591–593.

109 Por. M. Finnemore, K. Sikkink, Dynamika norm międzynarodowych i zmiana polityczna, [w:] A. Wojciuk, H. Schreiber (red.), Stosunki międzynarodowe. Antologia tekstów źródłowych. Tom 2: Współczesne oblicza dyscypliny – po 1989 roku, Warszawa 2022, s. 289–311.

110 Por. H. Schreiber, Religia jako element „zwrotu kulturowego” w stosunkach międzynarodowych, [w:] A.M. Solarz, H. Schreiber (red.), Religia w stosunkach międzynarodowych, Warszawa 2012, s. 60–61.

111 E.K. Wilson, op.cit., s. 733.

112 H. Schreiber, op.cit., s. 64.

113 Słynne twierdzenie Marksa o tym, że religia jest „opium dla mas”, jakkolwiek może brzmieć pogardliwie, uderza w sedno problemu religii jako czynnika życia społecznego będącego determinantą codziennych zachowań i trudnego (jeśli nie niemożliwego) do wyparcia. Por. J. Fox, op.cit., s. 60.

114 M. Geoffroy, Theorizing Religion in the Global Age: A Typological Analysis, „International Journal of Politics, Culture, and Society” 2004, vol. 18, nr 1/2, Religion and Globalization, s. 34–35.

115 Por. S.A. Kadayifci-Orellana, op.cit., s. 264–265.

116 Ibidem.

117 Por. R.S. Appleby, op.cit., s. 141.

118 J.J. Pawlik, Światopoglądowe uwarunkowania koncepcji pokoju, [w:] W. Lizak, A.M. Solarz (red.), Z problematyki pokoju w stosunkach międzynarodowych, Warszawa 2014, s. 90.

119 G. Corm, Religia i polityka w XXI wieku, Warszawa 2007, s. 99–101.

120 K. Armstrong, Fundamentalism and the Secular Society, „International Journal” 2004, vol. 59, nr 4, s. 875.

121 J. Troy, Faith-Based Diplomacy under Examination, „The Hague Journal of Diplomacy” 2008, vol. 3, s. 217–218; por. D. Brylov, T. Kalenychenko, A. Kryshtal, The Religious Factor in Conflict. Research on the Peacebuilding Potential of Religious Communities in Ukraine, Utrecht 2021, s. 28–30.

122 Por. L. Fabius, R. Debray, La diplomatie face au défi des religions: tensions, guerres, mediations, Paris 2014, s. 368.

123 C. Lynch, Christian ethics, actors, and diplomacy: Mediating universalist pretentions, „International Journal” 2011, vol. 66, nr 3, The Future of Diplomacy, s. 625.

124 Por. P.L. Di Giorgi, Cristianesimo e islam: l’impegno (e la difficoltà) dell’essere fratelli, „Testimonianze” 2021, vol. 539, nr 5; A. Marchadour, D. Neuhaus, The Land, the Bible, and History. Toward the Land That I Will Show You, New York 2007, s. 160–176.

125 C. Lynch, op.cit., s. 625–626.

126 Jonathan Sacks zwraca uwagę, że – analizując przyczyny konfliktów i zaistnienia przemocy – należy uwględniać szeroki kontekst społeczny i historyczny. Ograniczanie analizy do religii jako jedynego różnicującego komponentu tożsamości, który prowadzi do wybuchu konfliktu, nie oddaje pełnego obrazu czynników uwikłanych w powstanie i eskalację napięć. Por. J. Sacks, Not in God’s Name: Confronting Religious Violence, New York 2015, s. 11; R. Brubaker, Religious Dimensions of Political Conflict and Violence, „Sociology Theory” 2015, vol. 33, nr 1, s. 1–2.

127 W.T. Cavanaugh, op.cit., s. 11.

128 J. Kulska, op.cit., s. 66.

129 Ibidem, s. 86.

130 Por. J. Haynes, Religion in Global Politics, New York 1998, s. 1–2.

131 J. Casanova, Religie publiczne w nowoczesnym świecie, Kraków 2005, s. 22.

132 Ibidem, s. 21.

133 J. Kulska, op.cit., s. 88–89.

134 Por. M. Gopin, Between Eden and Armageddon: The Future of World Religions, Violence and Peacemaking, New York 2000, s. 4.

135 P. Berger, Religions and Globalization, „European Judaism” 2003, vol. 36, nr 1, s. 4.

136 Por. S. May, E.K. Wilson, C. Baumgart-Ochse, F. Sheikh, The Religious as Political and the Political as Religious: Globalisation, Post-Secularism and the Shifting Boundaries of the Sacred, „Politics, Religion & Ideology” 2014, vol. 15, nr 3, s. 341; M. Marczewska-Rytko, Czynnik religijny w warunkach kształtowania się nowego ładu międzynarodowego, [w:] M. Pietraś, K. Marzęda (red.), Późnowestfalski ład międzynarodowy, Lublin 2008.

137 M. Gopin, op.cit., s. 3.

138 Por. S.K. Park, Christian Spirituality in Africa, Eugene 2013.

139 Por. E. Ferris, op.cit., s. 610.

140 J. Fox, The Secular–Religious Competition Perspective, [w:] L.M. Herrington, A. McKay, J. Haynes (ed.), Nations under God. The Geopolitics of Faith in the Twenty-First Century, Bristol 2015, s. 81.

141 E. Ferris, op.cit.

142 J. Kulska, op.cit., s. 74 – 75.

143 Por. ibidem, s. 120.

144 Por. P. Berger, op.cit., s. 11.

145 Por. L. Marsden, Introduction, [w:] L. Marsden (ed.), The Ashgate Research Companion to Religion and Conflict Resolution, Farnham 2012, s. 12.

146 Por. J.S. Nye jr, Konflikty międzynarodowe. Wprowadzenie do teorii i historii, Warszawa 2009.

147 K. Boulding, Conflict and Defense: A General Theory, New York 1962, s. 3.

148 J. Galtung, Theories of Conflict. Definitions, Dimensions, Negations, Formations, https://www.transcend.org/files/Galtung_Book_Theories_Of_Conflict_single.pdf 2009, s. 24.

149 E. Azar, Protracted Social Conflicts and Second Track Diplomacy, [w:] J. Davies, E. Kaufman (ed.), Second Track/Citizens’ Diplomacy. Concepts and Techniques for Conflict Transformation, Oxford 2003, s. 16.

150 Ibidem.

151 J.W. Burton, World Society, Cambridge 1972, s. 137–138.

152 A.W. Jabłoński, Teoretyczne ujęcie konfliktu politycznego, „Wrocławskie Studia Politologiczne” 2017, vol. 22, s. 21.

153 L. Sobkowiak, Konflikt polityczny: interdyscyplinarny i wielopłaszczyznowy przedmiot badań, „Wrocławskie Studia Politologiczne” 2017, vol. 22, s. 12–13.

154 Por. J. Sztumski, J. Wódz, Z problematyki konfliktów społecznych i dezorganizacji społecznej na przykładzie badań empirycznych w Polsce południowej, Wrocław 1984, s. 27–40.

155 J. Galtung, Theories of Peace. A Synthetic Approach to Peace Thinking, Oslo 1967, s. 12.

156 Por. Ch. Webel, Introduction. Toward a philosophy and metapsychology of peace, [w:] Ch. Webel, J. Galtung (ed.), Handbook of Peace and Conflict Studies, Abingdon 2007, s. 7.

157 B. Balcerowicz, Pokój i „nie-pokój”, Warszawa 2002, s. 11.

158 J. Kukułka, Politologiczne podejście do pokoju, [w:] J. Kukułka (red.), Pokój w teorii i praktyce stosunków międzynarodowych, Warszawa 1991, s. 13.

159 Por. S. Sur, op.cit., s. 475.

160 W. Kostecki, Zaawansowane zapobieganie konfliktom. Wprowadzenie, [w:] W. Kostecki (red.), Zaawansowane zapobieganie konfliktom, Warszawa 2011, s. 21.

161 Ibidem; por. A. Lijphart, The Politics of Accomodation. Pluralism and Democracy in the Netherlands, Berkeley 1976.

162 J. Galtung, op.cit., s. 12.

163 Por. S. Opotow, Agresja i przemoc, [w:] M. Deutsch, P.T. Coleman (red.), Rozwiązywanie konfliktów. Teoria i praktyka, Kraków 2005, s. 400.

164 J. Galtung, op.cit., s. 14–16.

165 R. Marcantonio, Peace, Conflict, and Happiness, „International Journal on World Peace” 2017, nr 2, s. 84.

166 Co warte podkreślenia, jest to przejaw przedmiotowego podejścia do nauki o stosunkach międzynarodowych. Rozdzielenie analizowanych przez nią fenomenów według wymiaru przedmiotowego i podmiotowego jest trendem różnicującym prowadzone badania i podejścia teoretyczne. Jak zaznaczono już wyżej, niniejsza praca koncentruje się na wymiarze podmiotowym fenomenu dyplomacji opartej na wierze i uczestnictwa w procesach pokojowych.

167 K. Booth, International Relations: The Story So Far, „International Relations” 2019, vol. 33, nr 2, s. 358–390; E. Haliżak, Nauka o stosunkach międzynarodowych a nauka o polityce, [w:] A. Gałganek, E. Haliżak, M. Pietraś (red.), Wielo- i interdyscyplinarność nauki o stosunkach międzynarodowych, Warszawa 2012, s. 44; J. Czaputowicz, Teorie stosunków międzynarodowych. Krytyka i systematyzacja, Warszawa 2008, s. 22. Pierwszą jednostką akademicką zajmującą się tym obszarem badań była katedra polityki międzynarodowej na walijskim Uniwersytecie Aberystwyth, powstała w 1919 roku. Następnie podobne ośrodki otwarto w London School of Economics (LSE), Uniwersytecie Oksfordzkim, a później na uczelniach amerykańskich i europejskich.

168 Por. K. Booth, op.cit.

169 A. Bógdał-Brzezińska, Agnieszka opowiada bajki, [w:] A. Gałganek, E. Haliżak, M. Pietraś (red.), Wielo- i interdyscyplinarność nauki o stosunkach międzynarodowych, Warszawa 2012, s. 415.

170 Ibidem, s. 416; K. Booth, op.cit., s. 361.

171 Por. A. Wojciuk, Dylemat potęgi. Praktyczna teoria stosunków międzynarodowych, Warszawa 2010, s. 25. Realistami byli tak istotni dla BPRK badacze, jak P.Q. Wright czy E.H. Carr. Z drugiej strony kwestie pokoju były kluczowym elementem rozważań najbardziej rozpoznawalnego przedstawiciela klasycznego realizmu w TSM, czyli H.J. Morgenthaua. Por. H.J. Morgenthau, Polityka między narodami. Walka o potęgę i pokój, Warszawa 2010.

172 K. Waltz, Struktura teorii stosunków międzynarodowych, Warszawa 2010, s. 106–117; C. Weber, op.cit., s. 17–23.

173 Ibidem.

174 Por. J.J. Mearsheimer, Why the Ukraine Crisis Is the West’s Fault: The Liberal Delusions That Provoked Putin, „Foreign Affairs” 2014, vol. 93, nr 5; A.J. Motyl, The Surrealism of Realism: Misreading the War in Ukraine, „World Affairs” 2015, vol. 177, nr 5.

175 Por. R. Tenerowicz, „Nowy liberalizm”, [w:] R. Zięba, S. Bieleń, J. Zając (red.), Teorie i podejścia badawcze w nauce o stosunkach międzynarodowych, Warszawa 2015, s. 29–40; R.O. Keohane, J.S. Nye jr, Power and Interdependence, Boston 2011. W ten sposób renesans liberalizmu związany z pracami Roberta O. Keohane’a i Josepha S. Nye’a wiązał się z trendami zachodzącymi w BPRK. Nurt ten nigdy nie zaangażował się jednak w toczące się w jej obrębie debaty, a inspiracje płynące z TSM traktował w sposób luźny. Do lat dziewięćdziesiątych zdecydowanie większym zainteresowaniem cieszyła się psychologia, niosąca istotne wskazówki dla praktyki. Przykład Johna Burtona, twórcy interakcyjnego rozwiązywania konfliktów (patrz niżej), pokazuje, że ponad debatę akademicką przedkładali wówczas działanie. Sam Burton zresztą zapisał się w literaturze naukowej głównie pracą World Society, powstałą w duchu liberalizmu, lecz w gruncie rzeczy stanowiącą wczesną wizję zglobalizowanego świata wpisującą się w nurt liberalnego globalizmu. Marksistowskie podejście do globalizmu wyznawał z kolei inny ważny przedstawiciel BPRK, a mianowicie Galtung, który w TSM zasłynął jako teoretyk imperializmu. Por. S. Smith, J. Baylis, Wprowadzenie, [w:] J. Baylis, S. Smith, Globalizacja polityki światowej. Wprowadzenie do stosunków międzynarodowych, Kraków 2008, s. 11; J. Czaputowicz, op.cit., s. 147–151; P. Jones, Track Two Diplomacy in Theory and Practice, Stanford 2015, s. 42.

176 P.L. Berger, T. Luckmann, Społeczne tworzenie rzeczywistości, Warszawa 1983, s. 54–55.

177 Początki tego procesu wiążą się z pracami N. Onufa i F. Kratochvila na temat wpływu norm i zasad na działania aktorów stosunków międzynarodowych. Szczególnie Onuf podkreślał przy tym znaczenie aktów mowy, co zbliżało jego refleksje do stanowisk reflektywistycznych, zmagających się z tradycyjnym, racjonalistycznym podejściem. Taka wersja konstruktywizmu w odniesieniu do TSM rozprzestrzeniła się szczególnie w Europie, nabierając znamion podejścia krytycznego (patrz niżej). Por. A. Curanović, Konstruktywizm, [w:] R. Zięba, S. Bieleń, J. Zając (red.), Teorie i podejścia badawcze w nauce o stosunkach międzynarodowych, Warszawa 2015, s. 110–112; T. Hopf, The Promise of Constructivism in International Relations Theory, „International Security” 1998, vol. 23, nr 1, s. 181–185.

178 Por. A. Wendt, op.cit.; idem, Społeczna teoria stosunków międzynarodowych, Warszawa 2008.

179 Por. C. Weber, op.cit., s. 61; A. Wendt, op.cit., s. 45; idem, Anarchy is What States Make of It: the Social Construction of Power Politics, „International Organization” 1992, vol. 46, nr 2, s. 402–422; A. Wojciuk, op.cit., s. 202. W tym prostym sformułowaniu kryje się szereg interpretacji dotyczących natury stosunków międzynarodowych, a zarazem wykładnia stanowiąca, zgodnie z zamysłem Wendta, swoistą via media TSM. Otóż, według Wendta, postulowany przez realistów, czy szerzej racjonalistów, wniosek o egoizmie państw w stosunkach międzynarodowych i anarchicznej strukturze systemu sprzyjającej rywalizacji między nimi jest w istocie ledwie samospełniającą się przepowiednią. Rzeczywistość stosunków międzynarodowych ma charakter społeczny w tym sensie, że tworzona jest przez ścierające się ze sobą tożsamości państw. Tożsamości te zaś, wyróżniając poszczególne państwa – ich role i interesy – wytwarzane są w toku interakcji. Za A. Wojciuk: „struktura systemu międzynarodowego nadaje charakter państwom, a państwa tworzą strukturę systemu międzynarodowego”. Anarchia jako struktura jest zatem zależna od tożsamości państw, a zarazem oddziałuje na te tożsamości i na praktyki. Powstaje swoista pętla, w której idee i normy (a więc składowe struktury) ścierają się z komponentami tożsamości państw. Zmiana norm może zaś prowadzić do zmiany struktury i tożsamości. W ten sposób Wendt tłumaczył przemiany w stosunkach międzynarodowych związane z zakończeniem zimnej wojny (których wyjaśnianie przerosło zarówno neorealistów, jak i neoliberałów).

180 Por. C. Weber, op.cit., s. 76.

181 Por. J. Czaputowicz, op.cit., s. 301–303.

182 Por. R. Jackson, Constructivism and Conflict Resolution, [w:] J. Bercovitch, V. Kremenyuk, I.W. Zartman (ed.), The SAGE Handbook of Conflict Resolution, London 2009, s. 184–187. Jako zorientowane na praktykę, BPRK dotykały wątków i idei kojarzonych dziś z konstruktywizmem, niejako zanim ten ukonstytuował się jako podejście teoretyczne (czy też wprost teoria). Przykładowo w swoim modelu kręgu konfliktów Ch. Moore wyróżnił między innymi konflikty odzwierciedlające różne wartości, podkreślając ich newralgiczne znaczenie. Galtung z kolei dzielił kategorie przemocy i pokoju na bezpośrednie, strukturalne i kulturowe, a także pozytywne i negatywne, co odzwierciedla wielowymiarowość tych zjawisk i współgra z konstruktywistycznym wyjściem poza czysto materialne uwarunkowania stosunków międzynarodowych. Zajmujący się psychologią polityki R. Jervis już w 1976 roku opublikował pracę Perception and Misperception in International Politics, w 1988 roku zaś artykuł pt. War and Misperception traktujący o wpływie wzajemnego postrzegania, a więc i tożsamości aktorów, na powstawanie konfliktów. W istocie dla badań nad przyczynami konfliktów konstruktywizm był inspirujący. Jak ujmuje to Wojciuk: „Pistolet w ręku przyjaciela ma inne znaczenie niż w ręku wroga, a wrogość jest relacją społeczną, nie zaś materialną”. Z perspektywy BPRK konstruktywizm zwraca uwagę na dyskurs konfliktu oraz na tożsamości jego uczestników. W tym sensie jest kompatybilny z najnowszymi trendami tego nurtu. Por. Ch.W. Moore, Mediacje. Praktyczne strategie rozwiązywania konfliktów, Warszawa 2009, s. 76–77; J. Galtung, op.cit., s. 31; R. Jervis, War and Misperception, „The Journal of Interdisciplinary History” 1988, vol. 18, nr 4, The Origin and Prevention of Major Wars; A. Wojciuk, op.cit., s. 204; R. Jackson, op.cit., s. 180–181.

183 R. Jackson, op.cit., s. 183.

184 Ibidem.

185 P. Jones, op.cit., s. 40–41.

186 R. Jackson, op.cit., s. 187; B. Balcerowicz, op.cit., s. 19; P. Wallensteen, The Origins of Contemporary Peace Research, [w:] K. Höglund, M. Öberg (ed.), Understanding Peace Research. Methods and challenges, London 2011, s. 14. Choć filozoficzna refleksja nad konfliktem i pokojem sięga czasów starożytnych (pism Heraklita, Platona, Arystotelesa czy Cycerona) i obejmuje wiele kręgów kulturowych (myśl Ibn Khalduna z Arabii, Kautilyi z Indii czy Sun-tzu z Chin), jej współczesny naukowy wymiar osadzony jest w tradycji oświeceniowej (z inspiracjami filozofią Kanta) i rozwijał się w kręgu cywilizacji zachodniej. Mimo to BPRK pozostają wewnętrznie zróżnicowane i określane w różnych kręgach jako conflict studies, peace research i innymi wariantami z użyciem tych słów kluczowych, co nie przekreśla ich wspólnej tożsamości.

187 L. Kriesberg, The Evolution of Conflict Resolution, [w:] J. Bercovitch, V. Kremenyuk, I.W. Zartman (red.), The SAGE Handbook of Conflict Resolution, London 2009, s. 18; M. Deutsch, Wprowadzenie, [w:] M. Deutsch, P.T. Coleman (red.), Rozwiązywanie konfliktów. Teoria i praktyka, Kraków 2005, s. 12–13.

188 P. Wallensteen, op.cit., s. 17.

189 Ibidem, s. 18.

190 P.Q. Wright, A Study of War, Chicago 1942, s. 292.

191 P. Wallensteen, op.cit., s. 18. Z wcześniejszych studiów warto zwrócić uwagę na badania Jana Gottlieba Blocha, który już w 1899 roku opublikował pracę Przyszła wojna pod względem technicznym, ekonomicznym i politycznym.

192 Ch.F. Alger, Peace Studies as a Transdisciplinary Project, [w:] Ch. Webel, J. Galtung (ed.), Handbook of Peace and Conflict Studies, Abingdon 2007; A. Dziewulska, op.cit., s. 21.

193 Ibidem, s. 19. Por. http://www.correlatesofwar.org/, dostęp 03.08.2022; https://ucdp.uu.se dostęp 03.08.2022.

194 A. Dziewulska, op.cit., s. 23.

195 P. Wallensteen, op.cit., s. 20.

196 L. Kriesberg, op.cit., s. 19.

197 Ibidem.

198 Ibidem, s. 20.

199 Ibidem.

200 A. Dziewulska, op.cit., s. 28.

201 Z jego inicjatywy na University College London powstało Center for the Analysis of Conflict.

202 Ibidem.

203 Ibidem, s. 29.

204 R.J. Fisher, Historical Mapping of the Field of Interactive Conflict Resolution, [w:] J. Davies, E. Kaufman (ed.), Second Track/Citizens’ Diplomacy. Concepts and Techniques for Conflict Transformation, Oxford 2003, s. 65.

205 L. Kriesberg, op.cit., s. 22; H.C. Kelman, R.J. Fisher, Analiza konfliktów i ich rozwiązywanie, [w:] D.O. Sears, L. Huddy, R. Jervis (red.), Psychologia polityczna, Kraków 2008, s. 304.

206 L. Kriesberg, op.cit., s. 21.

207 Por. I.W. Zartman, Ripeness: The Hurting Stalemate and Beyond, [w:] P.C. Stern, D. Druckman (ed.), International Conflict Resolution after the Cold War, Washington 2000, s. 232; P. Jones, Track Two Diplomacy in Theory and Practice, Stanford 2015, s. 9.

208 L. Kriesberg, op.cit., s. 22.

209 P. Wallensteen, op.cit., s. 27.

210 Ibidem.

211 L. Kriesberg, op.cit., s. 20–21.

212 Por. P. Jones, op.cit., s. 12.

213 L. Kriesberg, op.cit., s. 24.

214 Por. A. Dziewulska, op.cit., s. 41–42.

215 Por. P. Wallensteen, op.cit., s. 29.

216 Por. J.S. Levy, Case Studies and Conflict Resolution, [w:] J. Bercovitch, V. Kremenyuk, I.W. Zartman (ed.), The SAGE Handbook of Conflict Resolution, London 2009, s. 72.

217 D. Druckman, Doing Conflict Research Through a Multi-Method Lens, [w:] J. Bercovitch, V. Kremenyuk, I.W. Zartman (ed.), The SAGE Handbook of Conflict Resolution, London 2009, s. 137.

218 P. Wallensteen, op.cit., s. 29.

219 Ibidem, s. 30.

220 J.P. Lederach, Building Peace: Reconciliation in Divided Societies, Washington 1999, s. 13.

221 Por. J. Kulska, op.cit., s. 147.

222 Por. O. Ramsbotham, T. Woodhouse, H. Miall, Contemporary Conflict Resolution. The Prevention, Management and Transformation of Deadly Conflicts, Cambridge 2011, s. 43–45; T. Pawłuszko, Tradycja analityczna nordyckich badań nad pokojem, [w:] M. Tomala (red.), Północ w stosunkach międzynarodowych, Kielce 2014, s. 86; P. Brock, N. Young, Pacifism in the Twentieth Century, Toronto 1999, s. 334–338.

223 Por. N. Ball, The Challenge of Rebuilding War-Torn Societies, [w:] Ch.A. Crocker, F.O. Hampson, P. Aall (ed.), Turbulent Peace. The Challenges of Managing International Conflict, Washington 2005, s. 721–722.

224 H.H. Saunders, Prenegotiation and Circum-negotiation: Arenas of the Multilevel Peace Process, [w:] Ch.A. Crocker, F.O. Hampson, P. Aall (ed.), Turbulent Peace. The Challenges of Managing International Conflict, Washington 2005, s. 483.

225 Por. T.D. Sisk, International Mediation in Civil Wars. Bargaining with bullets, Abingdon 2009, s. 38.

226 P.C. Stern, D. Druckman, Evaluating Interventions in History: The Case of International Conflict Resolution, [w:] P.C. Stern, D. Druckman (ed.), International Conflict Resolution after the Cold War, Washington 2000, s. 43–44. Klasyczny już i chyba najbardziej rozpowszechniony podział modelowego procesu pokojowego został zaproponowany w Agendzie dla Pokoju. B. Boutros-Ghali wyróżnił w niej cztery etapy procesu: prewencyjną dyplomację, peacemaking, peace-keeping i peace-building. Prewencja była tam postrzegana szeroko, od środków budowy zaufania, przez systemy wczesnego ostrzegania, aż po prewencyjne rozlokowanie oddziałów wojskowych. Po prawdzie, zjawisko prewencji robi furorę w BPRK od lat dziewięćdziesiątych XX wieku. M. Lund zwraca jednak uwagę, że samo w sobie nie jest niczym nowym. Odnosi się po prostu do użycia klasycznych metod pokojowego załatwiania sporów w sytuacji, gdzie napięcia są już zauważalne, a nie nastąpił jeszcze rozlew krwi. Problemem są tu natomiast systemy wczesnego ostrzegania i zbierania informacji, które wciąż pozostają nieadekwatne i nie dość efektywne, mimo że następuje ich stopniowy rozwój (zarówno rządowych, jak i pozarządowych). B. Boutros-Ghali, An Agenda for Peace, New York 1992, pkt. 20–33; R. Białoskórski, Koncepcja conflict prevention. Zarys problemu badawczego, [w:] W. Kostecki (red.), Zaawansowane zapobieganie konfliktom, Warszawa 2011, s. 98–101; M. Lund, Conflict Prevention: Theory in Pursuit of Policy and Practice, [w:] J. Bercovitch, V. Kremenyuk, I.W. Zartman (ed.), The SAGE Handbook of Conflict Resolution, London 2009, s. 288.

227 Ta kategoria obejmuje bardzo zróżnicowane sposoby ingerencji w konflikt, które będą przedmiotem dalszych rozważań.

228 J. Bercovitch, Mediation and Conflict Resolution, [w:] J. Bercovitch, V. Kremenyuk, I.W. Zartman (ed.), The SAGE Handbook of Conflict Resolution, London 2009, s. 340.

229 Por. J.P. Lederach, Preparing for Peace. Conflict Transformation Across Cultures, New York 1995, s. 212.

230 D. Barash, Ch. Webel, Peace and Conflict Studies, Thousand Oaks 2018, s. 26.

231 J. Galtung, Introduction. Peace by peaceful conflict transformation – the TRANSCEND approach, [w:] Ch. Webel, J. Galtung (ed.), Handbook of Peace and Conflict Studies, Abingdon 2007, s. 14.

232 J.P. Lederach, op.cit., s. 212; por. M. Abu-Nimer, Introduction, [w:] M. Abu-Nimer (ed.), Reconciliation, Justice and Coexistance: Theory and Practice, Lanham 2001.

233 J. Galtung, Theories of Peace. A Synthetic Approach to Peace Thinking, Oslo 1967, s. 12.

234 J.P. Lederach, op.cit., s. 212.

235 Por. M.A. Cejka, T. Bamat, Invisible Artisans of Peace, [w:] M.A. Cejka, T. Bamat (ed.), Artisans of Peace: Grassroots Peacemaking among Christian Communities, New York 2003.

236 J. Galtung, Introduction. Peace by peaceful conflict transformation – the TRANSCEND approach, [w:] Ch. Webel, J. Galtung (ed.), Handbook of Peace and Conflict Studies, Abingdon 2007, s. 14.

237 Ibidem, s. 17–18.

238 Sam koncept dojrzałości w odniesieniu nie tyle do stron, co konfliktowych relacji między nimi, rozwinął najpełniej I.W. Zartman. Według niego, aby interwencja w konflikt mogła być skuteczna, musi on najpierw dojrzeć. Dojrzewa zaś, kiedy spełnione są dwa warunki. Pierwszym z nich jest wzajemnie szkodliwy pat (ang. mutually hurting stalemate; MHS). Pod tym nieco dziwacznie brzmiącym w języku polskim pojęciem kryje się sytuacja, w której dalsze prowadzenie konfliktu przynosi obu stronom szkody i przewyższa możliwe do osiągnięcia tym sposobem zyski. Optymalnie taki stan percepcji miałby być związany z toczącą się, przeszłą lub niedawno uniknioną katastrofą (!). To miałoby wesprzeć MHS i ułatwić rozwiązanie konfliktu. Drugim warunkiem dojrzałości konfliktu są natomiast opcje wyjścia (ang. ways out; WO), czyli postrzegane przez strony możliwości rozwiązania sytuacji pomiędzy nimi (niekoniecznie konkretne propozycje). Por. I.W. Zartman, Ripeness: The Hurting Stalemate and Beyond, [w:] P.C. Stern, D. Druckman (red.), International Conflict Resolution after the Cold War, Washington 2000; J.M. Greig, Moments of Opportunity. Recognizing Conditions of Ripeness for International Mediation Between Enduring Rivals, „The Journal of Conflict Resolution” 2001, vol. 45, nr 6.

239 D. Pruitt, Readiness Theory and the Northern Ireland Conflict, [w:] T. Woodhouse, H. Miall, O. Ramsbotham, Ch. Mitchell (ed.), The Contemporary Conflict Resolution Reader, Cambridge–Malden 2016, s. 226.

240 Ibidem, s. 228.

241 Por. P. Jones, op.cit., s. 68.

242 Ibidem, s. 69.

243 J.W. McDonald, The Need for Multi-Track Diplomacy, [w:] J. Davies, E. Kaufman (ed.), Second Track/Citizens’ Diplomacy. Concepts and Techniques for Conflict Transformation, Oxford 2003, s. 52.

244 Cytat z J. Montville’a za: P. Jones, op.cit., s. 9.

245 Burton postanowił rzucić wyzwanie swoim kolegom akademikom, wśród których dominował wówczas realistyczny paradygmat stosunków międzynarodowych. Zamierzał udowodnić swoim przeciwnikom, że jego pluralistyczne poglądy dotyczące rzeczywistości międzynarodowej mają przełożenie na praktykę. Zebrał zespół, z którym pracował nad modelami interakcji konfliktowych i rozwiązywania problemów, i wybrał stosowną sytuację. Za taką został uznany spór graniczny między Malezją, Singapurem i Indonezją. Korzystając ze swoich dawnych kontaktów, Burton zaprosił nieoficjalnych przedstawicieli stron do udziału w warsztacie. Podczas pięciodniowej sesji w grudniu 1965 roku pomógł im w przełamaniu wzajemnej mispercepcji i niezrozumienia. Delegaci powrócili później do swoich domów i prawdopodobnie wywarli wpływ na decydentów wyższego szczebla. W 1966 roku spór został uregulowany w drodze negocjacji, a Burton mógł świętować sukces. Początkowo nazwał swoją metodę kontrolowaną komunikacją (ang. controlled communication). R.J. Fisher, op.cit., s. 65–66.

246 Idem, Interactive Conflict Resolution, Syracuse 1997, s. 8.

247 H.C. Kelman, R.J. Fisher, op.cit., s. 306.

248 N.N. Rouhana, Interactive Conflict Resolution: Issues in Theory, Methodology, and Evaluation, [w:] P.C. Stern, D. Druckman (ed.), International Conflict Resolution after the Cold War, Washington 2000, s. 294.

249 Por. A. Bartoli, op.cit., s. 107–115.

250 P. Jones, op.cit., s. 17–18.

251 J.W. McDonald, op.cit., s. 55.

252 Jak proces z Oslo (Izrael–Palestyna), mediowany przez Wspólnotę Sant’Egidio pokój w Mozambiku czy zawieszenie broni związane z chorobą robaka gwinejskiego w Sudanie osiągnięte przez Centrum Cartera. Por. T. Böhmelt, The effectiveness of tracks of diplomacy strategies in third-party interventions, „Journal of Peace Research” 2010, vol. 47, nr 2, s. 169.

253 P. Jones, op.cit., s. 22.

254 H.H. Saunders, op.cit., s. 483.

255 Idem et al., Interactive Conflict Resolution: A View for Policy Makers on Making and Building Peace, [w:] P.C. Stern, D. Druckman (ed.), International Conflict Resolution after the Cold War, Washington 2000, s. 257.

256 Por. D. Chigas, P. Woodrow, Adding-up to Peace. The Cumulative Impact of Peace Initiatives, wydanie elektroniczne 2018, s. 1–3.

257 Por. A. Bógdał-Brzezińska, Podmiotowość a sprawczość w świetle teorii stosunków międzynarodowych, [w:] W. Gizicki (red.), Wielopoziomowość w stosunkach międzynarodowych. Wybrane zagadnienia, Lublin 2017, s. 11.

258 Por. Centre for Humanitarian Dialogue, Charting the roads to peace. Facts, figures and trends in conflict resolution, 2007.

259 S. Bailey, Peace is a Process, London 1993, s. 173.

260 Por. R. Mani, Cure or Curse? The Role of Religion in Violent Conflict and Peaceful Governance, „Global Governance” 2012, vol. 18, nr 2, s. 149–169; H. Cristini, A Different Model of Solving Political Conflicts: A Comparative Study of Religions, „Peace and Change” 2007, vol. 32, nr 4, s. 578.

261 Por. J. Kulska, op.cit., s. 256.

262 Por. J. Tarusarira, Religion and Coloniality in Diplomacy, „The Review of Faith & International Affairs” 2020, vol. 18, nr 3, s. 87–96. Por. J.J. Pawlik, Dynamika ruchów mesjanistycznych w Afryce na przykładzie ludności Basenu Dolnego Konga, „Studia Warmińskie” 2020, vol. 57.

263 Por. B. Cox, D. Philpott, op.cit., s. 31–34.

264 Ibidem, s. 31.

265 Por. D.J. Wellman, Religion and Diplomacy, [w:] C.M. Constantinou, P. Kerr, P. Sharp, The SAGE Handbook of Diplomacy, London 2016, s. 577.

266 Por. J. Kulska, Faith-based diplomacy. Religia jako czynnik funkcjonalny w stosunkach międzynarodowych, [w:] A.M. Solarz, H. Schreiber (red.), Religia w stosunkach międzynarodowych, Warszawa 2012, s. 142–143; A. Curanović, Czynnik religijny w polityce zagranicznej Federacji Rosyjskiej, Warszawa 2010, s. 218.

267 Por. R. Frank, Religion(s): enjeux internationaux et diplomatie religieuse, [w:] R. Frank (ed.), Pour l’histoire des relations internationals, Paris 2012, s. 407–435.

268 P. Ferrara, Religion and Democracy: International, Transnational and Global Issues, „European Political Science” 2013, vol. 12, s. 167.

269 J.M. Bocheński, Między logiką a wiarą. Z Józefem M. Bocheńskim rozmawia Jan Parys, Montricher 1988, s. 170; idem, Sto zabobonów. Krótki filozoficzny słownik zabobonów, Kraków 1994, s. 133.

270 M. Pawliszyn, Logika wobec religii. Religia wobec logiki. Z badań nad filozofią religii o. Józefa Marii Bocheńskiego OP, Olsztyn 2006, s. 40.

271 Por. D.M. Johnston, Religion and Conflict Resolution, „The Fletcher Forum of World Affairs” 1996, vol. 20, nr 1, s. 60; S. Silvestrini, J. Mayall, The Role of Religion in Conflict and Peacebuilding, London 2015, s. 6–8.

272 Por. A. Curanović, op.cit., s. 218.

273 J. Troy, op.cit., s. 217–218.

274 P. Seib, Introduction, [w:] P. Seib (red.), Religion and Public Diplomacy, New York 2013, s. 6–7.

275 Ibidem, s. 4; por. R. Sabbatini, P. Volpini, Sulla diplomazia in età moderna: politica, economia, religione, Milano 2011; C.M. Warner, S.G. Walker, Thinking about the Role of Religion in Foreign Policy: A Framework for Analysis, „Foreign Policy Analysis” 2011, vol. 7, s. 113–135.

276 Por. M. Swamy, The Problem with Interreligious Dialogue. Plurality, Conflict and Elitism in Hindu-Christian-Muslim Relations, London 2016, s. 1–10.

277 J. Troy, op.cit., s. 213–214.

278 B. Cox, D. Philpott, op.cit., s. 38.

279 Warto przytoczyć tu przykład procesu pokojowego między Izraelem a Egiptem z udziałem prezydenta USA, J. Cartera. J. Kulska, Faith-based diplomacy i transnarodowi aktorzy religijni, [w:] P. Burgoński, M. Gierycz (red.), Religia i polityka. Zarys problematyki, Warszawa 2014, s. 583–584.

280 B. Cox, D. Philpott, op.cit., s. 39.

281 Por. A. Curanović, op.cit., s. 219–220.

282 B. Loskota, R. Flory, Why Religion Still Matters in the World, [w:] P. Seib (ed.), Religion and Public Diplomacy, New York 2013, s. 14.

283 B. Cox, D. Philpott, op.cit., s. 38.

284 Por. M. Griera, A.K. Nagel, Interreligious relations and governance of religion in Europe: Introduction, „Social Compass” 2018, vol. 65, nr 3, s. 305.

285 B. Cox, D. Philpott, op.cit., s. 31–32.

286 J. Kulska, Faith-based diplomacy. Religia jako czynnik funkcjonalny w stosunkach międzynarodowych, [w:] A.M. Solarz, H. Schreiber (red.), Religia w stosunkach międzynarodowych, Warszawa 2012, s. 148.

287 Por. Dammacco G., Il diritto alla pace e la diplomazia del dialogo, [w:] M. D’Arienzo (ed.), Diritto come scienza di mezzo: studi in onore di Mario Tedeschi, Cosenza 2018.

288 Por. C. von Clausewitz, O wojnie, Warszawa 2010, s. 29; H. Kissinger, op.cit., s. 33–34.

289 H. Bull, The Anarchical Society: A Study of Order in World Politics, New York 2002, s. 156–157.

290 H.J. Morgenthau, op.cit., s. 355.

291 Por. B. Ociepka, op.cit., s. 132–133.

292 Por. C.M. Constantinou, On the Way to Diplomacy, Minneapolis 1996.

293 Por. I.B. Neumann, H. Leira, International Diplomacy: The Pluralisation of Diplomacy-Changing Actors, Developing Arenas and New Issues, London 2013.

294 H. Leira, New Diplomacy, [w:] G. Martel (ed.), The Encyclopedia of Diplomacy, Chichester 2018, s. 5.

295 B. Cox, D. Philpott, op.cit., s. 31.

296 J. Kulska, Między sacrum i profanum. Rola czynnika religijnego w rozwiązywaniu konfliktów i budowaniu pokoju, Opole 2019, s. 266–269.

297 Por. A. Stensvold, I. Vik, op.cit., s. 9–10.

298 Ibidem.

299 Por. J. Kulska, op.cit., s. 278–279; Ch. Hrynkow, Different Faiths, Common Action: Religion for Peace’s Multi-Track Diplomacy, „International Journal on World Peace” 2018, vol. 35, nr 4.

300 J. Troy, op.cit., s. 213–214; por. D. Bar Tal, G.D. Bennink, The Nature of Reconciliation as an Outcome and as a Process, [w:] J. Bar-Siman-Tov (ed.), From Conflict Resolution to Reconciliation, New York 2004.

301 Por. L. Fabius, Religions et politique étrangère, [w:] D. Lacorne, J. Vaïsse, J.P. Willaime (ed.), La Diplomatie au défi des religions: Tensions, guerres, mediations, Paris 2014.

Rozdział 2

Wojna domowa w Mozambiku… – inicjacja Wspólnoty Sant’Egidio jako pośrednika dialogu między stronami konfliktu

Celem tego rozdziału jest udzielenie odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób Wspólnota Sant’Egidio (WSE) jako niepaństwowy aktor dyplomacji opartej na wierze funkcjonuje w sytuacji bezpośredniego dialogu ze stronami konfliktu. Środkiem prowadzącym do realizacji tego celu będzie przeprowadzenie studium przypadku interwencji WSE w Mozambiku – pierwszego procesu pokojowego z jej udziałem. Analiza interwencji zostanie poprzedzona stosunkowo obszernym szkicem na temat WSE, co pozwoli uchwycić specyfikę tej konkretnej struktury. Dalsze badania prowadzone będą według struktury określonej we wstępie dla wszystkich studiów przypadków, konieczne więc będą analizy kontekstu sytuacyjnego, przebiegu interwencji i środowiska, w jakim się ona odbywała. Rozdział ten, podobnie jak pozostałe studia przypadków interwencji dokonywanych przez WSE, opiera się nie tylko na źródłach pisanych, lecz także na obserwacji bezpośredniej WSE zarówno jako wspólnoty religijnej, jak i organizacji działającej na rzecz pokoju. Wykorzystywane są również wywiady z osobami kluczowymi dla współczesnej działalności pokojowej WSE. Osobiste zagłębienie się w badaną strukturę, a także bezpośredni kontakt z zaangażowanymi w nią osobami pozwalają lepiej zrozumieć kontekst podejmowanych przez nią działań1. Takie podejście umożliwia również zapełnienie luk informacyjnych istniejących w powszechnie dostępnych źródłach.

Wspólnota Sant’Egidio – geneza i ewolucja

Jest to jeden z najlepiej rozpoznawalnych i najczęściej zaangażowanych w toczące się procesy pokojowe niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze. Wiąże się to z dorobkiem w postaci przeszło dwudziestu interwencji w konfliktach zbrojnych (związana z tego typu działaniami dyskrecja nie pozwala na określenie dokładnej liczby), z których większość odniosła wymierne sukcesy, jak podpisane porozumienia pokojowe i udrożnione procesy negocjacyjne2. W tym kontekście należy podkreślić, że ta, z założenia świecka, wspólnota nie została ustanowiona w celu włączania się w aktywność pokojową. Co więcej, tego typu działalność nie jest dziś postrzegana przez jej członków jako wiodąca. Czyni to sam proces dochodzenia WSE do obecnego statusu uznanego mediatora nieoczywistym. Jest on jednak naznaczony kluczowymi dla rozwoju tej działalności wydarzeniami, które pomagają zrozumieć jej fenomen.

Przede wszystkim zrozumienie obecnie funkcjonującej struktury wymaga cofnięcia się do jej początków. Określenie punktu wyjścia pomoże wyjaśnić dynamikę dalszego rozrostu konceptualnego i osobowego. Początki WSE sięgają 7 lutego 1968 roku, gdy grupa uczniów i studentów spotkała się na wspólnym rozważaniu Pisma Świętego3. Klimat społeczno-polityczny tamtych czasów był czynnikiem skłaniającym tych młodych ludzi do refleksji nad praktycznym wymiarem rozważanych przez nich wartości i możliwościami ich implementacji w codziennym życiu. Z tych przemyśleń miała zrodzić się właśnie WSE. W pierwszym spotkaniu brał udział Andrea Riccardi, wówczas osiemnastoletni uczeń, dziś uznawany za założyciela WSE. Jak zapewnia Massimiliano Signifredi, jako jedyny z tej pierwszej grupy wytrwał we wspólnocie do czasów współczesnych4.

W celu zrozumienia fenomenu WSE, jej początkowej i rozwijającej się aktywności, należy rozważyć kontekst historyczny. Istotne są tu dwa nurty charakterystyczne dla lat sześćdziesiątych – społeczne ruchy protestu z udziałem młodych ludzi oraz rewolucja w Kościele rzymskokatolickim związana z Soborem Watykańskim II.

Był on wydarzeniem mającym na celu odnowę Kościoła rzymskokatolickiego, dostosowanie go do współczesnego świata tak pod względem organizacyjnym, jak i duchowym5. Sobór wprowadził zasadnicze zmiany w liturgii mszalnej, w zarządzaniu instytucjami kościelnymi oraz zwiększył rolę świeckich tak w liturgii, jak i w życiu instytucjonalnym Kościoła6. Wreszcie włączył Kościół rzymskokatolicki zarówno w ruch ekumeniczny (postulujący jedność chrześcijan), jak i w dialog międzyreligijny, tym samym wyprowadzając go z samoizolacji i anachronizmów, jakie narosły w nim przez wieki ewolucji religii rzymskokatolickiej z pierwotnego, prostego i ubogiego chrześcijaństwa do potężnego, obecnego na całym świecie wyznania wspieranego przez rozbudowany aparat administracyjny, w tym Państwo Kościelne, a obecnie Stolicę Apostolską. Przeprowadzone wówczas głębokie zmiany miały swoich entuzjastów, ale też i krytyków7.

Co zasługuje na szczególne podkreślenie w kontekście Soboru Watykańskiego II i formacji WSE, to wzmocnienie roli świeckich. Przejawiało się ono w kolejnych latach w zakładanych licznie wspólnotach religijnych składających się ze świeckich i przyjmujących różne zadania, cechy szczególne (charyzmaty). Tuż obok należy zaś wyróżnić zmianę nastawienia Kościoła rzymskokatolickiego do innych wyznań i religii czy też ogólnie do innych prądów myślenia8. Te fakty są kluczowe dla początków WSE i kierunku jej rozwoju.

Drugim aspektem kontekstu historycznego WSE są ruchy protestu lat sześćdziesiątych. Przetaczając się przez państwa po obu stronach żelaznej kurtyny, były kontestacją kapitalizmu, rasizmu, seksizmu, autorytaryzmu i wszelkich przejawów zniewolenia słabszych przez dominujące dyskursy i instytucje9. Cechą charakterystyczną tych ruchów była ich egalitarność – byli w nie zaangażowani przedstawiciele różnych klas społecznych. Postulaty były natomiast zróżnicowane. Jeśli chodzi o Włochy, to ruchy protestu w drugiej połowie lat sześćdziesiątych koncentrowały się na aktywności dwóch grup społecznych: robotników i studentów10. Włochy tamtego okresu były wciąż pogrążone w głębokim kryzysie gospodarczym po II wojnie światowej. Na tradycyjne podziały między bogatą północą a biednym południem kraju nałożył się wzrost uprzedzeń (spowodowany liczną migracją zarobkową mieszkańców południa na północ) oraz kryzys włoskości jako idei spajającej ten różnorodny wewnętrznie kraj11.

W takich właśnie warunkach społeczno-ideowych Riccardi i jego naśladowcy rozpoczęli budowę WSE. Warto przyjrzeć się sylwetce Riccardiego. Jest to dziś szanowana postać – profesor historii współczesnej, przewodniczący stowarzyszenia Dantego Alighieri, były minister do spraw współpracy międzynarodowej i integracji w rządzie Maria Montiego, a nawet laureat Nagrody Karola Wielkiego12. Całą swoją karierę zawdzięcza jednak działalności w WSE, gdzie na początku był tylko jednym z wielu.

Riccardi jest dla WSE postacią kluczową. Określa się go jako założyciela wspólnoty, który do dziś pozostaje jej głównym myślicielem13. Jest uosobieniem wartości WSE, osobą o wielkiej erudycji. Pojawia się tu zatem klasyczny mit założycielski – oto charyzmatyczny lider wspólnoty, który niczym Chrystus (by użyć chrześcijańskiej metafory) otoczył się uczniami i rozesłał ich po całym świecie, by nieśli jego naukę. W rzeczywistości Riccardi był wprawdzie na pierwszym spotkaniu WSE, ale nie był liderem. Zgodnie z oceną Signifrediego z uwagi na niestabilność tamtego okresu i poszukiwanie przez młodych ludzi różnych form zaangażowania Riccardi pozostał po prostu jako ostatni z pierwszych, co ustawiało go w pozycji przywódcy kształtującego się tworu14. Co ważne, WSE nie miała z początku ustalonego planu działania poza rozważaniami Biblii i dyskusjami na temat aktualnych wówczas wydarzeń społecznych15. Spotykający się młodzi ludzie poszukiwali możliwości konkretnego działania zmierzającego do zmiany obowiązujących dotychczas standardów życia społecznego. Pomoc ubogim, z którą dziś najbardziej kojarzy się WSE, nie była pierwotnym celem. Pojawiła się dopiero z czasem, podobnie jak siedziba (klasztor Sant’Egidio w dzielnicy Zatybrze – wł. Trastevere) i wywodząca się od niej nazwa16.

Według wspomnień samego Riccardiego w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych WSE rozrastała się i stawała rozpoznawalną organizacją we Włoszech i poza nimi17. Rozprzestrzenianie się WSE ma związek z jej wrażliwością społeczną na potrzeby nie tylko mieszkańców Rzymu, lecz także na problemy świata. Innym czynnikiem sprzyjającym tej dyfuzji ideowej i instytucjonalej były dobre relacje z papieżem Janem Pawłem II. W 1986 roku papież ten zorganizował wyjątkowe w charakterze spotkanie międzyreligijne w Asyżu18. W spotkaniu brali także udział liczni wierni, w tym przedstawiciele wspólnot religijnych, między innymi WSE.

Organizując spotkanie w Asyżu, papież spotkał się z głęboką krytyką środowisk konserwatywnych. Z tego powodu zaniechał kontynuowania tej inicjatywy. Riccardi wspomina, że wiedząc o społecznym zaangażowaniu WSE, papież zwrócił się do jej członków z prośbą o organizację kolejnych międzyreligijnych spotkań w duchu Asyżu19. Organizowane są one co roku aż do dziś. Współcześnie spotkania te mają ważny wymiar symboliczny i praktyczny dla działań WSE w konfliktach zbrojnych20. Pierwszym przypadkiem takich działań była wojna domowa w Mozambiku. Kolejne przyniosły regularne zaangażowanie. Konsekwencją było docenienie WSE na forum międzynarodowym21.

WSE to dziś struktura zrzeszająca około pięćdziesięciu tysięcy osób na całym świecie (mająca także formalne przedstawicielstwa w wielu państwach oraz przy ONZ)22. Skrótem, w jakim zawierają się fundamenty jej działania, są 3P – preghiera, poveri, pace (wł. modlitwa, ubodzy, pokój)23. W ramach tych trzech filarów WSE prowadzi swoją formację duchową oraz działalność społeczną, w której zawierają się regularne kolacje dla bezdomnych, działalność na rzecz integracji imigrantów i osób wykluczonych, a także walka z AIDS i problem braku rejestracji niemowląt w krajach globalnego Południa (zwłaszcza w Afryce)24. W tym bardzo szerokim spektrum działalności zaangażowanie w procesach pokojowych jest tylko jednym z przedsięwzięć, lecz niewątpliwie uznawane jest za prestiżowe i na trwałe wpisane w tożsamość WSE.

Kontekst sytuacyjny konfliktu w Mozambiku

Na początku należy podkreślić po raz kolejny, że przypadek wojny domowej w Mozambiku jest dla WSE szczególnie istotny, jako że jest punktem wyjściowym dla jej kolejnych interwencji. Dzięki zaangażowaniu w rozwiązanie tego konfliktu WSE w swojej autopercepcji „stała się punktem odniesienia, do którego wielu odnosi swoje nadzieje na pokój”25. Jakkolwiek Riccardi podnosi, że zaangażowanie w procesy pokojowe to jedynie inna forma, wręcz kontynuacja, służby ubogim (wszak powtarza: „wojna jest matką wszelkiego ubóstwa”), przypadek Mozambiku był rewolucyjny, jeśli chodzi o działalność WSE, i na trwałe zmienił jej charakter26.

Mozambik to obecnie względnie stabilne państwo w południowo-wschodniej Afryce. W drugiej połowie XX wieku kraj ten doświadczał jednak dotkliwych konfliktów zbrojnych. Ich przyczyną były czynniki wewnętrzne i zewnętrzne związane z zimnowojenną rywalizacją mocarstw oraz przetaczającym się przez Afrykę procesem dekolonizacji. Chcąc rozpatrywać czynniki wewnętrzne, należy pamiętać, że od czasów hiszpańsko-portugalskiego traktatu z Tordesillas (1494 r.) Mozambik pozostawał w strefie wpływów Portugalii27. Rządzący w Lizbonie od 1932 roku reżim Antonia Salazara pogłębiał eksploatację kolonii i sprzeciwiał się jej uniezależnieniu, co stało się podłożem pierwszego etapu konfliktu28. Wojna o niepodległość (wybuchła w 1962 r.) była prowadzona przez założony wówczas Front Wyzwolenia Mozambiku (Frelimo)29. Początkowo był to zlepek zróżnicowanych ruchów niepodległościowych, ale z czasem przeważyła w nim opcja opowiadająca się za socjalizmem i pogłębianiem powiązań z blokiem komunistycznym30. Kiedy zatem po rewolucji goździków w Portugalii (1974) Frelimo przejęło władzę w Mozambiku, zmieniła się tam dynamika napięć związana z orientacją ideologiczną nowego rządu.

Rządy Frelimo były nacechowane ortodoksyjnym marksizmem-leninizmem, co wyrażało się w reformach gospodarczych w duchu centralnego planowania oraz reformach społecznych będących zaprzeczeniem tradycyjnego systemu plemiennego i konserwatywnych instytucji (jak na przykład wspierany wcześniej przez reżim Salazara Kościół katolicki)31. W efekcie tak prowadzonej polityki i niekorzystnej sytuacji gospodarczej kraju w 1977 roku wybuchła wojna domowa, w której naprzeciw Frelimo stanął Narodowy Ruch Oporu Mozambiku (Renamo)32.

Jeśli chodzi natomiast o czynniki zewnętrzne, Martin Rupiya zwraca uwagę na przemiany, jakim ulegała w tym czasie struktura systemu międzynarodowego południowej Afryki. Mozambik i Angola wyzwoliły się spod panowania kolonizatorów, w Namibii toczyła się walka o niepodległość, Rodezja zaś (pozbawiona wcześniej Rodezji Północnej i Niasy, czyli odpowiednio dzisiejszych Zambii i Malawi) zmagała się z walką przeciw czarnoskórej większości. Podobnie zresztą jak RPA, gdzie reżim apartheidowski miał najsilniejszą pozycję. Z uwagi na lęk przed okrążeniem białych reżimów Rodezji i RPA przez nieprzychylne układy polityczne wywiad Rodezji (Central Intelligence Organisation, CIO) prowadził akcje dywersyjne w swojej bliskiej zagranicy. Takim działaniem było na przykład wsparcie w sformowaniu Renamo33. CIO zapewniała Renamo pomoc organizacyjną (finanse, broń) i szkoleniową. Uczestnicy ruchu pochodzili z zaniedbanej przez rząd ludności wiejskiej, byłych żołnierzy portugalskich i renegatów Frelimo34. Siedzibą była Gorongosa, obszar położony strategicznie – dość blisko granicy z Rodezją, dość daleko od stolicy w Maputo, na szlaku transportowym wiodącym znad Oceanu Indyjskiego i do tego w głębokim buszu. Podstawową taktyką militarną Renamo były zatem ataki na szlaki komunikacyjne, a następnie krycie się w lesie. Według Chrisa Aldena i Marka Simpsona w ten sposób ugrupowanie zapewniało sobie kontrolę nad znaczną częścią terytorium kraju, utrudniając rządowi w Maputo otrzymywanie i dystrybucję pomocy międzynarodowej35.

Przemiany w Rodezji (od 1980 roku Zimbabwe) związane z obaleniem rządów białej mniejszości i dojściem do władzy Roberta Mugabe wymusiły zmianę patrona Renamo. Nowy rząd w Harare potrzebował bezpiecznych korytarzy transportowych, a zatem zimbabweńscy żołnierze stali się wrodzy Renamo. Patronat nad nim objęła zaś apartheidowska RPA. Tu warto zaznaczyć kontekst zimnowojenny. Reżim w Pretorii postrzegał rozgrywające się w regionie przemiany jako element radzieckiej intrygi, której celem miało być przejęcie kontroli nad południową Afryką36. Konsekwencją była eskalacja konfliktu zbrojnego w Mozambiku, której nie powstrzymały takie inicjatywy, jak podpisany w 1984 roku pakt z Nkomati o nieagresji między Mozambikiem a RPA37. Dopiero przemiany w RPA i objęcie rządów przez Frederika Willema de Klerka w 1989 roku zakończyły wspieranie Renamo przez Pretorię i skłoniły rebeliantów do poszukiwania pokojowego wyjścia z impasu, który wówczas nastąpił38. Jeśli chodzi o uwarunkowania międzynarodowe konfliktu w Mozambiku, należy jeszcze odnotować umiarkowane zaangażowanie USA i ZSRR. Oba mocarstwa utrzymywały raczej luźne stosunki ze stronami konfliktu, a ich zainteresowanie skupiało się na sytuacji w Angoli39.

Jeśli chodzi o czynniki wewnętrzne, za poszukiwaniem rozwiązania konfliktu przemawiało objęcie prezydentury w Mozambiku przez Joaquima Chissano, polityka otwartego na dialog40. Dobre usługi i chęć mediowania między stronami oferował mozambicki Kościół rzymskokatolicki, jak również rząd Kenii. W podobnym tonie wypowiadali się przywódcy Zimbabwe i Zambii41. W 1989 roku Renamo wdrożyło zaś jednostronne zawieszenie broni w korytarzu Nacala, kluczowym z perspektywy Malawi, kolejnego państwa skłonnego do wsparcia procesu pokojowego42. Mimo pojawienia się ofert pomocy w procesie pokojowym oraz wyrażanego przez obie strony przeświadczenia, że konfliktu nie uda się rozstrzygnąć przy użyciu środków militarnych, według Camerona Hume’a istniały proceduralne rozbieżności, które uniemożliwiały rozpoczęcie rozmów43. Chissano opowiadał się za bezpośrednimi negocjacjami – bez udziału zewnętrznych pośredników – lub ewentualnie mediowanymi przez przyjacielsko nastawione Zimbabwe. Afonso Dhlakama (lider Renamo) preferował silnego mediatora z zewnątrz, najchętniej Kenię lub Portugalię44. Między innymi te różnice zdań miały zostać przedyskutowane na spotkaniu w Malawi, w czerwcu 1990 roku. Delegacje Renamo (w towarzystwie Kenijczyków) i Frelimo pojawiły się na miejscu, ale do rozmów, z niejasnych przyczyn, nigdy nie doszło45. Mimo to dynamika konfliktu w tamtym momencie sprzyjała podjęciu inicjatywy na rzecz zaprowadzenia pokoju, której ostatecznie podjęła się WSE.

Kontekst sytuacyjny obecności Wspólnoty Sant’Egidio w Mozambiku

W celu zrozumienia zdolności WSE do działania w konflikcie mozambickim oraz roli, jaką odegrała w procesie pokojowym jako aktor niepaństwowy, konieczne jest przeanalizowanie okoliczności, w jakich pojawiła się ona w Mozambiku. Sięgają one wielu lat przed rozpoczęciem rozmów pokojowych. Co charakterystyczne dla działań WSE, historia ta zaczęła się od kontaktów osobistych, a nie instytucjonalnych. W tym przypadku chodziło o relację między mozambickim biskupem Jaime Gonçalvesem a księdzem Ambrogio Spreafico, należącym do WSE (obecnie biskupem)46. Poprzez niego Gonçalves poznał członków WSE (1977 r.), którym opowiadał o sytuacji w swoim kraju. Tu należy zaznaczyć, że przynależnym mu biskupstwem była Beira, stolica prowincji Sofala, w której znajduje się Gorongosa. Leone Gianturco zwraca uwagę, że Gonçalves borykał się w związku z tym z dwoma problemami. Pierwszym było nieustanne zagrożenie ze strony Renamo, które atakowało tak zwany korytarz Beiry. Drugim było zaś nieprzychylne stanowisko Frelimo wobec Kościoła (choć katolicyzm był i pozostaje do dziś najliczniejszym wyznaniem wśród Mozambijczyków)47.

Sprawa konfliktu Renamo wydawała się wówczas z perspektywy WSE abstrakcyjna i poza zasięgiem operacyjnym wspólnoty. Inaczej było jednak z drugą kwestią, a więc sytuacją Kościoła katolickiego w Mozambiku. Jest to fakt wart odnotowania. WSE zainicjowała swoją działalność dyplomatyczną, koncentrując się na kwestii sytuacji wiernych w Mozambiku. Jako organizacja motywowana religijnie w oczywisty sposób zajęła się właśnie tym. Sprawa ta stała się zaś punktem wyjścia do kolejnych inicjatyw.

Warunki sprzyjały WSE, jeśli chodzi o możliwość działania. Jak już wspominano, Mozambik był wówczas w praktyce uzależniony od pomocy humanitarnej, a duża jej część płynęła z Włoch48. Włoska lewica, w szczególności Włoska Partia Komunistyczna (PCI), utrzymywała stosunki z Frelimo. WSE sięgnęła zatem do tych kontaktów. Z pozoru współpraca między WSE a PCI może wydawać się dziwna. Jednak w przestrzeni Zatybrza, w której zakorzeniła się już WSE, miały one podobne, prospołeczne, cele. Stąd kontakty z lokalnymi działaczami PCI, które w sprawie Mozambiku doprowadziły WSE do współpracy z sekretarzem partii, Enrikiem Berlinguerem49. Kontakty ze zróżnicowanymi ośrodkami wpływu, bez uprzedzeń względem nich, to znów charakterystyczna cecha WSE i szerzej – niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze. W wyniku rozmów z PCI WSE doprowadziła do spotkania Gonçalvesa z Berlinguerem, który obiecał pomoc50. W ten sposób, poprzez kontakt z komunistami w sprawie sytuacji Kościoła, WSE udało się zainicjować swoją obecność w Mozambiku.

Nie był to koniec jej inicjatyw. Riccardi i Matteo Zuppi (ksiądz i jeden z najstarszych członków WSE; obecnie kardynał) zaczęli organizować własną pomoc humanitarną dla nękanego suszą Mozambiku. W celu realizacji tego przedsięwzięcia nawiązali zaś kontakty z ówczesnym włoskim ministrem spraw zagranicznych, Giuliem Andreottim oraz podsekretarzem stanu, Mariem Raffaellim, co miało niebagatelne znaczenie dla późniejszych mediacji w mozambickim konflikcie51. Zyskawszy poparcie włoskiego rządu, przedstawiciele WSE zorganizowali zbiórki żywności i leków dla Mozambiku. Jest to kolejny element płynącej z tradycji religii katolickiej tak zwanej jałmużny, pomocy ubogim, który został zoperacjonalizowany w celu budowy pozycji WSE w konflikcie mozambickim. W związku z planowanymi transportami, w 1984 roku Riccardi i Zuppi odwiedzili Maputo i spotkali się z przedstawicielami Frelimo52. W ten sposób zostały zapoczątkowane relacje z rządem. Rok później wiarygodność WSE potwierdziło przybycie „statku solidarności” z pomocą humanitarną na pokładzie (drugi taki transport został zorganizowany w 1988 roku)53.

Równolegle do tych działań w Mozambiku powstały lokalne filie WSE, co sprzyjało internalizacji konfliktu, zwłaszcza w kontekście śmierci dwóch lokalnych członków WSE zabitych w ataku bojówek54. Jednocześnie lokalna WSE organizowała pomoc dla sierot, uczniów i innych potrzebujących55. Były to działania komplementarne wobec idei WSE i przedsięwziętych przez centralę działań. Zarazem potwierdzały one wiarygodność WSE i pomagały jej zakorzenić się na niskich poziomach mozambickiego społeczeństwa oraz prowadzić działania do nich skierowane.

Mimo procesu rozszerzania obecności w Mozambiku, zasadniczą kwestią wciąż pozostawały relacje między Kościołem a państwem. Konsekwencją zabiegów WSE (pozostającej w kontakcie z Achille Silvestrinim, watykańskim sekretarzem do spraw relacji z państwami) była wizyta prezydenta Samory Machela w Watykanie w 1985 roku. Spotkanie z Janem Pawłem II przebiegło w dobrej atmosferze i według Hume’a przyczyniło się, podobnie jak pielgrzymka papieża w 1988 roku, do poprawy sytuacji Kościoła w Mozambiku56. Ten cel został zatem osiągnięty, stając się dowodem skuteczności i wiarygodności WSE. Działania jej członków wynikały z wiary, co czyniło ich godnymi zaufania i wolnymi od podejrzeń co do ukrytych motywów. Relacje z Frelimo stały się na tyle dobre, że Riccardi w 1989 roku został zaproszony na zjazd partii, podczas którego wygłosił moralizujące, wsparte chrześcijańskimi motywami przemówienie wzywające liderów Mozambiku do zawarcia pokoju57.

Nawiązanie dobrych relacji z Frelimo i poprawienie sytuacji Kościoła było sukcesem, ale nie przyniosło pokoju w kraju. Zwłaszcza organizacja pomocy humanitarnej i wynikające z wojny problemy transportowe wskazywały, że bez pojednania z Renamo nie da się ustabilizować sytuacji58. Wchodząc w mozambicką przestrzeń społeczno-polityczną, WSE poprawiła swoją zdolność operacyjną, co sprawiło, że kwestia Renamo zaczęła pojawiać się w jej zasięgu.

Niemniej jednak nawiązanie bezpośrednich relacji między WSE a Renamo nie było łatwe. Riccardi relacjonuje, że jakkolwiek bojówki obarczone były piętnem – podsycanym przez rządową propagandę – możliwości zainicjowania kontaktu istniały, ale trzeba było je rozpoznać i zweryfikować ich przełożenie na działalność ugrupowania w terenie59. Renamo miało na przykład swoje biuro w USA. WSE uznała jednak rezydujących w Ameryce przedstawicieli ruchu za mało wiarygodnych60. Krążyły bowiem wtedy głosy o podziałach wewnątrz Renamo61. Konieczne było zatem uzyskanie kontaktu z osobami w danym momencie rzeczywiście wpływowymi. W tym miejscu znów pojawił się wątek osobistych relacji – tym razem między Zuppim a Bertiną Lopes, mozambicką artystką mieszkającą w Rzymie. Poprzez jej przyjaciela WSE poznała Artura Da Fonsecę (1987 r.), nieoficjalnego przedstawiciela Renamo w Europie62. W celu potwierdzenia jego możliwości reprezentowania Renamo, WSE wynegocjowała uwolnienie porwanej przez bojówkę portugalskiej zakonnicy. Gdy ta w umówionym miejscu i czasie odzyskała wolność, WSE upewniła się, że uzyskała wiarygodny kontakt63.

Powyższe szczegóły techniczne pokazują, w jakim kierunku zaczęła rozwijać się WSE jako strona mediująca. Można dostrzec przejawy pragmatycznego podejścia, będące wskazówką, że niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze nie cechują się naiwnością i ślepym zaufaniem do stron konfliktu. Choć motywowani religią i wykorzystujący ją w procesie, wykazują zdolność do realistycznej oceny sytuacji. Co jednak istotne w kontekście relacji WSE i Renamo, wiarygodność musiała zostać potwierdzona również przez drugą stronę. W tym celu w 1988 roku, dzięki kontaktom uzyskanym przez WSE i z jej wsparciem organizacyjnym, Gonçalves odbył tajną podróż do Gorongosy, podczas której spotkał się z Dhlakamą. Biskup ręczył za WSE, oddając przy tym swój los w ręce bojowników. Lider Renamo wyraził wówczas swoją gotowość do rozmów pokojowych, jednak wciąż na niejasnych warunkach, które należało ustalić64. Motyw osobistego poświęcenia biskupa był silnym poręczeniem wiarygodności WSE, co zaowocowało wizytą Dhlakamy w Rzymie (początek 1990)65. Dla późniejszego zaangażowania WSE był to moment kluczowy. Udało się zaprezentować wspólnotę jako strukturę motywowaną szczerą wiarą w Boga i pragnieniem pokoju w relacjach społecznych, zapoczątkować otwartą komunikację z liderem Renamo, a w konsekwencji pozyskać również jego zaufanie.

Wiarygodność WSE została zatem ugruntowana zarówno u Frelimo, jak i u Renamo. Działania związane z problemami Mozambiku (sprawa Kościoła) oraz na niskich poziomach społecznych (pomoc humanitarna) przyniosły kontakty, a także utwierdziły obecność WSE w sprawach Mozambiku. Zdaniem Hume’a było to powodem, dla którego w pierwszej połowie 1990 roku, jeszcze przed nieudanymi rozmowami w Malawi, zarówno Dhlakama, jak i wysłannicy strony rządowej sondowali możliwość bezpośredniego zaangażowania WSE w proces pokojowy66. Nie była to wprawdzie oficjalna prośba, ale WSE zaczęła sondować możliwości zorganizowania spotkania między Frelimo a Renamo. Zyskała w tym celu deklarację wsparcia ze strony ówczesnego włoskiego premiera, niegdysiejszego ministra spraw zagranicznych, Andreottiego (rząd włoski finansował później proces pokojowy)67. Po klęsce spotkania w Malawi przedstawiciel Renamo zjawił się w Rzymie z oficjalną prośbą o pomoc skierowaną do rządu Włoch i do WSE68. W tym samym miesiącu, poprzez ambasadę Włoch w Maputo, także Chissano potwierdził gotowość swojego rządu do rozmów w Rzymie. Jak podkreśla Gianturco, w ten sposób doszło do pierwszego punktu zgody między Renamo a Frelimo. Rzym jako miejsce i WSE jako gospodarz były akceptowalne dla obu stron69.

Przebieg interwencji mediacyjnej

Jak zaznaczono wyżej, w momencie gdy strony mozambickiego konfliktu zwróciły się do WSE z prośbą o pomoc w jego rozwiązaniu, była ona obecna w Mozambiku już od kilku lat. Prawidłowy jest zatem wniosek, że interwencja WSE w konflikt odbywała się na różnych poziomach już wcześniej, niemniej były to działania wprowadzające względem procesu bezpośredniego dialogu między stronami w Rzymie. Należy przy tym podkreślić, że rozpoczęte w lipcu 1990 roku rozmowy miały być tylko czymś w rodzaju rozpoznania terenu. Na czele delegacji Frelimo i Renamo stanęli odpowiednio Armando Guebuza i Raul Domingos (nie doszło zatem jeszcze wówczas do spotkania liderów ugrupowań). Rozmowy miały zaś odbywać się w siedzibie WSE i w obecności czterech obserwatorów (a więc jeszcze nie mediatorów): Riccardiego i Zuppiego (przedstawicieli WSE), Gonçalvesa (przedstawiciela mozambickiego Kościoła) oraz Raffaelliego (przedstawiciela rządu Włoch, socjalisty i, jak wspomniano, współpracownika Andreottiego z czasów jego służby w MSZ)70. Trzeba zatem zauważyć, że WSE została wsparta personalnie przez autorytet mozambickiego Kościoła oraz przez włoski rząd. Choć wsparcie to (przynajmniej jeśli chodzi o kompozycję panelu mediatorów) było skromne, w wymiarze symbolicznym wzmacniało mediację. Jest to przykład współpracy niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze i aktora klasycznej dyplomacji.

Warte podkreślenia jest również to, że poza samym składem panelu mediatorów, także treść rozmów i sposób ich prowadzenia przez reprezentantów WSE były nacechowane religijnie. Już otwierając rozmowy, Riccardi posługiwał się retoryczną figurą rodziny i braterstwa między Mozambijczykami, a także odwoływał się do myśli papieża Jana XXIII, który nawoływał w swoim nauczaniu do poszukiwania tego, co łączy, a nie, co dzieli71. W ten sposób, korzystając z doktryny Kościoła, Riccardi wyznaczył kierunek i styl, jaki przyjęła interwencja WSE w konflikt mozambicki. Nawiązania do religii, moralności i emocji miały na celu odbudowę zaufania między stronami. Były to zarazem takie rejestry dyskusji, w które łatwiej było wejść, korzystając z religii jako bazy moralnej (nawet jeśli nie wszyscy delegaci byli wyznawcami katolicyzmu). Przez cały czas trwania rozmów WSE organizowała także modlitwy w pobliskiej bazylice Santa Maria in Trastevere, na które zapraszani byli również członkowie delegacji. Przydawało to procesowi wymiaru sakralnego, podnosząc jeszcze bardziej jego rangę w oczach delegatów stron72.

O przyjaznej atmosferze rozmów i optymizmie co do możliwości zawarcia porozumienia świadczy fakt, że zdecydowano się poinformować o negocjacjach opinię publiczną73. Był to pierwszy sukces WSE, ale do zakończenia procesu było jeszcze daleko. Pierwotnie negocjacje koncentrowały się wokół kwestii proceduralnych oraz zawieszenia broni na obszarze najważniejszych korytarzy transportowych. Już te kwestie zaznaczyły podziały między stronami, które usiłowały szukać dla siebie patronów wśród państw trzecich74. Najprostszym rozwiązaniem proceduralnym było potwierdzenie mediacji pod egidą WSE, ale obawiano się braku doświadczenia mediatorów (jedynie Raffaelli posiadał jakiekolwiek doświadczenie polityczne)75. Zarazem mocnym punktem było poparcie tej formy mediacji przez USA i Włochy. Jest to ważna kwestia, wskazująca na słabość niepaństwowego aktora dyplomacji opartej na wierze bez wsparcia aktorów państwowych. Dopiero takie wsparcie zapewniało konieczną siłę perswazji i gwarancje dla stron konfliktu. Innymi słowy stronom brakowało nie tyle zaufania do wiarygodności aktora mediującego, co do jego siły. Ta sytuacja podaje w wątpliwość zdolność niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze do prowadzenia bezpośredniego dialogu między stronami. Zdolność taka może jednak zostać uzyskana pod warunkiem udzielenia gwarancji przez aktorów państwowych. Tak też stało się w tym przypadku i przy wsparciu USA po bezpośrednich rozmowach z liderami stron w Nairobi i Maputo potwierdzono oficjalnie mediację pod egidą WSE76. Jednocześnie uzgodniono wstępną agendę skupioną na kwestiach wyłączonych z walk stref i korytarzy transportowych dla pomocy humanitarnej77. Zgodzono się także, że gwarantami ustaleń w tym zakresie będą uzgodnieni aktorzy państwowi.

W kontekście tego sprzężenia dyplomacji opartej na wierze z klasyczną dyplomacją warto zwrócić uwagę także na agendę rozmów. Zawierała ona kwestie techniczne i militarne, mające niewiele wspólnego z aspektami moralnymi i duchowymi. Jest to przejaw mimikry dyplomacji opartej na wierze z dyplomacją klasyczną, którą wykazywała WSE w sytuacji bezpośredniego dialogu między stronami. Za najbardziej palącą kwestię uznano obecność wojsk Zimbabwe na terenie Mozambiku oraz perspektywy zawieszenia broni i ustalenia stref wyłączonych z walk78. Nacisk na te kwestie kładły także USA, co jest przejawem stałego zainteresowania tego mocarstwa rozmowami pod egidą WSE79. Dyplomacja USA miała zresztą wytyczne, by wspierać mediatorów swoim doświadczeniem i wiedzą merytoryczną, w tym doświadczeniem z procesu pokojowego w Angoli, który początkowo uznawano za wzorzec80. Podobnie korzystano z pomocy dyplomacji włoskiej (niektóre rundy rozmów toczyły się w budynkach włoskiego MSZ) i włoskich ekspertów wojskowych81.

Jakkolwiek mediacja WSE była w stanie doprowadzić do częściowego porozumienia i zawieszenia broni między stronami (grudzień 1990), nie była ani dość kompetentna, ani dość silna, by monitorować kwestie militarne. W odniesieniu do tego problemu ujawniły się jej ograniczenia w zakresie bezpośredniego dialogu na wysokim szczeblu. Konsekwencją było powołanie Wspólnej Komisji Weryfikacyjnej (WKW), której celem miał być monitoring porozumienia82. W jej skład weszły, nominowane przez Renamo i Frelimo: Kenia, Portugalia, USA, Zambia, Kongo, Francja, ZSRR i Wielka Brytania. Był to kolejny element w konflikcie mozambickim łączący dyplomację opartą na wierze z klasyczną dyplomacją. Jak już podkreślano, z jednej strony był to przejaw niedostatków dyplomacji opartej na wierze, ale z drugiej – wyraz jej elastyczności i otwartości na współpracę. Warto przy tym zaznaczyć, że wielokrotnie podkreślano podporządkowanie działań WKW głównemu procesowi mediacji, co świadczy o zaufaniu, jakim obdarzono WSE83. Wspólnota koncentrowała się zaś na sprawach czysto politycznych.

Mimo polityczności omawianych podczas rozmów kwestii, największym wyzwaniem było zbudowanie zaufania między stronami. Wynikająca z konfliktu nieufność została w tym czasie pogłębiona nie tylko przez zrywanie zawieszenia broni, lecz także przez reformy polityczne prezydenta Chissano (na przykład wpisanie pluralizmu partyjnego do konstytucji)84. Paradoksalnie, wprowadzając reformy niezbędne dla dalszego funkcjonowania państwa, a zarazem od dawna postulowane przez Renamo, wywierał na bojowników presję, której efektem była rosnąca nieufność85.

Dla niedoświadczonej dotychczas WSE problem zaufania między stronami był poważnym wyzwaniem. Mediacja w dużej mierze była procesem spontanicznym, ograniczonym do taktyk komunikacyjnych i proceduralnych86. W początkowym okresie przybierała najczęściej formę dyplomacji wahadłowej (ang. shuttle diplomacy)87. Liderzy delegacji wzbraniali się bowiem przed jakimikolwiek nieformalnymi kontaktami przy okazjach, takich jak wspólny obiad czy aperitif. Mediatorzy musieli krążyć między nimi, niejednokrotnie uzgadniając treść przyszłego porozumienia po jednym zdaniu, ponieważ nie było przestrzeni na szerszy kompromis88.

Co charakterystyczne dla niepaństwowego aktora dyplomacji opartej na wierze, przez cały czas trwania procesu (z założenia nieograniczony) mediacja cechowała się słabością, brakiem środków przymusu, co jednak, według Riccardiego, odgrywało pozytywną rolę89. Dzięki temu strony mogły odczuć, że negocjowane przez nie porozumienie należy w całości do nich i nie jest przez nikogo narzucone. Z założenia miało to zbudować odpowiedzialność za proces i jego efekty90. Oceniając ten proces z perspektywy czasu, aktualny szef biura międzynarodowego WSE Mauro Garofalo stwierdził: „nie mieliśmy żadnej metodologii, jeśli nie liczyć wielkiej, trwałej cierpliwości”91. Postawa otwartości i cierpliwości wobec stron wynikała z religijnego charakteru zaangażowania i głębokiej wiary w ostatecznie pozytywne zakończenie konfliktu. WSE cechuje się umiejętnością długotrwałego wyczekiwania na efekty podejmowanych działań lub na dogodny moment do ich przeprowadzenia. Dotyczy to nie tylko sfery rozmów pokojowych, lecz każdego jej działania. Powoduje to głęboka wiara, że z pomocą Opatrzności prędzej czy później odpowiednia okazja się pojawi. W aspekcie praktycznym takie wyczekiwanie i cierpliwość rzeczywiście może skutkować sukcesem, jeśli tylko jest na nie dość czasu.

W przypadku mozambickiego procesu pokojowego stopniowe i cierpliwe działania WSE po dwudziestu siedmiu miesiącach rozmów doprowadziły do zdecydowanej poprawy relacji między stronami. Na początkowym etapie procesu delegaci podchodzili do siebie nieufnie, a rozmowy odbywały się tylko w obecności mediatorów92. Tymczasem we wrześniu 1992 roku Guebuza i Domingos zwracali się już do siebie „bracie”, co niewątpliwie można uznać za postęp, który był zasługą mediatorów93. Ta zmiana nastawienia postępowała stopniowo i pozwoliła na rozwiązywanie spornych kwestii między stronami.

W maju 1991 roku udało się na przykład uzgodnić w końcu agendę rozmów. Cały poprzedzający czas poświęcony był na budowanie zaufania i uzgadnianie przedmiotu rozmów, zarówno z delegacjami, jak i w toku bezpośrednich, wyjazdowych spotkań z liderami stron. Obrazuje to, jak głęboko sięgały nieufności, które udało się stopniowo przezwyciężyć94. W maju 1991 roku przedłużono bezterminowo obowiązywanie porozumienia o zawieszeniu broni oraz zgodzono się na rozmowy dotyczące kolejno: prawa o partiach politycznych, systemu wyborczego, formowania zjednoczonej armii, całkowitego zaprzestania ognia, gwarancji porozumienia oraz konferencji z darczyńcami mającymi sfinansować przemiany polityczne w Mozambiku95. Co więcej, w październiku 1991 roku Renamo uznało oficjalnie legalność rządu Frelimo. Jak podkreśla Marcin Solarz, otwierało to rebeliantom drogę do zaistnienia jako ugrupowanie opozycyjne na scenie politycznej Mozambiku96. Był to jeden z istotnych momentów procesu, który jednak spotkał się wówczas z krytyką w związku z przedłużającym się czasem negocjacji97. Niecierpliwość zewnętrznych obserwatorów i podejmowana przez nich krytyka wynikała z pogłębiającego się w kraju kryzysu humanitarnego98. Na tym tle przeprowadzono zatem równoległe działania, które były wyzwaniem dla procesu prowadzonego przez WSE.

Bez koordynacji z WSE spotkania z liderami obu stron odbył na przełomie 1991 i 1992 roku prezydent Zimbabwe, Mugabe99. Był to wstęp do realizacji wizji, zgodnie z którą rozwiązanie konfliktu miałoby się odbyć w drodze bezpośredniego dialogu liderów stron, z pominięciem ich delegacji oraz mediatorów. Działania Mugabe wspierała nieustannie brytyjska kompania górnicza, LONRHO, której celem było zabezpieczenie korytarzy transportowych między Zimbabwe a Oceanem Indyjskim100. Przy jej wsparciu Mugabe zdołał zjednać sobie liderów Frelimo i Renamo. Prezydent Zimbabwe zaczął wówczas dążyć do zorganizowania szczytu między nimi.

Warto zauważyć, że działania Mugabe nie spotkały się ze sprzeciwem WSE, ani też nie zostały odebrane jako próba przejęcia procesu pokojowego. Co więcej, działania te ostatecznie zintegrowano z procesem w Rzymie. Według Alexa Vinesa po wielu miesiącach trudnych negocjacji także WSE dostrzegała bowiem, że stronom potrzeba impulsu przyśpieszającego osiągnięcie porozumienia101. Nie mogło to być jednak wymuszenie. WSE podjęła zatem własną akcję mającą na celu zmotywowanie delegacji.

Korzystając z kontaktów wypracowanych wśród mozambickiego duchowieństwa, WSE przeprowadziła w lokalnych parafiach akcję zbierania podpisów pod petycją o zaprzestanie walk i zakończenie konfliktu. W ten sposób, zebrawszy około stu tysięcy głosów poparcia, WSE pragnęła przedstawić delegacjom stron wolę społeczeństwa Mozambiku102. Ten ruch był zarazem jedną z form wykorzystania czynnika religijnego, a więc autorytetu osób duchownych wśród społeczeństwa. Zebranie podpisów pod petycją o zaprzestanie walk wymagało ponadto umiejętnej pracy u podstaw w mozambickiej społeczności, w której znużenie konfliktem miało przeważyć nad niechęcią do rebeliantów. Jest to zatem przykład wielopoziomowego podejścia WSE do rozwiązywania sporów.

Jak jednak już wspomniano, te działania WSE prowadzono w momencie, gdy równolegle trwała próba przyśpieszenia procesu pokojowego poprzez bezpośrednie rozmowy liderów stron103. Działania prowadzone przez Mugabe spotkały się ze zrozumieniem WSE i z gotowością do współpracy. Z tego też względu na miejsce spotkania między Chissano a Dhlakamą wybrano Rzym. Hume podkreśla, że w ten sposób zasygnalizowano komplementarność szczytu względem głównego procesu pokojowego104.

Do rozmów między liderami Frelimo i Renamo doszło ostatecznie w sierpniu 1992 roku. W dniach 4–7 sierpnia Chissano, Dhlakama i Mugabe spotkali się w Rzymie, mając jako cel przyspieszenie procesu pokojowego105. Zaangażowany był także włoski rząd oraz mediatorzy z WSE, którzy spotkali się z każdym z zaangażowanych w szczyt przywódców. Spotkanie przyniosło kilka wymiernych efektów. Przede wszystkim przywódcy Frelimo i Renamo zaakceptowali dotychczasowy dorobek głównego procesu pokojowego, tym samym potwierdzając ustalenia polityczne między swoimi delegacjami. Oprócz tego ustalono wzajemne gwarancje na etapie implementacji ostatecznego porozumienia. Wreszcie uzgodniono datę końcową rozmów. Porozumienie pokojowe miało zostać podpisane 1 października 1992 roku w Rzymie106.

Taka konkluzja tak zwanego szczytu afrykańskiego powinna była doprowadzić do gwałtownego przyspieszenia rozmów. Wiele spraw o charakterze politycznym było już wówczas uzgodnionych, ale pozostawały kwestie z zakresu bezpieczeństwa, dla których wciąż nie znaleziono rozwiązania (w tym ważka kwestia kształtu służb bezpieczeństwa Mozambiku)107. We wrześniu rozmowy znów utknęły w miejscu.

W tej sytuacji kluczowa stała się reakcja mediatorów i podejmowane przez nich działania. Należy zwrócić tu uwagę na dwa aspekty. Pierwszym z nich jest inicjatywa mediatorów podjęta przy okazji organizowanej przez WSE modlitwy o pokój w duchu Asyżu, która w 1992 roku odbywała się w Brukseli. WSE wykorzystała to wydarzenie o charakterze religijnym do rozbudowy swoich kontaktów politycznych. Na modlitwę i spotkanie w Brukseli został zaproszony między innymi Mugabe. Przy tej okazji mediatorzy porozumieli się z nim i poprosili o wsparcie108. Jest to zatem przykład operacjonalizacji wydarzenia religijnego do celów politycznych, a zarazem kolejny przykład współdziałania z prezydentem Zimbabwe. Mugabe, wchodząc w rolę pośrednika, pomógł w organizacji szczytu liderów Frelimo i Renamo, tym razem w Botswanie, z udziałem prezydenta tego kraju, Ketumile Masire109. Przekazał przy tym dostarczone mu przez mediatorów sporne kwestie, które miały zostać uzgodnione przez liderów. Presja pomogła Chissano i Dhlakamie ponownie dojść do porozumienia110. W rzeczywistości, jak podnosi Roberto Morozzo della Rocca, było to jednak fałszywe wrażenie, a wiele spraw, które miały zostać wówczas rozwiązane, okazało się wciąż otwartych i problematycznych111.

W związku z powyższym kluczowe stały się działania mediatorów podjęte na ostatnim etapie negocjacji w Rzymie z udziałem liderów, którzy przyjechali tam, by sygnować porozumienie. Obaj zdawali się wciąż wahać i unikali bezpośredniego spotkania112. Dhlakama zaczął wysuwać nowe żądania, co wskazywało, że inicjatywa mediacyjna z Botswany okazała się nieskuteczna. Mediatorzy przemieszczali się zatem między hotelami, w których zatrzymali się przywódcy, starając się dograć szczegóły uzgodnień113. Jakkolwiek z zewnątrz pojawiały się wówczas naciski na szybkie zamknięcie porozumienia, mediatorzy podjęli wysiłki, by nie nakładać na strony dodatkowej presji114. Wręcz przeciwnie, starali się wykazać wyrozumiałością dla obu liderów. Okazywana przez nich empatia była przejawem rozwiniętej inteligencji emocjonalnej, ważnego atrybutu w sytuacjach kryzysowych i w bezpośrednich relacjach. Osobiste, nacechowane wrażliwością podejście, którym wykazali się mediatorzy, jest kolejną cechą szczególną, którą można przypisać dyplomacji opartej na wierze.

Ostatecznie 4 października 1992 roku Chissano i Dhlakama podpisali porozumienie pokojowe kończące konflikt w Mozambiku. Stało się to w obecności mediatorów, a także przedstawicieli Włoch, Zimbabwe, Botswany, Kenii, RPA, Malawi, USA, Francji, Portugalii, Wielkiej Brytanii, ONZ i OJA (Organizacji Jedności Afrykańskiej)115. Zgodnie z opinią Vinesa świadczyło to o legitymizacji mediowanego przez niepaństwowego aktora dyplomacji opartej na wierze porozumienia przez aktorów państwowych i międzynarodowych. Od tego momentu odpowiedzialność za dalszy rozwój wydarzeń przejęła ONZ oraz podmioty finansujące przemiany polityczne116. Mimo problemów z rozlokowaniem misji ONUMOZ i przesunięcia wyborów w Mozambiku o rok, porozumienie zostało utrzymane117. Okazało się ono na tyle trwałe, że utrzymuje mozambicką scenę polityczną (i wewnętrzny pokój) do dziś w niezmienionym kształcie118. Pod względem efektywności proces pokojowy należy zatem ocenić pozytywnie, nie tracąc z oczu jego wieloetapowości i złożoności.

Odnosząc się do przebiegu interwencji WSE, należy zatem zwrócić uwagę na relacje między stronami wytworzone podczas tego procesu, zaszczepioną im kulturę dialogu oraz fakt, że porozumienie miało czas, by dojrzeć, a nie zostało zawarte pod wpływem impulsu119. Pozytywne skutki przyniosły lata pracy WSE w Mozambiku, które pomogły jej pozyskać zaufanie stron i na trwałe zakorzeniły ją w tym kraju120. To zakorzenienie pozwoliło WSE na dwutorowe działania w sprawie konfliktu. Przede wszystkim zyskało jej odpowiednio duży kapitał zaufania, który przełożył się na organizację bezpośredniego dialogu między stronami, który można określić jako proces pierwszej ścieżki dyplomacji (lub też ścieżki 1,5)121. Jednak działania te uzupełnione były poboczną działalnością wśród lokalnej społeczności Mozambiku, którą można określać jako dyplomację trzeciej ścieżki. Nie można także zapominać o poprzedzających właściwą interwencję rozmowach dotyczących statusu Kościoła katolickiego, które można zaklasyfikować jako nieoficjalny dialog ścieżki drugiej. Interwencja WSE nosiła zatem znamiona wielopoziomowego podejścia do rozwiązywania konfliktów. Wykorzystanie w ramach tego podejścia strategii opartej na relacjach i płynących z religii wartościach dialogu wzmocniły pozycję WSE122. Istotnym wątkiem tego wymiaru zaangażowania były natomiast relacje WSE z zaangażowanymi w proces pokojowy aktorami dyplomacji klasycznej i płynące stąd wnioski dotyczące jej zdolności operacyjnej.

Środowisko interwencji Wspólnoty Sant’Egidio w Mozambiku

Powyższa analiza sposobów zaangażowania WSE, wykorzystywanych przez nią narzędzi i podejmowanych działań zostanie uzupełniona określeniem relacji wspólnoty z aktorami dyplomacji klasycznej zaangażowanymi w opisany proces pokojowy. Było ich wielu, a ich stopień zaangażowania i rodzaj były zróżnicowane. W przypadku Mozambiku dominującą rolę odgrywały państwa, szczególnie mocarstwa (za które oprócz USA można uznać Włochy), ale na uwagę zasługuje również udział ONZ i innych, mniej widocznych aktorów. Wiodącą rolę w procesie odgrywała niezmiennie WSE – niepaństwowy aktor dyplomacji opartej na wierze. Była ona kompromisowym rozwiązaniem i dogodnym pośrednikiem między stronami, a to dzięki wiarygodności i jednoznacznie dobrej woli, co według Hume’a miało kluczowe znaczenie dla osiągnięcia porozumienia między stronami123. Mediacja z WSE na czele określała ramy, w obrębie których mogli zaangażować się inni aktorzy. Z drugiej strony podejmowane przez WSE aktywności, zarówno sama mediacja, jak i zaangażowanie w mozambickiej społeczności lokalnej, możliwe były dzięki współpracy oraz wsparciu (także finansowemu) aktorów dyplomacji klasycznej.

Za najważniejsze w kontekście efektywności mozambickiego procesu pokojowego należy uznać relacje WSE z rządami Włoch i USA. W odniesieniu do Włoch wymaga podkreślenia nietypowość sytuacji, w jakiej znalazł się wówczas rząd. Włochy nie były mediatorem, ani też nie brały dotychczas udziału w procesie pokojowym. Rozmowy odbywały się jednak w Rzymie, co wikłało Włochy w sprawę mozambickiej wojny domowej. W celu zrozumienia sytuacji, która zaszła pomiędzy WSE a rządem jej macierzystego państwa, należy zwrócić uwagę na czynniki personalne. Premierem był wówczas Andreotti, który – jak wspomniano – współpracował już wcześniej z WSE w sprawie Mozambiku. Będący członkiem panelu mediatorów Raffaelli, choć wywodzący się z innej opcji politycznej, był z nim związany na wcześniejszych etapach kariery. Z punktu widzenia włoskiego rządu nie było zatem konieczności głębszej ingerencji. Przepływ informacji był niezakłócony, a czynnik personalny ułatwiał współpracę. Jednocześnie istotną rolę Włoch podkreśla fakt, że na czele WKW stał ich ambasador124. Pozycja tego państwa była zatem dogodna i pozwalała zachować względną kontrolę nad wydarzeniami, w które zostało uwikłane. W budowie wzajemnego zaufania z WSE niewątpliwie pomogła również renoma, jaką już wtedy wspólnota miała we Włoszech. Te czynniki wspierające współpracę WSE z rządem Włoch wpłynęły na wzmocnienie mediacji w percepcji zarówno zaangażowanych stron, jak i środowiska międzynarodowego. Ponadto wsparcie logistyczne włoskiego rządu było nieodzowne dla płynnego prowadzenia działań mediacyjnych.

Pomocy finansowej udzielał również drugi istotny aktor państwowy, czyli USA. Podobnie jak rząd Włoch, amerykańska dyplomacja w przypadku Mozambiku znalazła się w nietypowej sytuacji. Alden i Simpson zwracają uwagę, że Amerykanie przyzwyczajeni byli do odgrywania kluczowej roli, jak w przypadku ostatecznie zakończonego fiaskiem porozumienia w Angoli125. Dyplomaci USA dostali jednak wytyczne, by wszelkimi sposobami wspierać mediatorów, ale nie przejmować procesu126. Czynnikiem, który zaważył, było zaufanie do WSE jako niezaangażowanego mediatora. Ambasada USA podjęła wysiłki w celu jak najlepszego poznania WSE. Konkluzje podkreślające wiarygodność mediatora stały się zaś podstawą do prowadzenia dyskretnej polityki. Co warte podkreślenia, to wycofanie się USA nie oznaczało ograniczenia jedynie do obserwacji procesu. Zwłaszcza na późniejszym etapie rozmów następowały takie ruchy, jak na przykład spotkania podsekretarza stanu Jeffreya Davidowa z Chissano i Dhlakamą. Jakkolwiek spotkania te nie przynosiły konkretnych efektów, a amerykańska dyplomacja podkreślała nieustające zaufanie dla mediatorów, był to z jej strony wyraz zniecierpliwienia i ograniczonej skłonności do koordynacji127. Z drugiej strony zaangażowanie finansowe USA w sponsorowanie przemian politycznych w Mozambiku wzmacniało mediację i było wymieniane jako jeden z czynników kluczowych dla odniesienia ostatecznego sukcesu128. Jakkolwiek zatem nowatorska konstrukcja procesu pokojowego (z niepaństwowym aktorem dyplomacji opartej na wierze w roli najaktywniejszego uczestnika) na dłuższą metę osłabiała przekonanie USA, że mediacja zostanie zakończona sukcesem, nieustanny kontakt i współpraca z WSE podnosiły rangę tej ostatniej. Podobnie jak Włochy, USA dodały zatem mediacji siły. Jako że w tamtym momencie były bezsprzecznie największą potęgą na świecie, ich poparcie można określać jako czynnik decydujący w kontekście legitymizacji procesu.

Trzecim z najistotniejszych graczy państwowych zaangażowanych w proces było Zimbabwe, a konkretniej osobiście prezydent Mugabe. Udział Zimbabwe był o tyle kontrowersyjny, że siły zbrojne tego państwa były zaangażowane w działania na terytorium Mozambiku. Z tej perspektywy rola Mugabe jako spajającej proces pokojowy postaci środka może zaskakiwać129. W grę weszły jednak interesy gospodarcze związane z potrzebą bezpiecznego dostępu do Oceanu Indyjskiego. Z tego powodu Mugabe stał się bezpiecznym pośrednikiem, który mógł efektywnie doprowadzić do spotkania liderów stron130. Należy zwrócić uwagę, że jego działania były początkowo niezależne od procesu w Rzymie131. Jednak do szczytu Chissano i Dhlakamy doszło właśnie tam. Był to istotny moment, w którym działania WSE i Mugabe zostały ze sobą powiązane i skoordynowane. O dobrych relacjach między tymi aktorami świadczy zaproszenie prezydenta Zimbabwe na doroczne spotkanie w duchu Asyżu132. To wydarzenie o charakterze religijnym zostało zatem zoperacjonalizowane dla utrwalenia dobrych relacji, a w dalszej kolejności wykorzystane doraźnie do koordynacji działań z Mugabe, jak już o tym wspomniano. Należy podkreślić w tym kontekście otwartość WSE, jej brak ambicji konkurowania lub zawłaszczania procesu pokojowego. To cechy wynikające z braku interesów o charakterze politycznym innych niż wypracowanie efektywnego porozumienia, co pomogło uniknąć komplikacji i zbudować trwałe relacje z prezydentem Zimbabwe133.

Osiągnięcie porozumienia w Mozambiku byłoby trudne bez udziału aktorów państwowych, takich jak Włochy, USA czy prezydenta Mugabe. Należy przy tym odnotować, że ostatecznie działania tych aktorów zostały podporządkowane procesowi odbywającemu się pod egidą WSE, która – co podkreśla Gianturco – brała za niego polityczną odpowiedzialność134. Dobrą ilustracją relacji między główną mediacją pod przewodnictwem WSE a zaangażowanymi w proces aktorami państwowymi jest konstrukcja i działalność wspominanej wyżej WKW. Komisja ta składała się z przedstawicieli nominowanych przez strony konfliktu państw, którymi byli ambasadorzy przebywający na placówkach w Maputo135. Z praktycznego punktu widzenia WKW miała zatem predyspozycje do przejęcia procesu pokojowego, zwłaszcza w momentach zastoju rzymskich negocjacji. Komisja składała się bowiem z zawodowych dyplomatów, którzy w dodatku mieli dobry ogląd sytuacji na miejscu oraz byli w stanie utrzymywać kontakty z liderami obu stron (nie tylko z Chissano, lecz także z Dhlakamą, do którego wielokrotnie podróżował stojący na czele WKW włoski ambasador)136. Co więcej, głównym zadaniem WKW miał być monitoring zawieszenia broni, dzięki czemu zyskiwała ona narzędzia nie tylko do prowadzenia dochodzeń, lecz także do negocjacji ze stronami. Mimo to przejęcie procesu przez WKW nie nastąpiło. Stało się tak z dwóch powodów. Po pierwsze, Renamo oskarżało WKW o stronniczość (mimo że byli tam nominowani przezeń członkowie)137. Po drugie, dyplomacje wiodących państw trzecich (tu przede wszystkim USA i Włoch) koordynowały swoje działania z WSE. WKW do końca pełniła zatem jedynie techniczną i pomocniczą rolę komisji badań. W praktyce okazało się zatem, że religijna, pozbawiona twardych interesów WSE cieszyła się większym zaufaniem zarówno stron konfliktu, jak i zaangażowanych państw niż międzypaństwowy twór.

Religijna proweniencja WSE i miejsce, w którym toczyły się rozmowy, a więc Rzym, rodzą z kolei pytanie o kwestię zaangażowania Watykanu w proces pokojowy. Papieska dyplomacja podejmuje tego typu działania, choć w przypadku Mozambiku pozostawała bierna. Jak zostało już zasygnalizowane, na wczesnym etapie zaangażowania WSE koordynowała swoje działania z watykańskim sekretarzem stanu. Odbywało się to jednak w kontekście wysiłków na rzecz normalizacji relacji państwo–Kościół w Mozambiku i nie dotyczyło bezpośrednio konfliktu w tym kraju. WSE podejmowała swoje działania na tym polu bez konsultacji z Watykanem, podkreślając tym samym swoją niezależność od struktur kościelnych. Jest to motyw w specyficzny sposób dla niej istotny. Dzięki temu Watykan nie zostaje uwikłany w trudne konflikty, WSE może zaś działać swobodniej. Taka relacja jest efektem długoletniej praktyki, niemniej właśnie przypadek Mozambiku był dla niej bazą.

W kontekście środowiska interwencji WSE w Mozambiku warto zwrócić uwagę również na innych aktorów państwowych przybierających postawę pasywną, która niekoniecznie zgodna była z ich aspiracjami w tej sprawie. Przede wszystkim należy wymienić tu Portugalię, która jako była metropolia oczekiwała aktywnego włączenia w sprawy rozwiązania konfliktu. Z Lizboną, jeszcze w trakcie pierwszych rund negocjacyjnych, konsultowała się delegacja Renamo138. Portugalczycy czynili starania, by znaleźć się jak najbliżej rozmów, lecz napotykali blokadę w postaci dyplomacji Włoch i przede wszystkim USA. Takie uwarunkowania zmusiły dyplomację portugalską do zaakceptowania roli jedynie obserwatora139.

Wewnętrzne zawirowania wyeliminowały z kolei udział RPA – potencjalnie najpoważniejszego, oprócz Zimbabwe, afrykańskiego uczestnika procesu pokojowego. Z innych aktorów afrykańskich należy wspomnieć o Kenii, Malawi i Botswanie, które podejmowały własne wysiłki na rzecz rozwiązania konfliktu140. Ich znaczenie było jednak zasadniczo marginalne. Aktorzy państwowi, nawet mając podobne ambicje, nie byli w stanie podważyć rzymskiej mediacji ze względu na nieustanne wspieranie procesu przez USA. Poparcie światowego mocarstwa było zatem kluczowym kontekstem środowiskowym dla powodzenia działań niepaństwowego aktora dyplomacji opartej na wierze.

Poza aktorami państwowymi, których rola była kluczowa, środowisko interwencji WSE tworzyli również aktorzy niepaństwowi, w tym szczególnie organizacje międzynarodowe. Również w tym przypadku ich rola pozostała ograniczona jednostronnym poparciem USA dla procesu. Zarówno Wspólnota Europejska, jak i OJA wyrażały poparcie, niemniej działania pozostawały w gestii zaangażowanych państw członkowskich. Co do ONZ, to zaangażowała się ona jako obserwator dopiero na końcowym etapie rozmów w Rzymie. To właśnie ona miała być gwarantem sumiennej i bezstronnej implementacji porozumienia141. Stąd jej główna rola zaczęła się dopiero wraz z operacją ONUMOZ. Ówczesny sekretarz generalny Boutros Boutros-Ghali wielokrotnie wyrażał jednak podziw i szacunek dla działań podejmowanych przez WSE142.

Interesująca w kontekście procesu pokojowego w Mozambiku jest rola korporacji LONRHO, z którą jednak WSE nie miała wiele do czynienia. W przeciwieństwie do innych zaangażowanych aktorów, LONRHO podejmowała niezależne działania bez względu na utrzymujące się poparcie USA dla procesu pod egidą WSE. Jak donosi Stephen Dorril, w latach dziewięćdziesiątych poprzedniego stulecia spekulowano, jakoby jej szef, Roland Rowland, był w istocie agentem brytyjskiego MI6143. Faktem jest, że LONRHO miała wyraźne interesy w zakończeniu wojny i udrożnieniu szlaków transportowych. Na ostatnim etapie procesu to właśnie za jej pośrednictwem Mugabe doprowadził do szczytu liderów stron w Botswanie144. Jak już zasygnalizowano, trudno mówić o wzajemnych oddziaływaniach między WSE a LONRHO. Z tej perspektywy zatem korporacja była marginalnym elementem środowiska interwencji. Niemniej interesujące jest, że to właśnie aktor niepaństwowy działał, nie zważając na główny proces pokojowy i ochronę, jaką roztaczały nad nim USA i Włochy.

Z powyższej analizy wynika zatem, że środowisko interwencji podejmowanej przez WSE w konflikcie mozambickim było dla niej sprzyjające i ułatwiało jej kontrolę nad procesem pokojowym. Zaangażowanie WSE w bezpośredni dialog na najwyższym szczeblu decyzyjnym było wsparte jej równoległymi działaniami na szczeblu społecznym, które z kolei możliwe były dzięki wieloletniemu już wówczas zaangażowaniu w przestrzeni konfliktu. Przejęcie pełnej odpowiedzialności za proces pokojowy, jakkolwiek okazało się krokiem prowadzącym do sukcesu, nie byłoby możliwe, gdyby nie sprzyjające uwarunkowania, a więc poparcie Włoch i USA oraz bierność RPA na tym etapie konfliktu. Te uwarunkowania sytuacyjne nie umniejszają roli WSE, ale pokazują, że zaangażowanie niepaństwowego aktora dyplomacji opartej na wierze na najwyższym szczeblu wymaga bardzo sprzyjającej sytuacji.

Należy podkreślić, że WSE zapewniła ze swojej strony rzetelność i bezstronność mediacji. Współpracowała przy tym aktywnie ze wspierającymi ją aktorami dyplomacji klasycznej145. Oprócz profesjonalnego podejścia do konfliktu, istotny był tu również wymiar religijny. Powołując się na zasady płynące z chrześcijaństwa, jak również biorąc udział – i zapraszając do tego zarówno strony, jak i partnerów – w modlitwach o pokój w Mozambiku i za ofiary konfliktu, mediatorzy stworzyli w Rzymie klimat sprzyjający porozumieniu. Mimikra klasycznej dyplomacji w odniesieniu do kwestii technicznych, w zestawieniu z wykorzystaniem narracji religijnych i modlitw, jak również codzienną, „przezroczystą” religijnością mediatorów, okazały się połączeniem konstruktywnym dla przebiegu procesu pokojowego. Uzgodnienie spornych kwestii wymagało czasu, ale liczyła się atmosfera wskazująca na możliwość pozytywnego zakończenia rozmów. Mając wsparcie z zewnątrz i kontrolę nad procesem, WSE usiłowała nie spieszyć się z konkluzjami i rozwiązaniami. To poskutkowało stosunkowo trwałym porozumieniem.

Podsumowując analizę interwencji WSE w konflikcie mozambickim, po jej mocnych stronach należy zapisać przede wszystkim wiarygodność mediatorów, zarówno konkretnych jednostek, jak i niepaństwowego aktora dyplomacji opartej na wierze. Wiarygodność ta została utrwalona dzięki poprzedzającemu interwencję w konflikt zaangażowaniu WSE w Mozambiku. To stopniowe zakorzenianie w mozambickim krajobrazie społeczno-politycznym wzmacniało również motywację WSE do działania, co także można uznać za jej mocną stronę. Jako słabość WSE należy z kolei wymienić brak doświadczenia w podejmowaniu podobnych działań oraz brak zasobów. Oba te czynniki udało się przezwyciężyć dzięki współpracy z zewnętrznymi patronami, szczególnie rządami USA i Włoch. Po stronie sprzyjających czynników zewnętrznych należy także wymienić wyczerpanie konfliktem, które przejawiały elity zarówno Frelimo, jak i Renamo. Ich wzajemna nieufność względem siebie była zagrożeniem dla procesu pokojowego, które jednak zostało przezwyciężone dzięki relacyjnemu nastawieniu WSE i jej zdolności do wykorzystania narracji religijnej w celu przełamywania napięć między stronami146. Innym zagrożeniem był w tamtym czasie brak precedensu podobnego procesu pokojowego przebiegającego w całości pod egidą aktora niepaństwowego. Czynnik ten był wyzwaniem przezwyciężonym po raz kolejny dzięki wsparciu największych patronów procesu pokojowego. Ich pozycja legitymizowała proces z perspektywy społeczności międzynarodowej, w tym także z perspektywy aktorów regionalnych. Należy zwrócić zatem uwagę, że mimo słabych stron i zagrożeń dla prowadzonych przez WSE działań, przeważyły czynniki pozytywne – zarówno związane z samą WSE, jak i ze środowiskiem jej interwencji. To korzystne sprzężenie poskutkowało sukcesem procesu pokojowego w Mozambiku.

1 Por. M. Angrosino, op.cit., s. 52.

2 Por. R. Morozzo della Rocca (ed.), Fare Pace. La diplomazia di Sant’Egidio, Milano 2018.

3 C. Hume, Ending Mozambique’s War. The Role of Mediation and Good Offices, Washington 1994, s. 15.

4 Informacja uzyskana podczas rozmowy z M. Signifredim, członkiem korpusu prasowego Wspólnoty Sant’Egidio odpowiedzialnym za jej działalność w Polsce, Rzym, wrzesień 2018.

5 M. Clark, Współczesne Włochy 1871–2006, Warszawa 2009, s. 572.

6 J. Kulska, op. cit., s. 85.

7 Por. Z. Nosowski (red.), Dzieci Soboru zadają pytania: rozmowy o Soborze Watykańskim II, Warszawa 1996.

8 Por. P. Brock, N. Young, op.cit., s. 370.

9 Por. M. Klimke, J. Scharloth, 1968 in Europe: a history of protest and activism, 1956–1977, New York 2008.

10 Por. R. Clifford, R. Gildea, J. Mark, Awakenings, [w:] R. Gildea, J. Mark, A. Warring (ed.), Europe’s 1968. Voices of revolt, Oxford 2013, s. 22–24.

11 M. Clark, op.cit., s. 558.

12 M. Naro, Per cominciare. Chi e cos’è oggi Sant’Egidio, [w:] A. Riccardi, Tutto può cambiare. Conversazioni con Massimo Naro, Milano 2018, s. 11.

13 Ibidem.

14 Informacja uzyskana podczas rozmowy z M. Signifredim, członkiem korpusu prasowego Wspólnoty Sant’Egidio odpowiedzialnym za jej działalność w Polsce, Rzym, wrzesień 2018.

15 Ibidem.

16 Ibidem.

17 A. Riccardi, Tutto può cambiare. Conversazioni con Massimo Naro, Milano 2018, s. 218.

18 Ibidem, s. 157.

19 Ibidem, s. 160.

20 A. Riccardi, Introduzione, [w:] R. Morozzo della Rocca (ed.), Fare Pace. La diplomazia di Sant’Egidio, Milano 2018, s. 9.

21 C. Hume, op.cit., s. 16.

22 J. Kulska, op.cit., s. 85; informacja uzyskana podczas rozmowy z P. Impagliazzem, członkiem Biura Pokoju Wspólnoty Sant’Egidio, Rzym, sierpień 2018.

23 Informacja uzyskana podczas rozmowy z M. Signifredim, członkiem korpusu prasowego Wspólnoty Sant’Egidio odpowiedzialnym za jej działalność w Polsce, Rzym, wrzesień 2018.

24 Por. strona internetowa: santegidio.org, dostęp 20.05.2019.

25 A. Riccardi, Tutto può cambiare. Conversazioni con Massimo Naro, Milano 2018, s. 112–113.

26 Por. ibidem, s. 111; P. Annouilh, Des pauvres à la paix: aspects de l’action pacificatrice de Sant’Egidio au Mozambique, „Le Fait Missionnaire” 2005, vol. 17, nr 1, s. 11–40.

27 C. Hume, op.cit., s. 4.

28 Ibidem, s. 5.

29 L. Gianturco, La pace in Mozambico, [w:] R. Morozzo della Rocca (ed.), Fare Pace. La diplomazia di Sant’Egidio, Milano 2018, s. 33.

30 M. Rupiya, Historical Context: War and Peace in Mozambique, [w:] Conciliation Resources, An International Review of Peace Initiatives “Accord”. The Mozambican Peace Process in Perspective, London 1998, s. 11; C. Hume, op.cit., s. 8.

31 Por. L. Gianturco, op.cit., s. 33.

32 Ibidem, s. 34.

33 M. Rupiya, op.cit., s. 13.

34 Ibidem.

35 Por. Ch. Alden, M. Simpson, Mozambique: a Delicate Peace, „The Journal of Modern African Studies” 1993, nr 31 (1), s. 117.

36 Ibidem, s. 112.

37 M. Rupiya, op.cit., s. 13.

38 Ch. Alden, M. Simpson, op.cit., s. 113.

39 Ibidem.

40 C. Hume, op.cit., s. 21.

41 Ibidem, s. 26–27.

42 Tu pojawia się także wątek brytyjskiej korporacji górniczej LONRHO, której szef, R. „Tiny” Rowland (podobno powiązany z MI6) był aktywnie zaangażowany w proces pokojowy w Mozambiku. LONRHO potrzebowała korytarza Nacala dla swoich placówek w Malawi. Por. ibidem, s. 29.

43 Ibidem, s. 30–31.

44 Por. J.F.L.Z. Pavia, O modo português de fazer a paz: o caso de Moçambique, „Lusíada. Política internacional e segurança” 2008, nr 1, s. 19–40.

45 Delegacja Renamo oskarżyła Frelimo o planowanie zamachu na Dhlakamę w przededniu rozmów. Ch. Alden, M. Simpson, op.cit., s. 118.

46 Informacja uzyskana podczas rozmowy z P. Impagliazzem, członkiem Biura Pokoju Wspólnoty Sant’Egidio, Rzym, wrzesień 2018. Należy zaznaczyć, że członkami WSE bywają osoby duchowne. Często osoby te w pierwszej kolejności dołączają do WSE, a dopiero później decydują się na życie w charakterze duchownego, niemniej bywa i odwrotnie. Nie przeczy to świeckiemu charakterowi WSE, jako że stanowiska zarządzające pełnią w niej właśnie świeccy i stanowią oni przeważającą część członków. Charakter religii rzymskokatolickiej czyni jednak niemożliwym obycie się w zupełności bez kapłanów.

47 L. Gianturco, op.cit., s. 37–38.

48 Ibidem, s. 38.

49 C. Hume, op.cit., s. 17.

50 Ibidem.

51 Ibidem, s.18.

52 A. Vines, Sant’Egidio and the Mozambican Peace Process, [w:] Conciliation Resources, An International Review of Peace Initiatives “Accord”. The Mozambican Peace Process in Perspective, London 1998, s. 32.

53 L. Gianturco, op.cit., s. 40.

54 C. Hume, op.cit., s. 18.

55 Ibidem.

56 Ibidem.

57 L. Gianturco, op.cit., s. 42.

58 A. Riccardi, op.cit., s. 108.

59 Idem, La Pace preventiva. Speranze e ragioni in un mondo di conflitti, Milano 2004, s. 126.

60 R. Morozzo della Rocca, Mozambico. Una pace per l’Africa, Milano 2002, s. 82.

61 L. Gianturco, op.cit., s. 41.

62 R. Morozzo della Rocca, op.cit., s. 82.

63 Ibidem, s. 83.

64 L. Gianturco, op.cit., s. 41. Por. D.S. Sengulane, J.P. Gonçalves, A Calling for Peace: Christian Leaders and the Quest for Reconciliation in Mozambique, [w:] Conciliation Resources, An International Review of Peace Initiatives “Accord”. The Mozambican Peace Process in Perspective, London 1998, s. 30.

65 C. Hume, op.cit., s. 27.

66 Ibidem, s. 31.

67 Ibidem, s. 32.

68 Ibidem.

69 L. Gianturco, op.cit., s. 44.

70 C. Hume, op.cit., s. 33.

71 L. Gianturco, op.cit., s. 45.

72 Informacja uzyskana podczas rozmowy z P. Impagliazzem, członkiem Biura Pokoju Wspólnoty Sant’Egidio, Rzym, wrzesień 2018.

73 L. Gianturco, op.cit., s. 46.

74 C. Hume, op.cit., s. 39–40; R. Morozzo della Rocca, op.cit., s. 128.

75 Ibidem, s. 36.

76 R. Morozzo della Rocca, op.cit., s. 144.

77 C. Hume, op.cit., s. 41.

78 Ibidem, s. 43.

79 Ibidem, s. 46.

80 A który później przekształcił się w widmo, którego chciano uniknąć. Por. ibidem, op.cit., s. XIII, 56, 65.

81 A. Riccardi, op.cit., s. 135.

82 Ch. Alden, M. Simpson, op.cit., s. 118.

83 C. Hume, op.cit., s. 46.

84 Ch. Alden, M. Simpson, op.cit., s. 118–119.

85 C. Hume, op.cit., s. 36.

86 Por. J. Bercovitch, op.cit., s. 347.

87 L. Gianturco, op.cit., s. 48.

88 Ibidem, s. 49–50.

89 Por. A. Riccardi, op.cit., s. 134.

90 L. Gianturco, op.cit., s. 52.

91 Informacja uzyskana podczas rozmowy z M. Garofalem, dyrektorem Biura Pokoju Wspólnoty Sant’Egidio, Rzym, sierpień 2018.

92 L. Gianturco, op.cit., s. 48.

93 C. Hume, op.cit., s. 134.

94 Ibidem, s. 60–61.

95 Ibidem, s. 63.

96 M.W. Solarz, Afryka Południowa – szanse i zagrożenia stabilnego rozwoju, [w:] J.J. Milewski, W. Lizak (red.), Stosunki międzynarodowe w Afryce, Warszawa 2002, s. 160.

97 Jedną z nieudanych prób podważania dialogu rządu Chissano z Renamo był zamach stanu generała S. Mabote w czerwcu 1991 roku. Por. Ch. Alden, M. Simpson, op.cit., s. 121.

98 C. Hume, op.cit., s. 70.

99 A. Vines, op.cit., s. 70.

100 Idem, The Business of Peace: ‘Tiny’ Rowland, Financial Incentives and the Mozambican Settlement, [w:] Conciliation Resources, An International Review of Peace Initiatives “Accord”. The Mozambican Peace Process in Perspective, London 1998, s. 69.

101 Ibidem, s. 71.

102 L. Gianturco, op.cit., s. 57. Ceremonia przekazania owych podpisów była tym bardziej emocjonująca, że Domingos odnalazł przypadkiem na liście podpis swojego niewidzianego od dziesięciu lat ojca.

103 C. Hume, op.cit., s. 110.

104 Ibidem.

105 R. Morozzo della Rocca, op.cit., s. 210.

106 W.M. Solarz, op.cit., s. 161.

107 C. Hume, op.cit., s. 122.

108 Ibidem, s. 131.

109 Ibidem, s. 132.

110 A. Vines, op.cit., s. 72.

111 R. Morozzo della Rocca, op.cit., s. 218.

112 C. Hume, op.cit., s. 135.

113 Ibidem.

114 Por. A. Vines, op.cit., s. 72.

115 General Peace Agreement for Mozambique, Rzym, 4 października 1992.

116 Por. A. Vines, op.cit., s. 73; C. Manning, M. Malbrough, Bilateral donors and aid conditionality in post-conflict peacebuilding: the case of Mozambique, „The Journal of Modern African Studies” 2010, vol. 48, nr 1, s. 144.

117 Por. E. Berman, Managing Arms in Peace Processes: Mozambique, New York–Geneva 1996, s. 40–42.

118 Z wyjątkiem kryzysu politycznego na przełomie lat 2013/2014, podczas którego Renamo wypowiedziało czasowo porozumienie z Rzymu.

119 A. Riccardi, op.cit., s. 137.

120 Por. strona internetowa: https://www.santegidio.org/pageID/30384/langID/it/LA-PACE-IN-MOZAMBICO-19922017.html, dostęp 07.06.2019.

121 T. Böhmelt, op.cit., s. 169.

122 Informacja uzyskana podczas rozmowy z P. Impagliazzem, członkiem Biura Pokoju Wspólnoty Sant’Egidio, Rzym, sierpień 2018.

123 C. Hume, op.cit., s. 145.

124 Ibidem, s. 47.

125 Por. Ch. Alden, M. Simpson, op.cit., s. 121.

126 C. Hume, op.cit., s. 40.

127 Ibidem, s. 89.

128 Ibidem, s. 101.

129 Ch. Alden, M. Simpson, op.cit., s. 120.

130 Ibidem.

131 Por. C. Hume, op.cit., s. 88–89.

132 Ibidem, s. 131.

133 Mugabe pozostawał w kontakcie z WSE do swojej śmierci w 2019 roku.

134 Por. L. Gianturco, op.cit., s. 61.

135 C. Hume, op.cit., s. 53.

136 Ibidem, s. 126–127.

137 Por. ibidem, s. 105.

138 Ibidem.

139 L. Gianturco, op.cit., s. 56.

140 Por. R. Morozzo della Rocca, op.cit., s. 128.

141 Ch. Alden, M. Simpson, op.cit., s. 106.

142 L. Gianturco, op.cit., s. 50.

143 Por. S. Dorril, MI6: Inside the Covert World of Her Majesty’s Secret Intelligence Service, New York 2000, s. 722.

144 A. Vines, op.cit., s. 71.

145 Por. J.F.L.Z. Pavia, A multi-track diplomacy na prevenção e resolução dos conflitos em África: o caso de Moçambique, „Lusíada. Política internacional e segurança” 2012, nr 6–7, s. 11–50.

146 Por. J. Haynes, Conflict, Conflict Resolution and Peace-Building: The Role of Religion in Mozambique, Nigeria and Cambodia, „Commonwealth & Comparative Politics” 2009, vol. 47, nr 1, s. 52–75.

Rozdział 3

Ruch religijny kwakrów… jako pośrednik w dialogu między stronami nigeryjskiej wojny domowej (konfliktu biafrańskiego)

Rozdział ten ma na celu pochylenie się nad pytaniem, w jaki sposób ruch religijny kwakrów funkcjonuje w sytuacji bezpośredniego dialogu ze stronami konfliktu. Jest to zatem replika pytania z rozdziału poprzedniego, co może dostarczyć materiału porównawczego. Środkiem prowadzącym do realizacji celu będzie studium przypadku interwencji ruchu religijnego kwakrów w nigeryjskiej wojnie domowej, określanej również jako konflikt biafrański. Analiza przypadku zostanie poprzedzona krótkim szkicem na temat ruchu religijnego kwakrów, dzięki czemu można będzie oddać ich specyfikę jako bezimiennej zbiorowości. Kolejne uwagi nastąpią w ramach założonej wyżej struktury analizy kontekstu sytuacyjnego, przebiegu interwencji i środowiska, w jakim się ona odbywała.

Ruch religijny kwakrów – geneza i ewolucja

Nagrodzone w 1947 roku Pokojową Nagrodą Nobla Religijne Towarzystwo Przyjaciół, inaczej ruch religijny kwakrów, to jedna z najstarszych grup religijnych o charakterze pacyfistycznym i obdżektorskim. Kwakrzy są dziś obecni na całym świecie i angażują się w działania na rzecz pojednania między stronami konfliktów. Charakteryzująca ich działania daleko posunięta dyskrecja nie pozwala na bieżące śledzenie tych interwencji, niemniej wiele historycznych przypadków jest dziś dobrze udokumentowanych.

Korzenie kwakierstwa (ang. quaker – drżący) sięgają roku 1647 i postaci angielskiego tkacza, George’a Foxa, który miał doznać objawienia1. Głosił on praktyczną równość między wyznawcami Chrystusa bez względu na stan, majątek, sytuację życiową, co było wówczas rewolucyjnym stanowiskiem. Z tego względu, zbierając wokół siebie rosnące grono sympatyków, Fox spotkał się z oporem elit i prześladowaniem2. Mimo przeciwności kwakierstwo zdołało przetrwać, opierając się na takich ideach, jak budowanie pozytywnych relacji w rodzinach i społecznościach oraz zdeklarowany pacyfizm3. Co niezwykle istotne, w kwakierskim podejściu do wiary największe znaczenie odgrywały nie tyle przekonania teologiczne, co tak zwane świadectwa, a więc nadawanie praktycznego wyrazu głoszonym przez ruch wartościom4. Z tego względu działalność pokojową kwakrów należy rozważać nie tylko jako przejaw zaangażowania społecznego, lecz wprost jako wyznanie wiary.

Posunięcia mające na celu sformalizowanie ruchu nie wykraczały poza luźną koncepcję tak zwanych spotkań zrzeszających kwakrów lokalnie5. W późniejszym czasie potrzeba koordynacji wymusiła powstanie komitetów, jak na przykład założony w 1937 roku Światowy Komitet Przyjaciół ds. Konsultacji. Żaden z nich nie mógł jednak rościć sobie praw do przywództwa nad ruchem religijnym kwakrów czy do jego reprezentacji jako całości6.

Brak jednoznacznie określonego ośrodka centralnego i lidera wpływa na charakterystyczny dla ruchu religijnego kwakrów sposób angażowania się w konflikty zbrojne. Pierwsze spontaniczne działania na tym polu Mike Yarrow datuje na rok 1675 i konflikt w Rhode Island między kolonistami a ludnością rdzenną7. W XVIII i XIX wieku ruch religijny kwakrów angażował się w próby zażegnania takich konfliktów, jak: wojna o niepodległość Stanów Zjednoczonych, wojna krymska czy wojna austriacko-prusko-duńska8. Podczas I wojny światowej ruch religijny kwakrów, zajmując się organizacją pomocy humanitarnej, zaczął otwierać prowadzone przez siebie centra w stolicach ważniejszych państw9. W dwudziestoleciu międzywojennym centra te prowadziły takie aktywności, jak organizacja konferencji i seminariów na temat pojednania lub warsztatów dotyczących kwestii pokoju, które były adresowane do studentów, urzędników, dziennikarzy, naukowców czy też dyplomatów niższego szczebla10. Według Maureen Waugh specyficzną rolę odgrywało centrum w Genewie, które zostało afiliowane przy Lidze Narodów i próbowało oddziaływać na stosunki międzynarodowe poprzez tę organizację11. Podobne przedstawicielstwo ustanowiono po II wojnie światowej przy ONZ. Nastąpiła zatem częściowa instytucjonalizacja ruchu religijnego kwakrów na potrzeby jego aktywności w przestrzeni międzynarodowej12. Dominującymi ośrodkami w tym zakresie były komitety w Filadelfii oraz w Londynie, wokół których powstawały kwakierskie centra poza Europą i Ameryką13.

Co warte podkreślenia, wielowymiarowa działalność ruchu religijnego kwakrów na rzecz pokoju wynikała z ich przekonań religijnych. W tym sensie była przejawem nie tyle społecznej odpowiedzialności i zaangażowania, co praktyki o charakterze religijnym. W taki sposób można odczytywać również zaangażowanie wielu kwakrów w badania naukowe nad pokojem i rozwiązywaniem konfliktów14. Praktyki codziennego życia są bowiem dla nich wyrazem ich życia duchowego i tym samym powinny być traktowane jako przejaw kultu. W tym kontekście należy zwrócić uwagę, że bezpośrednie zaangażowanie w procesy pokojowe, jak w konflikcie indyjsko-pakistańskim czy też w konflikcie w Biafrze, wynikały z trosk konkretnych kwakrów narosłych w wyniku konkretnych okoliczności. Wynikały zatem, jak podkreśla Bailey, nie z planów, lecz płynącej z religijnego natchnienia potrzeby niesienia pomocy15.

Kontekst sytuacyjny konfliktu w Biafrze

Nigeria jest państwem ludnym, zasobnym w ropę i w skali regionu potężnym. Jej potencjał ograniczany jest jednak przez konflikty i kryzysy o charakterze wewnętrznym16. Konflikt w Biafrze był pierwszym poważnym kryzysem kształtującej się dopiero nigeryjskiej państwowości. Będąca wcześniej brytyjską kolonią, Nigeria uzyskała niepodległość w 1960 roku. Nowe państwo ukształtowano jako federację mającą godzić interesy dominujących w nim plemion17. Region Północny, największy i najbardziej ludny, zdominowany był przez Hausa-Fulani – plemię pasterskie, muzułmańskie, o strukturach przeważnie feudalnych. Na południe od niego wyznaczono Region Zachodni i Wschodni. W Zachodnim dominującą grupą było plemię Yoruba – kultura zurbanizowana, religijnie mieszanka chrześcijaństwa, islamu i animizmu. Wschód był natomiast domeną chrześcijańskich, osiadłych i raczej wiejskich Ibo18. Strukturę państwa uzupełniał Dystrykt Federalny skupiony wokół ówczesnej stolicy Lagos. System został zaprojektowany w sposób satysfakcjonujący największe plemiona, zostawiał regionom dużą autonomię i osłabiał władzę centralną.

Zgodnie z wnioskami wysuniętymi przez Gilberta Chukwu Aro i Kelechiego Johnmary’ego Aniego niepodległa, demokratyczna Nigeria wykształciła w naturalny sposób system partyjny odzwierciedlający podziały geograficzne i etniczne19. W 1959 roku, pod nadzorem władz kolonialnych, odbyły się w Nigerii wybory, w wyniku których parlament federalny znalazł się pod kontrolą chwiejnej koalicji Narodowej Partii Nigerii i Kamerunu (wywodzącej się z Regionu Wschodniego) i Kongresu Ludów Północy (z Regionu Północnego). Na czele państwa stanęli zaś prezydent Nnamdi Azikiwe (Ibo) i premier Abubakar Tafawa Balewa (Hausa)20. Taki układ nie doprowadził jednak do utworzenia stabilnej równowagi.

Poważny kryzys wywołało przeprowadzanie spisu ludności, na którego podstawie miały zostać określone proporcje reprezentacji każdego z regionów w federalnym parlamencie. Działając w interesie dominujących plemion, rządy regionalne próbowały zafałszować na swoją korzyść wyniki spisu21. Wobec wielu kontrowersji zdecydowano powtórzyć spis. Jego ostateczny wynik wykazał dominację Regionu Północnego z ponad połową populacji kraju22. Zatwierdzenie takiego rezultatu przez rząd federalny doprowadziło w 1964 roku do rozpadu koalicji rządzącej23.

W tym samym roku odbyły się wybory federalne, które naznaczone były brutalną, pełną aktów przemocy kampanią. Kontrowersje co do jej przebiegu oraz nikłe szanse na wygraną, według Thomasa Princena, sprawiły, że Wschód zdecydował się na zbojkotowanie wyborów24. W tej sytuacji większościowy rząd mógł zostać utworzony przez Północ. Mimo nacisków ze strony liderów Ibo, prezydent Azikiwe (sam wywodzący się z tego plemienia) uznał wyniki wyborów i odnowił mandat Balewy jako premiera25. Atmosfera przemocy i przetaczających się przez kraj zamieszek podważyła jednak społeczny mandat rządu. Efektem był zamach stanu ze stycznia 1966 roku.

Grupa młodszych oficerów nigeryjskiej armii (w większości z plemienia Ibo) 15 stycznia 1966 roku zamordowała premiera Balewę26. Spiskowcom nie udało się jednak przejąć władzy. Dowódcy wojskowi wyższego szczebla stłumili bunt, a generał Johnson Aguiyi Ironsi (sam również Ibo) stanął na czele rządu. Jego autorytarne posunięcia z początku były akceptowane. Postrzegano je jako mające na celu oczyszczenie państwa z korupcji i naprawę instytucji publicznych27. Wizja Ironsiego, wedle której chciał uchronić Nigerię przed wewnętrznym chaosem, zakładała centralizację władzy państwowej i ograniczenie kompetencji regionów28. Jego działania wywoływały jednak obawy i sprzeciw w Regionie Północnym. Początkowo pokojowe, demonstracje przerodziły się w zamieszki i pogromy – będącej w tym regionie mniejszością – ludności Ibo29. Już w lipcu dokonano natomiast kolejnego zamachu, który obalił rządy generała Ironsiego.

Koalicja pochodzących z Północy oficerów postawiła na czele państwa pułkownika Yakubu Gowona, wywodzącego się z jednej z mniejszych północnych grup etnicznych30. Sytuacja pozostawała jednak napięta. Wciąż dochodziło do pogromów na Północy, do których w październiku 1966 roku miała dołączyć armia31. Te akty przemocy oraz fala uchodźców zmierzająca do Regionu Wschodniego podsyciły tlący się tam ruch secesjonistyczny32. Postulaty odrębności kulturowej, ekonomicznej czy politycznej zostały wzbogacone o te dotyczące kwestii bezpieczeństwa i wsparte przez gubernatora wojskowego Regionu Wschodniego, pułkownika Chukwuemekę Odumegwu Ojukwu33. Według Benjamina Maiangwy w tym momencie dynamika konfliktu wkroczyła na tory prowadzące do wojny34.

Na tym etapie Gowon podejmował próby porozumienia z Enugu (stolica Regionu Wschodniego). Złożył projekt federacji opartej na dwunastu stanach35. W ten sposób zamierzał przełamać monopole dużych plemion i zrównoważyć nigeryjską scenę polityczną. Hausa-Fulani zgodzili się na projekt Gowona, mimo że rozbijał on Region Północny36. Pomysł podziału Regionu Wschodniego nie spotkał się jednak z pozytywnym przyjęciem. Został odebrany jako kontynuacja zamachu na niezależność i bezpieczeństwo Ibo oraz pokrewnych plemion. Wobec tego 30 maja 1967 roku Ojukwu ogłosił secesję i założenie odrębnej od Nigerii Republiki Biafry37.

Jeszcze na początku lipca Gowon zaproponował sześciopunktowy plan w celu uniknięcia konfrontacji. Został on jednak zinterpretowany w Biafrze jako żądanie poddania się i odrzucony38. W tej sytuacji opierające się na siłach Regionu Północy wojska Nigerii ruszyły do natarcia. Armia federalna szybko zdobyła Enugu i w ciągu pierwszych czterech miesięcy wojny przejęła kontrolę nad połową terytorium Biafry39. Ofensywa nie rozstrzygnęła jednak wojny. Wojska Biafry zdołały przeprowadzić kontrofensywę, co zapowiadało możliwość przeciągania się konfliktu40.

Kontekst sytuacyjny obecności ruchu religijnego kwakrów w Nigerii

Zainteresowanie ruchu religijnego kwakrów Nigerią pojawiło się w przededniu jej niepodległości. Komitet w Filadelfii zamierzał wysłać kwakierskich przedstawicieli do Afryki Zachodniej, gdzie dotychczas byli w zasadzie nieobecni (jeśli nie liczyć rachitycznych wysiłków indywidualnych kwakrów, którym udało się jednak zorganizować spotkanie kwakierskie w Ghanie)41. Racjonalnym celem wydawało się największe i najludniejsze z nowych państw tego regionu. W 1960 roku do Nigerii zostali wysłani kwakierscy przedstawiciele, których misja miała charakter rozpoznawczy. Z dostarczonych wówczas do Filadelfii raportów płynęło ostrzeżenie o znacznych napięciach wewnętrznych i różnorodności kraju, co zdaniem kwakierskich wysłanników wydawało się zagrażać jedności nowego państwa42. Początek obecności ruchu religijnego kwakrów wiązał się zatem z misją popularyzacji ich wizji religii. Konsekwencją tych dążeń były jednak działania o charakterze społecznym i pomocowym.

W kolejnych latach ruch religijny kwakrów stopniowo rozbudowywał swoją działalność w Nigerii i w Afryce Zachodniej. Zgodnie z dążeniem do „dawania świadectwa” organizowali oni budowę centrum dla młodzieży i prowadzili projekty na rzecz integracji międzyplemiennej43. Na prośbę zachodnioafrykańskich uczestników organizowanych przez kwakrów warsztatów dla młodzieży (patrz wyżej) podjęli się także organizacji konferencji i sesji warsztatowych dla liderów społeczności regionu, mających na celu przełamywanie różnic kulturowych i edukacyjnych między ludnością byłych kolonii francuskich i brytyjskich44. Podłożem ich dalszych działań stała się zatem aktywność na średnim szczeblu decyzyjnym w celu redukcji napięć społecznych. Była to poniekąd zapowiedź ich bezpośredniego zaangażowania w regionalne konflikty, aczkolwiek nie należy doszukiwać się intencjonalnego związku między wspomnianymi warsztatami a właściwą interwencją w konflikt w Biafrze.

Dynamika podejmowanych przez kwakrów działań skłoniła ich do otwarcia biura w Lomé (Togo), które od 1963 roku stało się ich przyczółkiem w Afryce Zachodniej45. W kolejnych latach członkowie biura odwiedzili wszystkie państwa regionu, próbując zorientować się w specyfice i problemach każdego z nich. Kwakrzy pełniący misję w Lomé byli świadomi sytuacji w Nigerii i zdawali sobie sprawę z narastających tam napięć. Stojący na czele biura John Volkmar nieustannie raportował komitetom w Filadelfii i w Londynie o pogromach Ibo, falach wewnętrznych uchodźców i szerzącej się w Regionie Wschodnim atmosferze strachu i zagrożenia46. Dostrzegał też uprzedzenia narastające między społecznościami poszczególnych regionów i opowiadał się za aktywnym zaangażowaniem ruchu religijnego kwakrów w tlący się nigeryjski konflikt. Proponował zaproszenie przedstawicieli skonfliktowanych plemion i grup na jeden z organizowanych przez kwakrów warsztatów, by popracować nad udrożnieniem komunikacji między nimi47. Była to zatem realistyczna wizja dyplomacji drugiej ścieżki i nieoficjalnego podjęcia wątku napięć w gronie liderów średniego szczebla.

Z uwagi na charakterystyczny dla ruchu religijnego kwakrów i wspominany już brak centralnego ośrodka decyzyjnego, równolegle do propozycji Volkmara rozwinęła się inna inicjatywa. Wiąże się ona z postacią Adama Curle’a, w tamtym czasie profesora Uniwersytetu Harvarda, mającego świeże doświadczenia z kwakierskiej misji w konflikcie indyjsko-pakistańskim. Curle spędził wcześniej trzy lata, pracując na Uniwersytecie Ghańskim. Brał również udział w przygotowywaniu modelu szkolnictwa publicznego w Zachodnim Regionie Nigerii48. Był zatem zorientowany w sytuacji w regionie.

Z Curle’em współpracował Walter Martin, członek kwakierskiego biura przy ONZ, który dziesięć lat spędził w Kenii, realizując kwakierskie projekty w tym kraju49. Dzięki jego ówczesnej pracy udało mu się zorganizować spotkanie z nigeryjskim ambasadorem Joe Iyallą (nota bene jednym z pierwszych nigeryjskich uczestników kwakierskich konferencji dla dyplomatów), w którym wziął udział również Curle50. Ambasador przestrzegł wówczas kwakrów przed nieufnością, jaką Nigeryjczycy okazywali potencjalnym interwentom z zewnątrz, obawiając się utraty świeżo nabytej niezależności. Zasugerował jednak Curle’owi prywatną, niezobowiązującą wizytę w kraju w celu poznania sytuacji na miejscu51. Indywidualna inicjatywa Curle’a została skonsultowana z komitetami w Filadelfii i Londynie, dzięki czemu podczas wizyty w Nigerii miał mu towarzyszyć Volkmar. Obie inicjatywy zostały zatem zsynchronizowane.

Na miejscu kwakrzy zdołali wówczas (pierwsza połowa 1967 r.) odwiedzić wszystkie regiony Nigerii, wysłuchując trosk miejscowych i rozeznając się w sytuacji52. Był to istotny szczegół, zgodny z wymiarem doktrynalnym ruchu. Kwakierskie spojrzenie na świat zwraca uwagę przede wszystkim na wysłuchiwanie – Boga, ale też drugiego człowieka. Kwakrzy posiadali zatem szczególne kompetencje o charakterze duchowym, by zbliżyć się do lokalnej społeczności. Przy okazji zdołali wykorzystać zaangażowanie Curle’a w projekty edukacyjne, które budziło zainteresowanie liderów społeczności53. Według Mike’a Yarrowa powiązanie ruchu religijnego kwakrów z projektami rozwojowymi zyskiwało im zaufanie. Curle i Volkmar natrafili na grupy optujące za utrzymaniem pokoju w kraju. Ich pierwotną rekomendacją było właśnie dyskretne wsparcie przez kwakrów tego typu grup i organizacji. Secesja Biafry pokrzyżowała te plany54. Dają one jednak pogląd na charakterystykę obecności kwakrów w przestrzeni konfliktu, zasadzającej się na dyskretnym działaniu i wsparciu, a jako ostateczność traktującej bezpośrednie zaangażowanie.

Co równie ważne, misja Curle’a i Volkmara pozwoliła kwakrom zobiektywizować ich wizję sytuacji na miejscu. Z uwagi na sprawną propagandę separatystów konflikt w Biafrze przebił się do świadomości zachodnich, chrześcijańskich społeczeństw. Stephen Saideman zwraca uwagę, że wiele wspólnot religijnych Europy i Ameryki uległo wówczas nastrojom sprzyjającym Biafrze jako ofierze rozgrywających się w Nigerii wydarzeń55. Poglądy kwakrów były bardziej wyważone, uwzględniały złożoność sytuacji w kraju, w którym secesja Wschodu była tylko przykrywką lokalnych konfliktów. Co więcej, Curle’owi i Volkmarowi udało się nawiązać cenne kontakty. Zostali przyjęci przez Ojukwu, co otworzyło im komunikację z Biafrą. Nie spotkali się wprawdzie z Gowonem, ale rozmawiali z jego najbliższymi współpracownikami56. Mieli zatem możliwość poznać większość osób angażujących się później po obu stronach w proces pokojowy. Ich obecność w przestrzeni konfliktu nie byłaby jednak możliwa, gdyby nie kwakierska renoma, płynąca z wiary pojednawcza postawa oraz podejmowane wcześniej zaangażowanie na niższym szczeblu.

W świetle tych działań rozpoznawczych, kiedy wojna już wybuchła, Martin zorganizował kolejne spotkanie z ambasadorem Nigerii przy ONZ, a za jego pośrednictwem także z nigeryjskim ministrem spraw zagranicznych Okoim Arikpo57. Kwakrzy zadeklarowali wówczas gotowość do zaangażowania się na rzecz pojednania między stronami konfliktu. Ich postawa spotkała się jednak z oporem z uwagi na pewność siebie przedstawicieli strony rządowej, którzy zakładali, że szybko odniosą zwycięstwo. Zaproponowano im, by – mając kontakty w Biafrze – przekazali Ojukwu ultimatum rządu58. Taki sposób działania nie był jednak dla kwakrów akceptowalny.

Chcąc zaangażować się w rozwiązanie konfliktu, ale nie mając do tego warunków, postanowili wesprzeć inicjatywę Komitetu Konsultacyjnego Organizacji Jedności Afrykańskiej (OJA). W jego skład wchodzili przywódcy Etiopii, Nigru, Kamerunu, Ghany, Konga i Liberii, których zadaniem było uporanie się z wojną w Nigerii59. Na wspólnym posiedzeniu w Lagos wydali oni jednak oświadczenie wzywające separatystów do złożenia broni60. Nie zamierzali odwiedzać Biafry, co zresztą było problematyczne z uwagi na jej brak uznania. Te okoliczności paraliżowały prace komitetu.

Osobą dostarczającą kwakrom informacji dotyczących procesu pokojowego pod egidą OJA był prezydent Nigru Hamani Diori. Podczas spotkania z Volkmarem wyraził on swoje obiekcje co do tej inicjatywy61. Jednocześnie Diori wyrażał pozytywną opinię na temat zaangażowania kwakrów62. Według Babajimiego Faseke proponował on, aby kwakrzy odbyli sekretne spotkania z przedstawicielami obu stron na niższym szczeblu i powoli poszukiwali przestrzeni do porozumienia63. Volkmar przekazał propozycję komitetowi w Filadelfii.

Proponowana wizja zaangażowania wydała się kwakrom adekwatna. Współgrała z wynikającą z religii skromnością i brakiem ambicji do odgrywania głównej roli. Jednocześnie w sytuacji, gdy rząd w Lagos był wrażliwy na ruchy, które mogłyby dać podstawy dla nadania Biafrze podmiotowości na arenie międzynarodowej, taka nieoficjalna inicjatywa niższego szczebla była jedyną opcją, by podjąć później formalny proces pokojowy64. Komitet w Filadelfii wyraził zatem stanowisko przychylne dla interwencji kwakierskiego zespołu w nigeryjski konflikt.

Przebieg interwencji mediacyjnej

Jakkolwiek zaleceniem komitetu w Filadelfii było przeprowadzenie spotkań na niskim szczeblu, Curle optował za włączeniem w proces najważniejszych przedstawicieli stron. W przeciwnym razie ewentualna otwartość i propozycje wysuwane wobec niskiego szczebla przedstawicieli stron mogłyby rozmyć się w zderzeniu z przeciwnikami dialogu, którzy byli obecni zarówno w środowisku rządowym w Lagos, jak i wśród biafrańskich separatystów. Był to istotny rozdźwięk, niemniej ostatecznie kwakrzy postanowili postąpić zgodnie ze swoją religią i działać, wykorzystując ścieżki, jakie zostaną przed nimi otwarte przez „Opatrzność”65. W praktyce oznaczało to, że zespół ma nie naciskać na kontakty na wysokim szczeblu, ale skorzystać z nich, jeśli pojawi się taka możliwość. Były to charakterystyczne dla kwakrów brak nacisku i pełne skromności wyczekiwanie na pojawienie się możliwości. Właśnie taki styl działania pomagał im dotrzeć do kluczowych decydentów.

Działania kwakierskiego zespołu rozpoczęły się od koordynacji z przedstawicielem komitetu w Londynie66. Z uwagi na przeszłość kolonialną Nigerii udział Brytyjczyków był istotny. Wyruszając zaś do Lagos, kwakrzy uznali, że tym razem powinni spotkać się bezpośrednio z Gowonem67. Jak podkreśla Princen, rozpoczęcie interwencji od rozmowy z najważniejszym decydentem miało ułatwić dialog i wzmocnić zaufanie do kwakrów po stronie federalnej68. Korzystając z pozyskanych wcześniej znajomości udało im się uzyskać możliwość spotkania69.

Podczas rozmowy z Gowonem kwakrzy zaproponowali formułę nieoficjalnych, wstępnych rozmów między przedstawicielami obu stron70. Spotkali się z deklaracją otwartości na rozmowy, ale i sceptycyzmem co do udziału przedstawicieli Biafry. Wyrażając swoje zaufanie do kwakrów, Gowon poparł ich plan podróży na terytoria separatystów, a tym samym ich interwencję w konflikt71. Wiarygodność kwakrów odegrała też rolę w nawiązaniu przez nich kontaktów z biafrańskimi przedstawicielami w Londynie, Paryżu i Genewie. Umożliwiło to im rozpoznanie bieżącej sytuacji na terenach separatystycznych oraz uzyskanie możliwości wjazdu, co od momentu wybuchu wojny nie było łatwe72.

Zanim jednak kwakrzy wyruszyli do Biafry, przeprowadzili konsultacje z sekretariatem brytyjskiego Commonwealthu. Był to moment, gdy ci dwaj aktorzy rozpoczęli współpracę trwającą przez cały czas trwania procesu pokojowego. Przy okazji kwakrzy dowiedzieli się o odrzuceniu przez nigeryjski rząd ofert mediacji ze strony Światowej Rady Kościołów oraz Prezbiteriańskiego Kościoła Kanady73. Jest to istotny wątek. Po pierwsze, w ten sposób rząd wyrażał niechęć wobec inicjatyw mediacyjnych. Po drugie, jest to przesłanka, by twierdzić, że sama religijna proweniencja interwenta nie była wystarczającym czynnikiem, by pozyskać zaufanie. Kwakrzy wyróżniali się realizmem aspiracji mediacyjnych (udrożnienie dialogu między stronami), a także obiektywnym stanowiskiem wynikającym z ich osobistych obserwacji sytuacji w Nigerii jeszcze przed wojną. Przypadek zaangażowania ruchu religijnego kwakrów pokazuje, że istota dyplomacji opartej na wierze nie polega jedynie na włączeniu religii w podejmowane działania (na przykład w formie modlitw). Sprawą kluczową jest uczynienie z niej centrum motywacji i legitymizacji. Religia w tym sensie staje się przezroczysta. Kwakrzy budowali swoją pozycję w Nigerii właśnie na takim wariancie religijności, która była nieodłączną częścią ich życia i ich zachowania.

Spotkanie z Ojukwu w Umuahii (tymczasowej stolicy Biafry) przebiegło podobnie jak rozmowy z Gowonem74. Lider separatystów był otwarty na rozmowy pod auspicjami kwakrów, ale zarazem nieufny wobec rządu federalnego75. Już tydzień po wizycie w Biafrze kwakrzy wrócili do Lagos, by przekazać stronie rządowej swoją relację76. Problemem, który uniemożliwiał jednak wówczas rozpoczęcie bezpośrednich rozmów między stronami, były ich stanowiska. Ojukwu pragnął podjęcia rozmów bez warunków wstępnych. Gowon obawiał się jednak, że jeśli na to przystanie, Ojukwu wykorzysta je jako okazję zamanifestowania swojej sprawy i spotkanie będzie bezproduktywne77.

John Stremlau diagnozuje, że na tym etapie kwakrzy uważali, iż ich rola nie powinna polegać na poszukiwaniu punktów wspólnych między stronami, lecz jedynie na zaaranżowaniu rozmów i stworzeniu dla nich odpowiednich warunków78. Taki sposób działania wynikał ze skromności charakterystycznej dla ich wiary. Rozwój sytuacji nie wyglądał optymistycznie. Mimo to kwakrzy postanowili przekazać warunki stronie biafrańskiej, a w razie oporu chcieli spotkać się z jej liderami w celu omówienia konsekwencji zgody na postawione warunki i przekonania do przynajmniej częściowej ich akceptacji. Jako że ponowna podróż do Biafry była w tamtym czasie niemożliwa, przekazali wiadomość londyńskiemu przedstawicielowi separatystów79.

W tym momencie sprawa kwakierskiego przedsięwzięcia została przerwana. Biafra podejmowała wysiłki na rzecz uzyskania uznania i poparcia w państwach afrykańskich80. W rządzie federalnym przeważała opcja opowiadająca się za rozwiązaniem siłowym. Nie mając bezpośredniej odpowiedzi na przekazaną wiadomość, kwakrzy stracili możliwość oddziaływania81. Nie posiadali zasobów ani siły, by skłonić strony do rozmów. Takie działanie nie byłoby zresztą zgodne z ich wiarą. W zaistniałej sytuacji zdali się zatem na rozpoczętą już wcześniej współpracę z Commonwealthem.

W kwietniu 1968 roku władze Biafry zgodziły się na wstępne rozmowy w Londynie pod auspicjami Commonwealthu jako mediatora o ugruntowanej pozycji, ale zarazem uznawanego za bardziej obiektywny niż Wielka Brytania82. Do rozmów z udziałem obu stron doszło miesiąc później. Brali w nich udział również kwakrzy, którzy spotykali się wówczas z delegacjami i, korzystając ze swojej wiarygodności ludzi wiary, próbowali przekonywać je do zaufania Commonwealthowi jako mediatorowi83. Ostatecznie strony zdecydowały się kontynuować rozmowy na konferencji w Kampali (Uganda) jeszcze w tym samym miesiącu, przy czym zaprosiły na to spotkanie również kwakrów w charakterze facylitatora84. Komitety w Filadelfii i Londynie zastrzegły właśnie taką rolę, nie chcąc, by ruch religijny występował w roli głównego mediatora85.

Spotkanie w Kampali nie przebiegało jednak pomyślnie. Strony nie ustępowały ze swoich stanowisk i kierowały komunikaty raczej do światowej opinii publicznej niż do siebie nawzajem86. Przedstawiciele Biafry odmawiali bardziej zaawansowanych rozmów dopóki nie nastąpi zawieszenie broni. Strona rządowa godziła się wprawdzie na zawieszenie broni, ale stawiała warunki, które z perspektywy Biafry oznaczałyby de facto kapitulację. W tej sytuacji Biafrańczycy zamierzali zerwać rozmowy87. Sekretarz Commonwealthu zwrócił się więc do kwakrów z prośbą o bardziej bezpośrednie zaangażowanie w rozmowy88.

Curle podjął wówczas próbę zaproponowania stronom konkretnego rozwiązania. Zaprezentował im artykuł naukowy traktujący o relacjach administracyjno-prawnych między USA a Portoryko, które mogłyby być wzorcem dla relacji nigeryjsko-biafrańskich89. Strona rządowa pozostawiła jednak sprawę bez komentarza90. Mimo to kwakrzy kontynuowali rozmowy z przedstawicielami stron. Po załamaniu się rozmów w Kampali udali się do Gowona, który przystał na ponowienie próby rozmów i ponownie poparł ich wizytę w Biafrze91. Jednak nie doszło do niej z uwagi na blokadę militarną zapoczątkowaną przez nigeryjskie wojsko.

Niepowodzenie inicjatywy Commonwealthu z udziałem kwakrów sprawiło, że sprawą ponownie zaczęła zajmować się OJA. Komitet Koordynacyjny zdołał zorganizować spotkanie, w którym (nierównocześnie) wzięli udział Gowon i Ojukwu92. Był to zatem istotny sukces, który przełożył się na zorganizowanie kolejnej rundy rozmów, tym razem w Addis Abebie93.

Rozmowy w Etiopii w interesujący sposób zderzyły się z kwakierskimi działaniami na rzecz asystowania przy procesie pokojowym w Nigerii i nawiązywania bezpośrednich rozmów ze stronami. Członkowie ruchu wzięli udział w rozmowach w Addis Abebie, gdzie celowo zamieszkali w pobliżu delegacji obu stron94. Problemem był jednak dla nich dostęp do organizatorów konferencji, a więc sekretariatu OJA i etiopskiego rządu95, a bez koordynacji kontaktów z nimi, mieli ograniczone pole działania. Wynikało to z ambicji cesarza Etiopii, który nie był skłonny do dzielenia się kontrolą nad rozmowami. Ponadto atmosfera spotkania była ciężka, co według Mike’a Yarrowa wiązało się z usztywnieniem stanowisk stron, przekonanych o konieczności realizacji swoich interesów środkami militarnymi96. Co ciekawe, kwakrzy przyjęli w tej sytuacji nową taktykę. Porzucili rozmowy w Addis Abebie i udali się do Lagos, żeby w bezpośredni sposób przedstawić Gowonowi swój plan wyjścia z konfliktu i konsekwencje jego przeciągania97. W przededniu wyjazdu udało im się uzyskać w prywatnej rozmowie z szefem biafrańskiej delegacji informacje o warunkach, pod którymi, jak sądził, jego rząd zgodziłby się przerwać walki i powrócić do unii z Nigerią98. Odstępstwo od sposobu interwencji polegającego na udrożnianiu komunikacji i propozycja własnego planu świadczyły o determinacji kwakrów, ale były też niewątpliwie wyrazem presji wynikającej z trudnego momentu. Warto zwrócić również uwagę, że w obliczu rozmów wysokiego szczebla w Addis Abebie to właśnie kwakrom udało się pozyskać, wspomniane wyżej i kluczowe dla kontynuacji procesu pokojowego, informacje. Ich wiarygodność w zderzeniu z dyplomatami OJA jest kolejnym dowodem na działanie religii w przejrzystej, przekładającej się na indywidualne postawy i zachowania formie.

Mimo żywionych przez kwakrów nadziei rozmowa z Gowonem zakończyła się bez konkluzji. Prezydent wydawał się obawiać frakcji „jastrzębi” w swoim rządzie99. Dopiero po czasie okazało się, że propozycja kwakrów odbiła się w rządzie federalnym szerszym echem i dopiero po dyskusjach zdecydował on utrzymywać póki co dotychczasowy kurs100.

Innym pomysłem kwakrów na ożywienie dialogu między stronami było zorganizowanie im silnego mediatora, którym miał być sekretarz generalny ONZ, U Thant. Udało im się przekonać go do tego pomysłu, ale problemem pozostało stanowisko państw afrykańskich101. Okazją do przeforsowania tej koncepcji miał być szczyt OJA w Algierze, jednak kwakrom nie umożliwiono w nim udziału (choćby tylko w roli obserwatora)102. Problemem dla państw afrykańskich nie była sama obecność kwakrów, lecz zagrożenie powrotem kolonializmu i dezintegracją terytorialną, a to w związku z poparciem, jakiego udzieliła Biafrze Francja103. Z tego powodu sam pomysł interwencji ONZ szybko upadł.

Jak podkreśla Mike Yarrow, dopiero wyczerpawszy wszelkie inne dostępne opcje, kwakrzy zaczęli skłaniać się do pomysłu samodzielnego zorganizowania konferencji pokojowej104. W tym celu podjęli kolejną rundę konsultacji z liderami obu stron. Podczas podróży do Biafry zaobserwowali słabnące morale społeczeństwa, a jednocześnie wciąż zdeterminowanych do walki przywódców. Ten ambiwalentny obraz czynił stanowisko strony biafrańskiej niepewnym, niemniej poparła ona pomysł kwakierskiej konferencji105. Również Gowon wydawał się zainteresowany, gdy kwakrzy przekazali mu stanowisko biafrańskie. Z uwagi na swoje obawy co do szczerości separatystów wymagał jednak od kwakrów dokładniejszych danych dotyczących stanowiska drugiej strony. W tej sytuacji kwakrzy zaczęli konsultować się z Commonwealthem i rządem Wielkiej Brytanii w celu zdobycia gwarancji politycznych dla prowadzonego przez siebie procesu106. Jednocześnie zaplanowali kolejną misję do Biafry. Tam spotkali się ponownie z wysokiego szczebla przedstawicielami separatystów (choć nie z Ojukwu) i uzyskali ich zapewnienie o gotowości do rozmów, jednak bez poparcia dla „jednej Nigerii”, a więc zachowania jakiejś formy integralności terytorialnej państwa107. Rząd w Lagos nie był skłonny pójść na takie ustępstwo, wobec czego i ta inicjatywa upadła.

W kontekście tych nieudanych prób skłonienia stron do rozmów istotnych jest kilka kwestii. Po pierwsze, nieustępliwość kwakrów w konsultacjach i poszukiwaniu opcji rozwiązania konfliktu. Nie była to praca spektakularna, niemniej stała obecność i determinacja w realizacji misji utwierdzała strony w przekonaniu, że jest to podmiot wiarygodny, któremu można zaufać. Po drugie, mimo niepowodzeń w wykreowaniu sytuacji bezpośredniego dialogu między stronami kwakrom udało się wypracować kanał komunikacji za ich pośrednictwem. To oni uczestniczyli w dialogu z liderami każdej ze stron, przekazując im rzetelnie stanowisko oponentów. Kwakierska prawdomówność, jedna z podstawowych zasad ich wyznania, była gwarancją, że strony są w stanie dyskutować przy wykorzystaniu takiego właśnie pośrednika.

Od października 1968 roku wojna wkroczyła w nową fazę, która naznaczona była impasem (rolę grało tu francuskie wsparcie dla Biafry)108. Mimo to strony były wobec siebie nawet bardziej nieprzejednane, co skłoniło kwakrów do przesunięcia ciężaru ich zaangażowania na organizację pomocy humanitarnej dla osób dotkniętych wojną109. Warto podkreślić, że pozostali w krajobrazie konfliktu i angażowali się z niezmienną neutralnością, co w konflikcie biafrańskim było unikatowe. Dzięki tej obecności we wrześniu 1969 roku rząd w Lagos mógł zasygnalizować im gotowość do rozmów z separatystami110. Jakkolwiek potencjalne ustępstwa wobec Biafry były niejednoznaczne, kwakrzy podjęli się misji przekazania stanowiska rządu federalnego separatystom i zorganizowania rozmów z udziałem OJA. Przedostanie się do Biafry nastręczyło im tym razem dużych trudności, niemniej koniec końców uzyskali stanowisko tamtejszych elit przychylne podjęciu rozmów111. Mimo przychylnych z dwóch stron stanowisk wstępnych, kwakrzy odnieśli tym razem wrażenie, że zarówno Gowon, jak i Ojukwu pozostawiają sobie furtki umożliwiające zerwanie rozmów. Sytuacja na froncie była bardzo niekorzystna dla Biafry, rząd federalny zaś musiał liczyć się z krytyką państw europejskich, nieufnych wobec jego działań (zwłaszcza w kontekście dostaw broni zapewnionych Lagos przez ZSRR)112.

Powyższe przesłanki, jak i ostateczny obrót sytuacji wskazują, że sceptycyzm kwakrów był uzasadniony. Ostatecznie wojna zakończyła się ofensywą wojsk rządowych z przełomu 1969 i 1970 roku oraz ucieczką Ojukwu113. Gowon zaakceptował kapitulację i wydał swoim wojskom instrukcje mające zapobiec rzezi i zemście. Zalecił też trzy dni modlitw za ofiary konfliktu, co podkreślało humanitaryzm na etapie rozstrzygnięcia konfliktu, ale też było egzemplifikacją wagi, jaką religijność miała dla nigeryjskiego społeczeństwa114. Stremlau podkreśla, że obserwacje kwakrów, którzy pozostali na miejscu, by zaoferować wsparcie w procesie pojednania, potwierdzały humanitarne nastawienie nigeryjskiego przywódcy115. Upewniwszy się, że rząd federalny wykazuje dostateczne kompetencje w tej kwestii, kwakrzy postanowili wycofać się, zostawiwszy Gowonowi list z wyrazami uznania za jego działania po zakończeniu konfliktu116.

Podsumowując kwakierską interwencję w konflikt w Nigerii, należy podkreślić, że odbywała się ona mimo nieelastyczności obu stron i braku ich gotowości do podjęcia rozmów. Mimo różnych formuł dialogu przeważały stanowiska wspierające militarne rozstrzygnięcie konfliktu117. Nie należy zatem oceniać efektywności działań kwakrów w kontekście uzyskanego porozumienia lub jego braku. To, co udało się wypracować, to wspominany już otwarty kanał komunikacji, który w sytuacji dojrzałości stron do rozwiązania konfliktu na drodze dialogu zapewniłby dogodne narzędzie do jego szybkiej organizacji. W tym sensie kwakrzy okazali się najskuteczniejszym aktorem w przestrzeni procesu pokojowego, zdoławszy w ogóle dotrzeć do obu stron i wyrabiając sobie możliwie obiektywny obraz sytuacji.

Należy podkreślić, że kwakrzy prowadzili de facto bezpośrednie negocjacje z obydwoma stronami, angażując do nich decydentów najwyższego szczebla. Zakres tych rozmów był ograniczony, niemniej odbywały się one na przecięciu nieoficjalnej i oficjalnej dyplomacji (dyplomacja ścieżki 1,5). Warto zwrócić przy tym uwagę na kilka cech zachowania kwakrów w takiej roli. Po pierwsze, dzięki ich wewnętrznym zasadom religijnym udało im się zapewnić sobie postrzeganie przez obie strony jako prawdziwie bezstronnych i neutralnych118. Po drugie, swoista skromność skłaniała ich do współpracy z innymi aktorami i poszukiwania wsparcia dla własnych działań. Mimo zatem, że to kwakrzy prowadzili najdalej idące rozmowy ze stronami, byli gotowi oddać przewodnictwo w procesie pokojowym innymi aktorom. Po trzecie wreszcie, byli obecni przez cały czas trwania konfliktu i choć ich główne zaangażowanie odbywało się na wysokim szczeblu decydentów, podejmowali również akcje pomocy humanitarnej na niskim szczeblu, a przed samym konfliktem prowadzili warsztaty dla decydentów średniego szczebla. Ta wielopoziomowa działalność zapewniła im potrzebną do wiodącej interwencji swobodę i zdolność operacyjną.

Środowisko interwencji ruchu religijnego kwakrów w Nigerii

Powyższa analiza interwencji kwakrów zawiera wątki relacji między nimi a aktorami dyplomacji klasycznej zaangażowanymi w rozwiązywanie tego konfliktu. Specyfika zaangażowania sprawiła, że poszukiwali oni podmiotów gotowych zaangażować się wraz z nimi. Ich postawa cechująca się skromnością i skłonność do przyjmowania roli wspierającej względem innych podmiotów sprawiły, że nie sposób oceniać ich interwencję bez szerszego uwzględnienia środowiska, w którym się odbywała. Uwzględnienie tego czynnika jest tym bardziej interesujące w kontekście wiodącej roli kwakrów w czasie trwania konfliktu i konstruowanego równolegle z nim procesu pokojowego. Wreszcie, nigeryjska wojna domowa była konfliktem, który przykuwał zainteresowanie zewnętrzne, a to ze względu na istotną rolę Nigerii w Afryce Zachodniej, a nawet na całym kontynencie. Z tego względu środowisko kwakierskiego zaangażowania było różnorodne i w wielu aspektach trudne.

Przede wszystkim należy przypomnieć raz jeszcze, że konflikt biafrański i jego odbiór na arenie międzynarodowej był uwarunkowany propagandą obu stron, w czym separatyści przewyższali stronę rządową. Uwypuklenie różnic etnicznych i zbudowanie narracji o prześladowaniach – w tym na tle religijnym – było według Saidemana ważnym elementem, który ściągnął zainteresowanie wielu aktorów dyplomacji opartej na wierze119. Poparcia Biafrze udzielił papież Paweł VI, którym to ruchem stawiał cały katolicki świat (szczególnie zaangażowane w Nigerii organizacje humanitarne, jak Church Aid czy Caritas) po jednej stronie barykady120. Podobnie działo się z kościołami protestanckimi. Sytuacja ta dowodzi, że religijna proweniencja jako taka nie jest przesłanką neutralności i bezstronności zapewniających religijnie motywowanemu aktorowi wiarygodność. Są to natomiast cechy konieczne dla przeprowadzenia skutecznych działań na rzecz rozwiązania konfliktu. Religia może być podstawą ich uwiarygodnienia. Takie właśnie sprzężenie nastąpiło w przypadku kwakrów, którzy swoją neutralność i bezstronność podparli utrwalonymi na przestrzeni wieków, sztywnymi zasadami swojej praktyki religijnej. W przypadku Nigerii należy zatem pamiętać o ambiwalentnej roli aktorów dyplomacji opartej na wierze, przy czym kwakrzy wykazali swoje kompetencje w przestrzeni procesu pokojowego.

Poza specyficznie w tym przypadku podzielonym środowiskiem aktorów dyplomacji opartej na wierze, kontekst środowiskowy tworzyli także aktorzy dyplomacji klasycznej z mocarstwami na czele. Należy podkreślić tu szczególnie rolę Wielkiej Brytanii i Francji, a w dalszej kolejności ZSRR. Dwaj ostatni aktorzy, dostarczając stronom pomoc militarną, tworzyli zewnętrzne uwarunkowania dla eskalacji konfliktu121. Aktorzy ci koncentrowali się jednak raczej na próbach ugruntowania swoich wpływów w Afryce Zachodniej niż na rozwiązaniu konfliktu122. Kwakrzy nie nawiązali zatem z nimi bezpośrednich relacji.

Inaczej wyglądała sytuacja zaangażowania Wielkiej Brytanii. Była metropolia naciskała na Gowona, by ten prowadził „czystą” wojnę i przyjmował obserwatorów z zewnątrz123. Jednocześnie rząd Harolda Wilsona nie zajmował jednoznacznego stanowiska i nie opowiadał się po żadnej ze stron124. W celu utrzymania wyważonego obrazu sytuacji Brytyjczycy polegali między innymi na relacjach kwakrów. W czasie konfliktu kwakrzy wielokrotnie przebywali w Londynie, gdzie, ze strony brytyjskiej, konsultowali się przede wszystkim z sir Davidem Huntem i z lordem Shepherdem – specjalnym przedstawicielem rządu do spraw Nigerii125. Z perspektywy Londynu stosunki te polegały na uzyskiwaniu pogłębionych, wiarygodnych informacji, natomiast niekoniecznie była to współpraca126. Brytyjczycy przyglądali się sytuacji, ale nie angażowali się w negocjacje jako takie, nie budzili zresztą zaufania Biafrańczyków. Jakkolwiek zatem podtrzymywanie relacji z brytyjskim rządem było dla kwakrów istotną okolicznością w kontekście organizacyjnym (choćby ze względu na pomoc w sprawach wizowych), Wielka Brytania nie stała się dla nich patronem, który mógłby wesprzeć ich zdolność operacyjną i zostać gwarantem proponowanych przez nich rozwiązań.

Największą skłonność do wsparcia kwakrów wykazał aktor powiązany z Wielką Brytanią, ale jednak reprezentujący nieco inny styl działań, a więc sekretariat Commonwealthu. W okresie konfliktu sekretariat szukał okazji do działania, jednocześnie podkreślając swoją niezależność od brytyjskiego rządu127. To powiązanie podważało jednak wiarygodność Commonwealthu w percepcji stron konfliktu. W tym kontekście rolę odegrali kwakrzy, którzy podjęli z sekretariatem współpracę, upatrując w nim kandydata na mediatora silniejszego niż oni sami. Jak sygnalizuje Princen, rolą kwakrów była zatem projekcja ich własnej wiarygodności na innego aktora, dzięki czemu możliwe stało się zorganizowanie konferencji pokojowej128.

Współpraca kwakrów z Commonwealthem nie ograniczyła się jednak do wymiany informacji i organizacji rozmów. Sekretariat polegał na bezpośrednim udziale kwakrów w negocjacjach. Ich obecność podczas rozmów pozwalała czerpać z ich sugestii, jak również korzystać ze zdolności do udrożnienia komunikacji między stronami, w sytuacji gdy te traktowały się z dużą nieufnością129. Dostęp do liderów stron i ich delegacji, jak również możliwość bieżącego dostarczania informacji dotyczących ich stanowisk nie tylko wspierały działania Commonwealthu, lecz także wytwarzały sytuację, w której kwakrzy prowadzili w zasadzie równoległy proces pokojowy, polegając jednak na gwarancjach silniejszego partnera130. Taki układ relacji pozwalał wykorzystać silne strony każdego z partnerów. Wsparcie Commonwealthu miało zatem istotne znaczenie dla zdolności operacyjnej samych kwakrów, a konkretniej dla możliwości przeprowadzenia sformalizowanych negocjacji pokojowych – nawet jeśli zakończonych niepowodzeniem.

O wiele trudniejsze były relacje kwakrów z partnerami afrykańskimi. Trudno zresztą mówić tu o relacjach partnerskich. Kwakrzy wspierali wprawdzie wysiłki OJA i jej Komitetu Konsultacyjnego, ale pozostawali sceptyczni co do ich bezstronności, a zatem i wiarygodności. Zarazem problem nigeryjskiej wojny domowej był istotny z perspektywy dekolonizującej się Afryki, a zatem OJA podchodziła nieufnie do inicjatyw i aktorów nieafrykańskich131. Wzajemne relacje były zatem trudne. Kwakrzy nie byli w stanie uzyskać od OJA wsparcia dla swoich działań. OJA nie była również skłonna do korzystania z ich pomocy. Kwakierska postawa neutralności i pacyfizmu okazała się w tym kontekście nieskuteczna.

Inaczej i bardziej obiecująco wyglądały relacje z poszczególnymi państwami afrykańskim, a w szczególności z wpływowym wówczas w strukturach OJA rządem Nigru132. Prezydent tego państwa konsultował się z kwakrami i był dla nich bezcennym kontaktem umożliwiającym podejmowanie działań w ramach OJA. Co warte odnotowania, był on jednocześnie zwolennikiem takiego procesu pokojowego, który byłby w całości pod kontrolą ruchu religijnego kwakrów. Innymi słowy próbował namówić ich do podjęcia bezpośredniej mediacji133. Zupełnie inną postawę przyjmowała dużo bardziej wówczas wpływowa Etiopia. Jej postawa była czynnikiem, z którym zetknęli się kwakrzy i który udaremnił ich próby koordynacji z OJA. Państwo to rościło sobie wówczas prawo do mocarstwowego statusu w zdekolonizowanej Afryce134. Z uwagi na promowane przez nie idee panafrykańskie, opcja zaangażowania się we współpracę z aktorami nieafrykańskimi pozostawała niedostępna. Było to stanowisko wielu aktorów afrykańskich, wśród których przeważały uprzedzenia związane z ledwo zakończoną epoką kolonialną.

Wspomniane czynniki ograniczyły także możliwość przejęcia inicjatywy przez sekretarza generalnego ONZ, co również inspirowali kwakrzy135. Warto w tym kontekście zwrócić uwagę na różnorodność kontaktów i zasięg wpływów, jakie zdołali wypracować kwakrzy w toku interwencji w Nigerii. Dodajmy, że ta niezdolność sekretarza generalnego do zaangażowania ze współczesnej perspektywy może wydawać się dziwna. Należy jednak przypomnieć kontekst historyczny procesu pokojowego w wojnie biafrańskiej. W latach sześćdziesiątych ubiegłego stulecia pozycja sekretariatu ONZ nie była jeszcze ugruntowana, a sposoby jego zaangażowania w konflikty zbrojne dopiero się kształtowały. Co więcej, w świecie zimnej wojny możliwości działania organizacji międzynarodowych były mniejsze niż to jest współcześnie.

Ten kontekst historyczny miał również wpływ na możliwości samych kwakrów. Dopiero po zakończeniu zimnej wojny nastąpił rozkwit działalności organizacji pozarządowych i społeczeństwa obywatelskiego w stosunkach międzynarodowych. Z perspektywy lat sześćdziesiątych zaangażowanie kwakrów było czymś unikatowym i bardzo nietypowym. Stąd też ich pozycja musiała zostać wzmocniona kontaktami z lepiej ugruntowanymi aktorami (jak z sekretariatem Commonwealthu, który wówczas był aktorem aktywniejszym niż obecnie).

Odnosząc się do specyfiki czasów, należy również przypomnieć o procesie dekolonizacji toczącym się wówczas w Afryce, co ograniczało możliwości ingerencji aktorów zewnętrznych, kojarzonych z reżimami kolonialnymi i traktowanych z nieufnością. W tym kontekście kwakierskie postępy w działaniach na rzecz rozwiązania konfliktu w Biafrze powinny być tym bardziej docenione. Jakkolwiek bowiem kwakrzy nie odnieśli sukcesu, ich interwencję należy oceniać z uwzględnieniem całej tej specyfiki.

Wspominano już, że religijność kwakrów przybiera przezroczystą formę, zlewającą się z ich codziennymi postawami i tym samym wzmacnia ich wiarygodność. Zgodnie z Baileyem nauczanie ruchu religijnego kwakrów opiera się na wyraźnie akcentowanych i reprezentowanych w praktyce wartościach moralnych, które można uznać za jednolite z wartościami pojednania, szacunku, prawdy i pokoju136. Był to czynnik wspierający ich możliwości rozmów z decydentami po obu stronach konfliktu, ale też ułatwiający kontakty z aktorami państwowymi i międzynarodowymi. Zwłaszcza poruszanie się w przestrzeni kultury anglosaskiej, gdzie ruch religijny kwakrów jest dobrze identyfikowany i kojarzony z pacyfizmem, było wzmocnieniem tej funkcji ich religijności.

W konflikcie nigeryjskim postawa kwakrów była aktywna. Świadczy o tym ich gotowość do przejęcia rozmów pokojowych na kilku etapach procesu, co jest odstępstwem od tradycyjnej kwakierskiej powściągliwości137. Ruch religijny kwakrów jako jedyna strona trzecia był w stanie wypracować sobie wiarygodne relacje z obydwoma stronami konfliktu oraz z aktorami dyplomacji klasycznej zaangażowanymi w proces pokojowy. W trudnych uwarunkowaniach społeczno-politycznych specyfika kwakierstwa jako takiego była podstawą jego zdolności operacyjnej, co pozwala wyciągać wnioski dotyczące esencji zaangażowania niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze w bezpośrednich interwencjach w konflikt. Choć zatem działania ruchu religijnego kwakrów wydają się pozornie zupełnie inne niż poruszone w poprzednim rozdziale aktywności Wspólnoty Sant’Egidio w Mozambiku, ich podstawą był proces budowania wiarygodności, co zostanie jeszcze skomentowane w ostatnim rozdziale.

Podsumowując, należy zwrócić uwagę na mocne i słabe strony interwencji ruchu religijnego kwakrów w nigeryjskiej wojnie domowej. Do mocnych stron należała wiarygodność kwakrów – zarówno jako ruchu, jak i personalnie zaangażowanych osób – a także ich doświadczenie w sprawach pokoju (znów zarówno ruchu, jak i personalnie, szczególnie Curle’a). Słabymi stronami interwencji były natomiast ograniczone zasoby dostępne dla kwakrów, jak i ambiwalentne podejście ośrodków w Filadelfii i Londynie do podjęcia przez nich bezpośredniej mediacji. Osłabiało to stanowisko bezpośrednio zaangażowanych kwakrów, którzy, jak wspomniano wyżej, wykazywali gotowość do podjęcia bardziej zaawansowanych działań. Ostatecznie ten czynnik nie odegrał jednak roli z uwagi na uwarunkowania zewnętrzne, które zaważyły na ograniczeniu kwakierskiej interwencji. Czynniki zewnętrzne odegrały kluczową rolę dla przebiegu działań kwakrów. Wsparcie Commonwealthu i wysłanników brytyjskiego rządu było cenne i podtrzymywało sensowność kwakierskich działań. Sednem ich zaangażowania była jednak skłonność stron konfliktu do pozostawania w kontakcie z kwakrami. Utrzymywanie otwartego kanału komunikacji było osią ich działań, a zarazem dawało nadzieję na rozszerzenie procesu pokojowego. Z drugiej strony kwakrom doskwierały liczne przeszkody. Nie otrzymywali z zewnątrz wsparcia finansowego i logistycznego. W dodatku, co zostało już wspomniane, aktorzy afrykańscy podchodzili nieufnie do interwencji spoza Afryki i prowadzili działania, które należy określić jako konkurencyjne. Brak woli współpracy ze strony kluczowych aktorów afrykańskich był czynnikiem, którego nie udało się przezwyciężyć. Szersze wsparcie dla działań kwakrów utrudniały również uprzedzenia względem rządu w Lagos, które narosły w społeczeństwach państw europejskich na skutek działań propagandowych Biafry. Była to okoliczność, która sprzyjała raczej wsparciu militarnemu separatystów niż wsparciu procesu pokojowego. Te zagrożenia dla interwencji kwakrów okazały się ostatecznie przeważające nad ich mocnymi stronami. Mimo to należy zwrócić uwagę na skalę podjętych przez nich działań w niekorzystnych uwarunkowaniach. Uwzględniając te okoliczności, należałoby zatem uznać interwencję kwakrów za stosunkowo efektywną, nawet jeśli koniec końców nieskuteczną.

1 C.H. Mike Yarrow, Quaker Experiences in International Conciliation, New Haven 1978, s. 2.

2 Ibidem, s. 3.

3 A.G. Thatcher, The Quakers’ Attitude Toward War, „The Advocate of Peace (1894–1920)” 1917, vol. 79, nr 8, s. 238–239.

4 Ibidem.

5 Najważniejszym było Londyńskie Doroczne Spotkanie. Londyn przez wiele lat pozostawał centrum kwakierstwa.

6 Quaker Faith and Practice, chapter 3, https://qfp.quaker.org.uk, dostęp 23.05.2020.

7 C.H. Mike Yarrow, op.cit., s. 12.

8 Ibidem, s. 19–21.

9 M. Waugh, Quakers, Peace and the League of Nations: The Role of Bertram Pickard, „Quaker Studies” 2002, vol. 6, s. 63.

10 C.H. Mike Yarrow, op.cit., s. 29.

11 M. Waugh, op.cit., s. 63.

12 C.H. Mike Yarrow, op.cit., s. 31.

13 S.D. Bailey, op.cit., s. 217.

14 Choćby K. i E. Bouldingowie czy A. Curle.

15 S.D. Bailey, op.cit., s. 217.

16 Por. I. Linden, T. Thorp, Religious Conflicts and Peace Building in Nigeria, „Journal of Religion and Violence” 2016, vol. 4, nr 1, Religion and Violence in Africa, s. 86–87.

17 Ibidem, s. 87.

18 Ibidem, s. 88.

19 G.Ch. Aro, K.J. Ani, A Historical Review of Igbo Nationalism in the Nigerian Political Space, „Journal of African Union Studies” 2017, vol. 6, nr 2/3, s. 62.

20 C.H. Mike Yarrow, op.cit., s. 182.

21 Ibidem, s. 183.

22 Ibidem.

23 Ibidem.

24 Por. T. Princen, Intermediaries in International Conflict, Princeton 1992, s. 187.

25 J.J. Stremlau, The International Politics of the Nigerian Civil War 1967–1970, Princeton 1977, s. 33.

26 B. Maiangwa, Revisiting the Nigeria-Biafra War: The Intan Gibles of Post-War Reconciliation, „International Journal on World Peace” 2016, vol. 33, nr 4, s. 45.

27 J.J. Stremlau, op.cit., s. 34.

28 C.H. Mike Yarrow, op.cit., s. 185.

29 B. Maiangwa, op.cit., s. 45.

30 J.J. Stremlau, op.cit., s. 36.

31 T. Princen, op.cit., s. 187.

32 Ibidem.

33 Ibidem.

34 B. Maiangwa, op.cit., s. 47.

35 Ibidem.

36 Por. J.J. Stremlau, op.cit., s. 55–56.

37 K. Trzciński, Ograniczanie konfliktów w Nigerii i Indonezji. Hybrydowy model powersharing, Warszawa 2019, s. 51.

38 C.H. Mike Yarrow, op.cit., s. 192.

39 Ibidem, s. 192.

40 J.J. Stremlau, op.cit., s. 77.

41 C.H. Mike Yarrow, op.cit., s. 187.

42 B.O. Faseke, Quaker mission in the Nigerian civil war and Ephraim Isaac’s mediation in the Ethiopian civil war: lessons in religious peacebuilding, „Journal of Religion & Spirituality in Social Work: Social Thought” 2019, s. 5.

43 Ibidem.

44 C.H. Mike Yarrow, op.cit., s. 188.

45 B.O. Faseke, op.cit., s. 6.

46 C.H. Mike Yarrow, op.cit., s. 189.

47 Ibidem.

48 T. Princen, op.cit., s. 188.

49 C.H. Mike Yarrow, op.cit., s. 189.

50 B.O. Faseke, op.cit., s. 6.

51 T. Princen, op.cit., s. 188.

52 Ibidem.

53 C.H. Mike Yarrow, op.cit., s. 190.

54 Ibidem, s. 191.

55 Por. S.M. Saideman, The Ties That Divide. Ethnic Politics, Foreign Policy, and International Conflict, New York 2001, s. 72–73.

56 T. Princen, op.cit., s. 188.

57 Ibidem, s. 189.

58 C.H. Mike Yarrow, op.cit., s. 193.

59 Ibidem, s. 193.

60 B.O. Faseke, op.cit., s. 6.

61 C.H. Mike Yarrow, op.cit., s. 194.

62 Ibidem.

63 B.O. Faseke, op.cit., s. 6.

64 C.H. Mike Yarrow, op.cit., s. 194.

65 T. Princen, op.cit., s. 190.

66 C.H. Mike Yarrow, op.cit., s. 195.

67 T. Princen, op.cit., s. 191.

68 Ibidem.

69 B.O. Faseke, op.cit., s. 6.

70 C.H. Mike Yarrow, op.cit., s. 196.

71 T. Princen, op.cit., s. 191.

72 Ibidem, s. 192.

73 Ibidem.

74 J.J. Stremlau, op.cit., s. 147.

75 T. Princen, op.cit., s. 193.

76 Rzecz godna odnotowania, jako że z uwagi na złożoną sytuację międzynarodową musieli lecieć z Port Harcourt do Lagos przez Lizbonę i Londyn.

77 T. Princen, op.cit., s. 193.

78 J.J. Stermlau, op.cit., s. 147.

79 C.H. Mike Yarrow, op.cit., s. 200.

80 J.J. Stremlau, op.cit., s. 127.

81 T. Princen, op.cit., s. 194.

82 Ibidem, s. 164.

83 C.H. Mike Yarrow, op.cit., s. 204.

84 Ibidem.

85 Ibidem, s. 205.

86 J.J. Stremlau, op.cit., s. 166.

87 T. Princen, op.cit., s. 197.

88 Por. J.J. Stremlau, op.cit., s. 170.

89 Ibidem.

90 Ibidem.

91 Ibidem.

92 Został przywieziony prywatnym samolotem prezydenta WKS, M.T. Houphouët-Boigny’ego. Por. ibidem, s. 188–190.

93 T. Princen, op.cit., s. 197.

94 C.H. Mike Yarrow, op.cit., s. 208.

95 Ibidem, s. 209.

96 C.H. Mike Yarrow, op.cit., s. 208–209.

97 T. Princen, op.cit., s. 198.

98 Ibidem.

99 Ibidem.

100 J.J. Stremlau, op.cit., s. 215.

101 Por. ibidem, s. 279.

102 C.H. Mike Yarrow, op.cit., s. 213.

103 Ibidem.

104 Ibidem.

105 Ibidem, s. 214.

106 Ibidem.

107 Ibidem.

108 J.J. Stremlau, s. 325.

109 Brali udział w negocjacjach z rządem dotyczących umożliwienia dostarczenia takiej pomocy do Biafry przez Międzynarodowy Komitet Czerwonego Krzyża, rządy państw trzecich i inne organizacje humanitarne. Por. ibidem, s. 241.

110 Ibidem, s. 231.

111 Ibidem, s. 234.

112 C.H. Mike Yarrow, op.cit., s. 237.

113 J.J. Stremlau, op.cit., s. 365–366.

114 Ibidem.

115 Ibidem, s. 243.

116 Ibidem, s. 244.

117 Por. ibidem, s. 247–248.

118 B.O. Faseke, op.cit., s. 16.

119 Por. S.M. Saideman, op.cit., s. 72–73.

120 Por. J. Haynes, op.cit., s. 52–75.

121 J.J. Stremlau, op.cit., s. 267.

122 C.H. Mike Yarrow, op.cit., s. 248.

123 Por. ibidem.

124 J.J. Stremlau, op.cit., s. 263.

125 C.H. Mike Yarrow, op.cit., s. 216.

126 J.J. Stremlau, op.cit., s. 266.

127 T. Princen, op.cit., s. 205.

128 Ibidem.

129 Por. C.H. Mike Yarrow, op.cit., s. 205–206.

130 Ibidem, s. 256.

131 T. Princen, op.cit., s. 203.

132 Por. C.H. Mike Yarrow, op.cit., s. 194.

133 Ibidem.

134 Ibidem, s. 87–90.

135 Por. ibidem, s. 212.

136 S.D. Bailey, op.cit., s. 215.

137 Por. ibidem, s. 212.

Rozdział 4

Wojna domowa w Burundi…. Wspólnota Sant’Egidio jako asystent procesu pokojowego

Niniejszy rozdział ma na celu podjęcie kwestii pomocniczego zaangażowania niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze w procesach pokojowych. Wątki asystenckiej roli tego typu podmiotów pojawiły się już w rozdziale dotyczącym zaangażowania ruchu religijnego kwakrów w Nigerii, jednak niniejszy oraz następny rozdział podejmą problem sytuacji, w których aktorzy dyplomacji opartej na wierze nie tyle prowadzą niezależne działania w odniesieniu do danego konfliktu, co podporządkowują się głównemu nurtowi procesu pokojowego i na zaproszenie pełnią w nim rolę pomocniczą. Rozdział odpowie zatem na pytanie o to, w jaki sposób niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze funkcjonują w roli asystenta procesu pokojowego. Będzie zaś dotyczył zaangażowania Wspólnoty Sant’Egidio w proces pokojowy w Burundi. Struktura rozdziału, zgodnie z przyjętymi założeniami, przedstawi kontekst sytuacyjny konfliktu, kontekst obecności WSE w Burundi, przebieg jej interwencji oraz kontekst środowiskowy. Ten układ problemowy poprzedzą krótkie uwagi dotyczące przemian, jakie zaszły w WSE w wyniku sukcesu osiągniętego w procesie pokojowym w Mozambiku, co ma niebagatelne znaczenie dla jej dalszego zaangażowania w działalność na rzecz rozwiązywania konfliktów.

Rozwój działalności pokojowej Wspólnoty Sant’Egidio po zakończeniu wojny domowej w Mozambiku

Wynegocjowane przez WSE porozumienie pokojowe w Mozambiku rezonowało zarówno w przestrzeni medialnej Europy Zachodniej, jak i w Afryce. Efektem skutecznego zaangażowania WSE były propozycje podjęcia kolejnych interwencji w procesach pokojowych w Algierii, Gwatemali (za pośrednictwem jednego z członków WSE, który działał w tym kraju), Albanii i Kosowie (tym razem z subtelnym wsparciem Watykanu)1. Podejmowane w tych konfliktach i kryzysach politycznych działania były możliwe dzięki rozpoznawalności zdobytej podczas mediacji w konflikcie mozambickim, ale też stały się nowym wymiarem aktywności WSE.

Jak zostało wyżej podkreślone, WSE nie powstała w celu podejmowania prób rozwiązywania konfliktów zbrojnych i angażowania się w kryzysy polityczne. Żadna forma dyplomacji opartej na wierze nie stanowiła ani o jej pierwotnej tożsamości, ani też nie wynikała z przyjętej podczas kształtowania WSE agendy działań. Spontaniczna i z początku incydentalna akcja w Mozambiku była jednak zachętą do podobnych działań, szczególnie w kontekście sprzyjających temu okoliczności. Uwrażliwienie na sprawy niektórych konfliktów wynikało z osobistych relacji członków WSE, w innych pojawiało się zaproszenie wystosowane przez strony lub inne zainteresowane konfliktem podmioty trzecie. Dopiero w latach dziewięćdziesiątych XX wieku zaczęła wzrastać liczba członków rzymskiej WSE zajmujących się sprawami międzynarodowymi, co prowadziło do stopniowej profesjonalizacji tej dziedziny jej zaangażowania. Do tego czasu zaangażowanie międzynarodowe wspólnoty było raczej przygodne i spontaniczne. Był to zatem etap przejściowy między pierwszą, w pełni spontaniczną, akcją mediacji w konflikcie zbrojnym a regularnym zaangażowaniem.

Kontekst sytuacyjny konfliktu w Burundi

Historia niestabilności w Burundi sięga lat sześćdziesiątych XX wieku, a więc okresu dekolonizacji. Kryzysy polityczne destabilizujące ten kraj związane były z jego strukturą etniczną. Jak przypomina Wiesław Lizak, przeważające liczbowo plemię Hutu (około 85 proc. społeczeństwa na początku lat dziewięćdziesiątych) było dyskryminowane przez rządzącą mniejszość z plemienia Tutsi2. Jakkolwiek w Burundi napięcia między tymi grupami nie przybrały nigdy tak tragicznego obrotu, jak w sąsiedniej Rwandzie (między innymi z uwagi na obecność tradycyjnej arystokracji plemienia Ganwa, zajmującego pozycję pośrednią między Tutsi a Hutu), prawa polityczne i możliwości rozwoju etnicznej większości były ograniczone. Hutu kilkakrotnie próbowali walczyć o swoje prawa i obalić rząd Tutsi, jednak bez powodzenia3. Rozruchy skutkowały zwiększającymi się represjami ze strony rządzącej mniejszości. Ograniczony był między innymi dostęp do wyższego wykształcenia dla przedstawicieli Hutu, co według Jessiki Piombo wobec przemocy ze strony państwa w stosunku do ich elit pozbawiało ich zdolności do samoorganizacji i kompetencji do konkurowania o ważne funkcje w kraju4. Postępująca etnokracja powodowała radykalizację Hutu i formowanie przez nich bojówek, co prowadziło do eskalacji przemocy. W percepcji Hutu zdobycie podstawowych praw i wolności wiązało się z przejęciem władzy w kraju, czego nie dało się przeprowadzić środkami pokojowymi. Z drugiej strony Tutsi zaczęli utożsamiać swoje bezpieczeństwo z utrzymaniem władzy5. W ten sposób napięcia etniczne w Burundi weszły na tory prowadzące do konfliktu.

Nim jednak napięcia przerodziły się w konflikt zbrojny, reżim prezydenta Pierre’a Buyoyi podjął próbę transformacji i wcielenia przedstawicieli Hutu do struktur rządowych. Proces demokratyzacji motywowany był presją ze strony międzynarodowej opinii publicznej w związku z rozruchami na tle etnicznym w 1988 roku. Obawa przed ewentualnymi sankcjami międzynarodowymi skłoniła reżim do poszukiwania kompromisu6. Zadanie to okazało się jednak skomplikowane.

Na przeszkodzie stały wspomniane już wyżej postawy przedstawicieli obu głównych grup etnicznych. Ich radykalizacja i wzajemna nieufność prowadziły do oporu przed demokratyzacją ze strony Tutsi oraz do żądań bezwarunkowego, pełnego odstąpienia władzy ze strony Hutu. Te skrajnie odmienne postawy wywołały rozruchy w 1991 roku7. Bojówki Hutu napadły wówczas na służby bezpieczeństwa państwa oraz cywilnych Tutsi. Rebelię stłumiono i przeprowadzono działania odwetowe, co pogłębiło jeszcze atmosferę wzajemnej nieufności.

Mimo licznych przeszkód w procesie transformacji na 1993 rok udało się wyznaczyć wybory prezydenckie, w których wszystkie grupy etniczne miały mieć równe prawa. Startujący w nich prezydent Buyoya przegrał i natychmiast uznał swoją porażkę, tym samym legitymizując uczciwość procesu wyborczego. Zwycięzcą okazał się Melchior Ndadaye z plemienia Hutu, lider umiarkowanego opozycyjnego ugrupowania FRODEBU (fr. Front pour la Démocratie au Burundi)8. Następujące później wybory parlamentarne przyniosły zwycięstwo FRODEBU, umożliwiając przejęcie władzy przez przedstawicieli Hutu.

Z uwagi na wciąż napiętą sytuację w kraju (w tym nieudaną próbę puczu jeszcze przed ogłoszeniem wyników wyborów) środowisko skupione wokół prezydenta Ndadaye zdecydowało się podzielić stanowiska rządowe między przedstawicieli Hutu i Tutsi. W ten sposób miał powstać koalicyjny gabinet reprezentujący interesy całej ludności Burundi, a nie tylko określonych grup plemiennych. Powodzenie tego planu mogłoby przynieść krajowi skuteczny finał procesu transformacji i uczciwy podział władzy, a tym samym zapewnić potrzebną stabilizację i pokój. Sytuacja rozwinęła się jednak inaczej.

Utrata etnicznego monopolu władzy budziła niepokój w zradykalizowanych kręgach wojskowych wywodzących się z plemienia Tutsi. Przede wszystkim problemem była ewentualność pociągnięcia do odpowiedzialności sprawców działań odwetowych podejmowanych względem Hutu buntujących się przeciw reżimowi. Wojskowi przeprowadzili zatem zamach stanu, który zakończył się przejęciem przez nich władzy i zamordowaniem prezydenta Ndadaye oraz jego współpracowników9. Był to akt wymierzony nie tylko w ekipę rządzącą, lecz także w proces transformacji demokratycznej. Jego konsekwencją była zatem eskalacja napięć etnicznych i nasilenie aktów przemocy na tym tle.

Pierwsza fala przemocy miała miejsce w bezpośredniej konsekwencji zamachu stanu. Nastąpiła wówczas gwałtowna mobilizacja Hutu i radykalizacja przedstawicieli tego plemienia. W wyniku działań bojówek formujących się wówczas zarówno wokół FRODEBU, jak i Palipehutu (działającej od lat radykalnej Partii na rzecz Wyzwolenia Hutu) oraz odwetu armii śmierć poniosło około pięćdziesięciu tysięcy osób10. Eskalację tę udało się wygasić dzięki porozumieniu umiarkowanych przedstawicieli frakcji Hutu i Tutsi oraz wyznaczeniu nowego koalicyjnego gabinetu z prezydentem Cyprianem Ntayamirą (Hutu) na czele. Nowy rząd był jednak uzależniony od wojskowych, którzy nie zostali rozliczeni za przeprowadzenie zamachu stanu i zamordowanie Ndadaye. Tym samym napięcia nie deeskalowały. Dalszy rozwój sytuacji związany był z wydarzeniami w sąsiedniej Rwandzie.

W kwietniu 1994 roku nad Kigali został zestrzelony samolot z prezydentami Juvénalem Habyarimaną (Rwanda, Hutu) i Ntayamirą na pokładzie11. Jak podaje Lizak, zamach był prawdopodobnie dziełem rwandyjskich wojskowych zaniepokojonych toczącymi się w Tanzanii rozmowami pokojowymi, w wyniku których miało dojść do podziału władzy z Tutsi12. To wydarzenie stało się punktem zapalnym, który doprowadził do ludobójstwa w Rwandzie, i budziło uzasadnione obawy przed przeniesieniem przemocy na terytorium Burundi13.

W konsekwencji wydarzeń w Rwandzie w Burundi doszło do eskalacji przemocy (około dwudziestu do pięćdziesięciu tysięcy ofiar pogromów i działań odwetowych) i wybuchu konfliktu zbrojnego. Nie należy jednak upraszczać tego etapu konfliktu, sprowadzając go do logiki napięć etnicznych. Była to raczej kontynuacja trwającej już w kraju niestabilności. Po śmierci Ntayamiry elity wojskowe wyznaczyły na prezydenta Sylvestra Ntibantunganyę (Hutu), którego pozycja była słaba. Po incydencie w 1996 roku, kiedy to Ntibantunganya został zaatakowany podczas wizyty w obozie dla uchodźców Tutsi (wcześniej napadniętym przez bojówkę Hutu), wojsko przestało gwarantować prezydentowi bezpieczeństwo, w następstwie czego ten uciekł do ambasady USA14. W powstałym chaosie, który pogłębiła jeszcze ucieczka prezydenta, nowym szefem państwa został ponownie Buyoya. Tym samym proces tranzycji i podziału władzy ostatecznie zakończył się porażką. Co więcej, konsekwencją tej porażki był konflikt, który już od 1994 roku toczył się między bojówkami Hutu (szczególnie Palipehutu oraz wywodzącej się z FRODEBU CNDD – fr. Conseil National pour la Défense de la Démocratie) a kontrolowaną przez Tutsi armią15.

W złożonym krajobrazie burundyjskiego konfliktu pojawiały się próby politycznego rozwiązania, w tym inicjatywy pokojowe, w których ważną rolę odgrywała Tanzania, a szczególnie jej były prezydent, Julius Nyerere, postać charyzmatyczna, pod koniec życia zaangażowana na rzecz pokoju w Afryce16. Z poparciem międzynarodowym stanął on na czele procesu pokojowego w Burundi, skutkującego rozmowami w Aruszy zapoczątkowanymi w 1998 roku17. Jakkolwiek Nyerere stał na czele rozmów, były w nie zaangażowane również inne podmioty, w tym WSE jako aktor niepaństwowy.

Kontekst sytuacyjny obecności Wspólnoty Sant’Egidio w Burundi

Obecność WSE w Burundi związana była bezpośrednio ze sprawą konfliktu w Mozambiku. Jak wspominano, jego pomyślne rozwiązanie przykuło uwagę mediów oraz decydentów politycznych na szczeblu międzynarodowym, zwłaszcza tych w Afryce. To właśnie na skutek tego rozgłosu pojawiła się propozycja zaangażowania WSE w Burundi, gdzie wspólnota nie miała wcześniej swoich kontaktów ani przedstawicieli. Jest to istotne w kontekście rozwoju aktywności pokojowej WSE. Jest to także przykład wpływu, jaki rozpoznawalność i dobra opinia wywiera na zdolność operacyjną danego aktora.

Obecność WSE w krajobrazie burundyjskiego konfliktu zaczęła się w 1995 roku od wizyty prezydenta Ntibantunganyi w Rzymie i w siedzibie wspólnoty. Według Angelo Romano intencją prezydenta było poznanie WSE i zaproszenie jej do dyskretnego udziału w burundyjskim dialogu politycznym18. Pozycja Ntibantunganyi była na tyle niepewna, a sytuacja w kraju na tyle niestabilna, że otwarty proces pokojowy nie wchodził w grę. Prezydent nie miał zresztą konkretnej wizji zaangażowania WSE poza prośbą o udrożnienie komunikacji środowiska rządowego z CNDD19. Prośba ta sama w sobie jest godna uwagi. Ntibantunganya uznał bowiem, że konieczny jest udział zewnętrznego aktora, który przejawiałby wysoki poziom bezstronności. Za odpowiednio wiarygodny podmiot uznał WSE. Wizyta państwowa w Rzymie była zaś dobrą okazją do nawiązania kontaktu bez przyciągania uwagi.

Prośba Ntibantunganyi spotkała się ze zrozumieniem ze strony WSE i gotowością do działania w takim zakresie, w jakim to możliwe. Zaangażowanie w Burundi wymagało jednak rozbudowy sieci kontaktów, jak również szerszej legitymizacji. WSE wykorzystała w tym celu swój religijny charakter i dzięki znajomościom wśród duchownych nawiązała kontakt z burundyjskimi biskupami, Simonem Ntamwaną (Hutu) i Bernardem Bududirą (Tutsi)20. Co więcej, WSE przeprowadziła serię spotkań z misjonarzami, którzy mieli okazję pracować w Burundi, dzięki czemu zgromadziła informacje na temat sytuacji w tym kraju21. Poznanie wiarygodnego obrazu sytuacji było kluczowe dla dalszego zaangażowania. Tym samym WSE wykorzystała swoją religijną tożsamość do przeprowadzenia szybkiego i unikalnego w zakresie pozyskanej wiedzy rozpoznania sytuacji społeczno-politycznej wewnątrz Burundi.

Dzięki nawiązaniu współpracy z burundyjskimi biskupami WSE udało się również rozbudować swoją sieć kontaktów z liderami społecznymi i politycznymi. W ten sposób, posiłkując się swoim religijnym podłożem, zakorzeniała swoją pozycję jako aktora godnego zaufania, otwartego i działającego w dobrej wierze. Szczególną rolę odegrało jednak spotkanie, które Riccardiemu i Zuppiemu udało się odbyć z Buyoyą. Były prezydent pozostawał wtedy jeszcze na uboczu burundyjskiej sceny politycznej, jednak wciąż miał szerokie wpływy wśród społeczności Tutsi. Buyoya z aprobatą przyjął pomysł zaangażowania WSE i poprowadzenia przez nią dialogu między rządem a CNDD22. Dzięki temu WSE zyskała dla swoich działań podwójną legitymizację – ze strony oficjalnego, uznawanego na arenie międzynarodowej rządu oraz ze strony wpływowego lidera dominującej w państwie grupy etnicznej.

Mimo tych wstępnych sukcesów zorganizowanie rozmów pokojowych pozostawało wymagającym wyzwaniem. Wprawdzie dzięki poparciu wpływowych liderów i zbudowanej szybko poprzez kanały religijne sieci kontaktów udało się dotrzeć do rebeliantów, ale kilka kluczowych kwestii było wyjątkowo trudnych. Przede wszystkim, co wyraziła zarówno strona rządowa, jak i lider CNDD, Léonard Nyangoma, rozmowy miały toczyć się przy zachowaniu dużej dyskrecji. Rebelianci uważali, że prezydent jest w rzeczywistości zakładnikiem wojska. Darzyli Tutsi nieufnością, dlatego też nie chcieli, by do opinii publicznej przedostała się informacja o prowadzonych przez nich rozmowach. Z drugiej strony środowisko rządowe faktycznie musiało liczyć się z wojskiem i radykalnymi środowiskami Tutsi, które sprzeciwiały się jakiemukolwiek dialogowi z „ekstremistami”. Z tych samych względów również Buyoya naciskał na utajnienie podejmowanych działań23. Jakkolwiek dyskrecja jest zawsze istotna w momencie, gdy strony konfliktu zaczynają pierwsze rozmowy, w tym przypadku przekładało się to na brak formalnej legitymizacji dialogu. Co więcej, nie było w zasadzie przestrzeni, by taka legitymizacja się pojawiła.

Pierwszy problem prowadził do kolejnego, związanego tym razem z uzgodnieniem stron rozmów. Rząd Burundi uważał, że dla rozwiązania kryzysowej sytuacji konieczne jest porozumienie z CNDD. Rebelianci jednak nie byli przekonani, że stroną, z którą powinni prowadzić rozmowy, jest właśnie rząd. Wspomniana już słaba pozycja obozu prezydenta Ntibantunganyi sprawiała, że liderzy CNDD oczekiwali konkretnych gwarancji ewentualnych ustaleń między stronami24. Takich gwarancji rząd nie mógł jednak udzielić. Niemożliwe było również zorganizowanie spotkania z przedstawicielami wojska lub Tutsi mającymi realny wpływ na politykę Budżumbury. Stąd pozycje obu stron rozmów od początku były rozbieżne i na tyle odległe, że porozumienie wydawało się trudne do osiągnięcia.

Mimo tych przeszkód już od końca 1995 roku i w 1996 roku w rzymskiej siedzibie WSE odbyła się seria spotkań z nieformalnymi przedstawicielami rządu i CNDD, w tym również spotkania, w trakcie których rozmawiali ze sobą delegaci stron25. Dialog został zatem nawiązany, co samo w sobie było sukcesem. Brakowało jednak przestrzeni, by przenieść rozmowy na wyższy poziom – poszukiwania rozwiązań i porozumienia. W tym momencie konfliktu stanowiska stron, a przede wszystkim możliwości negocjacyjne, były zbyt ograniczone. Również WSE jako mediator miała zbyt słabą pozycję, by wywrzeć presję na decydentów stron i nakłonić ich do większego otwarcia i zapoczątkowania oficjalnego dialogu. Do tego potrzebne było zaistnienie bardziej sprzyjających okoliczności wewnętrznych, jak również międzynarodowych, co miało niebawem nastąpić.

Co istotne, pełna dyskrecja nie sprawiła, że rozmowy pod egidą WSE pozostały tajemnicą. Działania podejmowane przez wspólnotę ściągnęły uwagę wspominanego już Nyerere, który w 1996 roku zainteresował się WSE i sam podjął wysiłki, by nawiązać z nią kontakt i skoordynować kolejne posunięcia. Co ważne, Nyerere był osobą głęboko wierzącą w Boga i gorliwie praktykującym katolikiem. Jego osobiste przekonania pomogły zatem w nawiązaniu serdecznych relacji z WSE26, co egzemplifikuje istotność wymiaru relacji osobistych dla skuteczności działań w obszarze dyplomacji opartej na wierze aktorów niepaństwowych.

Przebieg interwencji

Zrozumienie przebiegu interwencji WSE w Burundi, czy też raczej jej udziału w tamtejszym procesie pokojowym, wymaga określenia kontekstu działań na rzecz rozwiązania tego konfliktu podejmowanych na arenie międzynarodowej. Jak już wspomniano, zaangażowanym w te działania politykiem był Nyerere. Podejmowane przez niego inicjatywy wynikały z mandatu, jaki otrzymał on od OJA.

Już od 1993 roku sytuacją w Burundi interesowała się ONZ. Jak podaje Joanna Bar, komisja badań wysłana na miejsce przez Radę Bezpieczeństwa nie doszła jednak do żadnych konstruktywnych konkluzji, tym samym ograniczając tymczasowo rolę ONZ w procesie pokojowym. Inicjatywę przejęła zatem OJA, która wyznaczyła Nyerere na mediatora w konflikcie27.

W 1995 roku Nyerere spotykał się z reprezentantami frakcji politycznych w Burundi i usiłował zorganizować rozmowy między nimi w tanzańskiej Aruszy28. Do rozmów takich doszło rzeczywiście w pierwszej połowie 1996 roku, z udziałem prezydentów Tanzanii i Ugandy29. Na tym etapie udało się zaplanować misję stabilizacyjną OJA w Burundi oraz zdobyć deklarację partii politycznych dotyczącą woli kontynuowania rozmów30. Sytuacja w Burundi, o czym już wspominano, była wtedy jednak napięta, co uniemożliwiało podjęcie rozmów z grupami zbrojnymi, a w dalszej konsekwencji doprowadziło do przejęcia władzy przez Buyoyę. Wymagało to przemodelowania formatu rozmów w Aruszy.

W tym samym czasie Nyerere dowiedział się o prowadzonych równolegle rozmowach pod egidą WSE. Mając mandat OJA do prowadzenia interwencji, postanowił skoordynować swoje działania z WSE, tym samym legitymizując jej udział w procesie pokojowym. Spotykając się z liderami WSE, Nyerere uzgodnił z nimi podział zadań, zgodnie z którym on miał kontynuować dialog między głównymi siłami politycznymi w Burundi, podczas gdy WSE zajęłaby się rozmowami z rebeliantami31. Tym samym Nyerere zapewniał procesowi pokojowemu nie tylko potrzebną koordynację, lecz także przeniesienie ciężaru zainteresowania i uwagi światowych polityków oraz mediów na rozmowy w Aruszy. Spotkania w Rzymie utrzymałyby zatem walor dyskrecji. W celu zapewnienia oczekiwanych przez rebeliantów gwarancji, Nyerere spotkał się w siedzibie WSE z Nyangomą32. Utwierdził wówczas lidera CNDD w przekonaniu o konstruktywności prowadzonych w Rzymie rozmów.

Według Alexandra Raffoula pozytywny klimat wokół działań WSE podtrzymało przejęcie władzy przez Buyoyę, który wspierał tajne negocjacje z CNDD33. Także Nyangoma przyjął pozytywnie nowy stan rzeczy w Budżumburze, ponieważ z jego perspektywy było to wyjaśnienie sytuacji i zlikwidowanie fikcji rządów pozorantów. Jednak zamach stanu skomplikował sytuację Burundi na arenie międzynarodowej. Ciężkie sankcje nałożone na ten kraj miały skłonić rząd Buyoyi do rozmów, które ten, paradoksalnie, prowadził34. Była to sprzeczność, która w ostatecznym rozrachunku skutkowała zamknięciem rzymskiej części procesu.

Wobec przychylnych rozmowom stanowisk rządu i CNDD w marcu 1997 roku strony podpisały w Rzymie tajne porozumienie, w którym deklarowały rozwiązanie konfliktu na drodze negocjacji35. Miał to być pierwszy krok w stronę merytorycznego rozwiązania spornych kwestii. W konsekwencji coraz bardziej odczuwalnych przez reżim w Budżumburze sankcji, Buyoya przedstawił część porozumienia na forum międzynarodowym, tym samym uzyskując zniesienie większości sankcji. Ten krok nie był jednak z nikim konsultowany. Jak twierdzi Romano, chaos informacyjny, jaki wówczas nastąpił, spowodował wypuszczenie przez CNDD do prasy przecieku z treścią porozumienia36. Jego ujawnienie miało poważne konsekwencje w postaci klinczu w obozie rządowym oraz secesji z CNDD jej militarnego skrzydła, czyli Sił Obrony Demokracji (FDD) z Jeanem Bosco Ndayikengurukiyem na czele37. Uniemożliwiło to kontynuację rozmów w Rzymie.

Warto zwrócić uwagę na zdolność WSE do utrzymania dyskrecji rozmów przez długi czas. Ponadto, dzięki podejściu opartemu na budowaniu relacji, po raz kolejny wspólnota wykazała umiejętność podtrzymywania dialogu z przedstawicielami „trudnych” grup. I chć samodzielne działania WSE zakończyły się porażką, jej udział w procesie pokojowym nadal trwał. Rola WSE miała jednak zostać podporządkowana procesowi pod egidą Nyerere i OJA, co było dla niej sytuacją specyficzną i wówczas nową.

Zmiana formuły udziału WSE w dalszym procesie pokojowym w Burundi wynikała z czynników sytuacyjnych związanych z misją podjętą przez Nyerere. Mandat byłego prezydenta Tanzanii został osłabiony w momencie, gdy rządy państw regionu Wielkich Jezior zdecydowały się nałożyć sankcje na Burundi pod przywództwem Buyoyi. Według Piombo taki ruch obniżał wiarygodność Nyerere jako bezstronnego i neutralnego mediatora38. Skutkiem były trudności w uzyskaniu poparcia aktorów burundyjskiej sceny politycznej dla przeprowadzenia rozmów pokojowych w szerokiej formule. W tej sytuacji Nyerere odwołał się między innymi do kontaktów z WSE i jej pomocy w nakłonieniu różnorodnych środowisk do podjęcia rozmów. Jak wspomniano, jego osobiste przekonania religijne pozwalały mu polegać na WSE w trudnych sytuacjach. Z kolei relacyjne podejście do uczestników konfliktu zjednywało wspólnocie ich zaufanie i skłaniało do uczestnictwa w procesie z jej udziałem39.

Rozmowy w Aruszy, które rozpoczęły się w czerwcu 1998 roku, zgromadziły reprezentantów dziewiętnastu obozów politycznych z Burundi, w tym rządu, parlamentu oraz partii i bojówek40. Rozmowy miały zostać podzielone między kilka tematycznych komisji, a więc: komisję dotyczącą natury konfliktu, komisję demokracji i dobrego rządzenia, komisję pokoju i bezpieczeństwa, komisję rekonstrukcji i rozwoju gospodarczego oraz komisję gwarancji dla wdrożenia porozumienia41. Co szczególnie w tym miejscu istotne, Nyerere poprosił WSE reprezentowaną w Aruszy przez Zuppiego o przewodniczenie komisji pokoju i bezpieczeństwa42.

Powierzenie WSE tego konkretnego odcinka rozmów potwierdza sygnalizowane wcześniej wnioski. Zarówno w przekonaniu Nyerere, jak i stron konfliktu miała ona odpowiednią wiarygodność i kompetencje, by prowadzić rozmowy w trudnych sprawach i z trudnymi uczestnikami. Jej udział w takim zakresie nie byłby możliwy, gdyby nie płynące z religii poczucie misji i wynikający z niego odbiór przez innych uczestników procesu. Z tego względu WSE była czynnikiem dodającym wiarygodności rozmowom, które jednak nie były skonstruowane w sposób zapewniający równy dostęp wszystkim zainteresowanym stronom.

Głównym problemem rozmów w Aruszy było według Nigela Watta niedopuszczenie do nich CNDD-FDD, jak również radykalnego stronnictwa Palipehutu-FNL. Prawdopodobnie był to skutek namów Nyagomy, którym postanowił ulec Nyerere43. W konsekwencji nie udało się osiągnąć efektywnego zawieszenia broni na czas rozmów, co osłabiało moc ewentualnych ustaleń. Szczególnie narażona na uchybienia była część rozmów prowadzonych przez WSE, co stało się przedmiotem krytyki. WSE nie podjęła jednak żadnych niezależnych działań na rzecz korekty procesu, podporządkowując się przywództwu Nyerere.

Do innych przywoływanych często problemów rozmów w Aruszy należało wypłacanie „dniówek” dla delegatów w celu umożliwienia im udziału w nich. Dla wielu reprezentantów mniejszych ugrupowań był to poważny przypływ środków finansowych, w związku z czym nie spieszyło im się do uzyskania postępów44. W dodatku w październiku 1999 roku, podczas trwania rozmów, zmarł Nyerere, co zostawiało proces bez głównego mediatora. Te czynniki sprawiały, że proces pokojowy prowadzony w Aruszy posuwał się do przodu powoli i był zewsząd krytykowany. Taki odbiór przyczynił się do jego gwałtownego przyspieszenia, gdy na głównego mediatora wyznaczony został Nelson Mandela, były prezydent RPA45.

W momencie, w którym Mandela przejmował przewodnictwo rozmów pokojowych, szkic porozumienia był już gotowy46. Brakowało jednak woli stron do uzgodnienia szczegółów. Problemem była też zależność rozmów od państw regionu Wielkich Jezior, stąd wyznaczenie na mediatora Mandeli, który miał wnieść do procesu prawdziwą neutralność47. Jak zostało już wspomniane, zmiana głównego mediatora przyspieszyła rozmowy. Było to związane z przyjętym przez niego stylem mediacji, który był dyrektywny i dość autorytarny. Mandela włączył wprawdzie do rozmów przedstawicieli CNDD-FDD oraz Palipehutu-FNL, ale ograniczył prawo głosu każdego z zaangażowanych w rozmowy stronnictw48. Jego mediacja polegała na narzuceniu opracowanego wcześniej w ogólnym zarysie porozumienia. Z tego powodu starał się o rozgłos negocjacji pokojowych, czego przejawem było zaproszenie prezydenta USA, Billa Clintona, na uroczystość podpisania porozumienia we wrześniu 2000 roku. W ten sposób Mandela chciał wywrzeć na strony presję, by te nie wycofały się z zamiaru podpisania porozumienia49.

Główną wadą mediacji Mandeli było niedostateczne zwrócenie uwagi na elementy budowy zaufania między stronami oraz zadbania o ich poczucie własności procesu pokojowego i będącego jego efektem porozumienia. Były prezydent RPA postrzegał sytuację w Burundi jako analogiczną do czasów apartheidu w jego państwie. Z tego względu narzucane przez niego rozwiązania były kopią tych dotyczących RPA50. Brak uwzględnienia specyfiki Burundi był zatem kolejnym problemem wpływającym na nietrwałość porozumienia.

Inne wizje prowadzenia rozmów sprawiły, że między Mandelą a WSE nie było współpracy. Dla WSE odejście Nyerere wiązało się z opuszczeniem rozmów pokojowych, choć nie z opuszczeniem Burundi jako takiego. WSE jest tam obecna do dziś i monitoruje sytuacje grożące wzrostem napięć w tym kraju.

Co do samego porozumienia z Aruszy, na jego mocy nastąpiło przekazanie władzy po okresie przejściowym przez Buyoyę na rzecz Domitiena Ndayizeye (Hutu), co miało doprowadzić do rozpisania wolnych wyborów. Rozlokowana została także misja pokojowa Unii Afrykańskiej (UA), a później ONZ51. Walka zbrojna wciąż jednak trwała, co było bezpośrednio związane z nieuznawaniem porozumienia za swoje przez strony konfliktu. Dominującą postacią stał się Pierre Nkurunziza, który stanął na czele własnej frakcji CNDD52. Dodatkowe rundy rozmów w Pretorii przyczyniły się ostatecznie do zawarcia pokoju i rozpisania wyborów53. W 2005 roku zwyciężył w nich Nkurunziza54.

Wracając do zaangażowania WSE, należy wyróżnić jego dwa etapy. Pierwszym był nieoficjalny dialog między rządem Burundi a główną grupą zbrojną. Była to inicjatywa zainspirowana przez środowisko prezydenta Ntibantunganyi. WSE odgrywała w niej rolę głównego mediatora. Było to z jej strony zaangażowanie samodzielne, w formule bezpośredniego dialogu na średnim bądź niskim szczeblu decyzyjnym. Można zatem sklasyfikować je jako klasyczny przykład dyplomacji drugiej ścieżki (T2), służącej wypracowaniu ram dialogu między stronami, które następnie zostaną przekształcone w dialog na wysokim szczeblu. Dialog ten posłużył także WSE do wypracowania przyjaznych, opartych na otwartości i zaufaniu relacji ze stronami konfliktu.

Drugim etapem zaangażowania WSE była jej pomocnicza rola w rozmowach w Aruszy. Rola ta wynikała bezpośrednio z poprzedniego etapu zaangażowania i tym razem włączała WSE w dialog na wysokim szczeblu decyzyjnym. W przeciwieństwie do przypadku Mozambiku tym razem WSE musiała jednak zaakceptować rolę asystenta. W zakresie przydzielonego wspólnocie do mediacji problemu zawieszenia broni w Burundi rozmowy w Aruszy zakończyły się fiaskiem55. Jak wspominano wcześniej, był to głównie efekt kompozycji rozmów (za przewodnictwa Nyerere) oraz własności procesu (za przewodnictwa Mandeli). Nie były to zatem czynniki, na które WSE miałaby wpływ. Z drugiej strony brak wpływu i podporządkowanie głównemu mediatorowi mogły być przejawem braku zdolności oddziaływania w procesie pokojowym. Należy jednak pamiętać, że kluczowe dla roli WSE w rozmowach w sprawie Burundi, od pierwszego etapu jej zaangażowania, były relacje, które wspólnocie udało się nawiązać z „trudnymi” uczestnikami tego procesu. Ta zdolność, wynikająca z religijnej legitymizacji oraz kontaktów wśród lokalnego duchowieństwa, jest godnym odnotowania elementem jej zaangażowania. Kwestia wykorzystania zdolności operacyjnej WSE w sytuacji jej asystenckiej roli była jednak tym bardziej uzależniona od działań aktorów dyplomacji klasycznej.

Środowisko interwencji Wspólnoty Sant’Egidio w Burundi

Problem konfliktu w Burundi interesował wielu aktorów dyplomacji klasycznej. Należy pamiętać, że konflikt toczył się w specyficznym kontekście regionalnym. Przede wszystkim w sąsiedniej Rwandzie doszło do ludobójstwa, które wstrząsnęło światową opinią publiczną, a przy okazji wykazało niezdolność społeczności międzynarodowej do interwencji w regionie56.

Niezdolność ta była pochodną kolejnych czynników sytuacyjnych. Po zakończeniu zimnej wojny Rosja, czyli sukcesorka ZSRR, wycofała się z zaangażowania w Afryce. Aktorem z zewnątrz roszczącym sobie ambicje ochrony regionalnego ładu i bezpieczeństwa stały się USA, które jednak – w obliczu klęski w Somalii – ograniczyły swoje bezpośrednie zaangażowanie. Aktorem, który poniekąd konkurował z USA, była Francja, której kręgi decyzyjne przeżywały w tamtym czasie tak zwany syndrom Faszody, obawiając się utraty tradycyjnych wpływów na rzecz Amerykanów57. Szczególnie w okresie konfliktu w Burundi Francja usiłowała wykorzystywać też Unię Europejską do podjęcia kolektywnych działań mających na celu stabilizację sytuacji.

W tej sytuacji szczególnego znaczenia nabrały inicjatywy afrykańskiej współpracy subregionalnej, które miały przejmować odpowiedzialność za kwestie bezpieczeństwa w ich bezpośrednim środowisku międzynarodowym58. Zainteresowanie światowej opinii publicznej sprawami Rwandy i Burundi, jak również wspomniane uwarunkowania zaangażowania światowych mocarstw, wytworzyły w przypadku Burundi dynamikę współpracy, która jest modelem funkcjonowania w afrykańskich konfliktach zbrojnych.

Przede wszystkim dookreślenia wymaga pozycja Nyerere w procesie pokojowym. Jak już wspomniano, został on wyznaczony przez państwa regionu z poparciem OJA. Było to zgodne z osobistymi zainteresowaniami i ambicjami tego charyzmatycznego polityka. Z drugiej strony wyznaczenie Nyerere odbywało się w kontekście złożonej obecności wielu aktorów międzynarodowej sceny politycznej. Swoich specjalnych wysłanników do spraw Burundi oddelegowały wówczas USA i UE. Sprawą interesowała się również Fundacja Cartera, która oferowała swoje dobre usługi i konsultowała później prowadzenie procesu pokojowego z Nyerere59. Rozumiejąc dynamikę zaangażowania mocarstw zachodnich w Afryce, były prezydent Tanzanii odbył szereg spotkań z zachodnimi politykami i delegatami w celu uzyskania poparcia dla swoich działań. W istocie uzyskał legitymizację ze strony USA i UE. Co więcej, jak podaje Romano, udało mu się załatwić z nimi finansowanie procesu pokojowego60. Proces miał pozostać zatem afrykańską własnością, ale z finansowym i organizacyjnym wsparciem najpotężniejszych uczestników stosunków międzynarodowych.

Podkreślenie ugruntowanej pozycji Nyerere w procesie pokojowym ma szczególne znaczenie dla charakterystyki jego relacji z WSE. W przypadku procesu pokojowego w Burundi zaangażowanie WSE należy bowiem rozpatrywać szczególnie w odniesieniu do relacji z Nyerere, a później z Mandelą, w mniejszym stopniu zaś w kontekście bezpośrednich relacji WSE z innymi aktorami.

Jeśli chodzi o relacje Nyerere i WSE, zostały już wcześniej zarysowane. Charakteryzowała je współpraca i synergia działań. Warto podkreślić, że Nyerere miał dużo większy problem z nawiązaniem kontaktów ze wszystkimi biorącymi udział w konflikcie aktorami niż z WSE. Może się to wydawać dość nietypowe. Ostatecznie, jak zostało to już zarysowane, miał on solidny mandat do prowadzenia rozmów, zaplecze organizacyjne, finansowe i polityczne, jak również możliwość udzielenia gwarancji. WSE takich atrybutów nie miała. Dysponowała jednak możliwością szybkiego nawiązania wiarygodnych kontaktów niskiego i średniego szczebla przy wykorzystaniu swojego zasadniczego waloru, a więc religijności. Przy użyciu religijnych kanałów kontaktowych oraz wykorzystując swą renomę podmiotu prawdziwie neutralnego i wiarygodnego, WSE była w stanie oddziaływać na rebeliantów i wchodzić z nimi w relacje. Według Romano dla Nyerere była to unikatowa wartość, którą rozpoznawał i doceniał61.

Należy zwrócić też uwagę na drugi aspekt wzajemnych relacji Nyerere i WSE. Od momentu nawiązania współpracy wspólnota przyjęła wobec działań Nyerere postawę pomocniczości. Wpisuje się to w jej styl działania polegający na wykorzystywaniu takich opcji dialogu, jakie w danym momencie się pojawiają. Postawa przyjęta przez WSE miała swój praktyczny wymiar w odniesieniu do Nyerere. Choć był on niewątpliwie doświadczonym politykiem, WSE, szczególnie w osobie Zuppiego, doradzała mu w zakresie sposobu prowadzenia rozmów62. Jej pomoc wykraczała zatem poza facylitowanie kontaktów między głównym mediatorem a rebeliantami. Skuteczność doradztwa WSE była jednak ograniczona, o czym świadczy wykluczenie niektórych grup z rozmów w Aruszy. To ograniczenie podaje w wątpliwość dobre relacje Nyerere z WSE. Nie musi być to jednak wątpliwość uzasadniona. Należałoby raczej przyjąć, że w zakresie asystenckiej roli względem procesu pokojowego zdolność operacyjna, a więc i decyzyjność WSE była ograniczona. Innymi słowy współpraca z Nyerere mogła układać się poprawnie, ale wpływ WSE miał granice wynikające z jej roli w procesie.

Granice te były nawet bardziej widoczne w odniesieniu do relacji z zastępującym Nyerere Mandelą. Były prezydent RPA zorganizował swój własny zespół mediacyjny, a przyjęty przez niego styl działania w zasadzie nie zostawiał miejsca na inicjatywy WSE. Komunikacyjny styl Nyerere, który był zbieżny ze stylem prowadzenia rozmów przez wspólnotę, został zastąpiony stylem dyrektywnym63. Nie oznaczało to jednak, że WSE została całkowicie wykluczona z procesu. Mandela znał ją i szanował odgrywaną przez nią rolę. Ten szacunek przełożył się na współpracę w zakresie postrzeganym przez Mandelę jako wada prowadzonego wcześniej procesu. Chodziło o relacje z „trudnymi” grupami. Po raz kolejny WSE facylitowała kontakty między rebeliantami wykluczonymi z rozmów a – tym razem już nowym – mediatorem64. Działania te zakończyły się sukcesem i pomogły Mandeli przeforsować jego wizję rozwiązania konfliktu. Mandela wykorzystał zatem WSE w ramach własnych planów. Jej rola po raz kolejny została ograniczona, ale jej przydatność znajdowała uznanie. Paradoksalnie świadczy to o dobrze ugruntowanej roli w procesie pokojowym.

Jakkolwiek zaangażowanie aktorów dyplomacji klasycznej przekładało się raczej na możliwości funkcjonowania głównych mediatorów niż na pracę WSE, należy rozpatrzeć również kwestię jej relacji z największymi graczami zewnętrznymi w burundyjskim konflikcie. Mimo zachowania daleko posuniętej dyskrecji w organizacji rozmów burundyjskiego rządu z rebeliantami informacje o działaniach WSE dotarły w końcu do najważniejszych zainteresowanych konfliktem aktorów. Stało się to przede wszystkim w związku z nawiązaniem współpracy między nią a Nyerere. Jak zostało to już nakreślone, Nyerere działał w złożonym krajobrazie podmiotów i osób zaangażowanych w sprawę Burundi. Poprzez niego informacje o działaniach WSE dotarły do specjalnych wysłanników USA, UE i RPA. W związku z tym w siedzibie WSE odbyły się także konsultacje z przedstawicielami tych najistotniejszych graczy65.

Na uwagę zasługuje szczególnie podejście wysłannika USA. Mocarstwo to miało już wówczas doświadczenie we współpracy z WSE i darzyło ją szacunkiem. Podczas rozmów w Rzymie wysłannik USA, Howard Walpole, podkreślał swoje poparcie dla działań WSE, a szczególnie dla podjęcia przez nią współpracy z Nyerere66. W podobnym tonie wypowiadali się przedstawiciele RPA i UE, co można uznać za poparcie amerykańskiego przykładu. Jest to istotne, po raz kolejny bowiem USA zdecydowały się zaufać aktorowi, który nie miał z nimi żadnych trwałych powiązań, nie reprezentował żadnych przejrzystych interesów i motywowany był religią. Ta ostatnia cecha odegrała pozytywną rolę w budowie wzajemnego zaufania.

Środowisko interwencji WSE było zatem w tym przypadku uproszczone z uwagi na asystencką rolę względem Nyerere i Mandeli, a także z uwagi na poparcie ze strony USA. Należy zauważyć, że z przyjętej przez WSE roli płynęły ograniczenia dla jej wpływu na proces pokojowy. Zarazem była ona wiarygodnym partnerem zarówno w kontekście nieoficjalnych rozmów między stronami, jak i w oficjalnym procesie pokojowym, gdzie wspierała działania głównego mediatora. Szczególną uwagę należy zwrócić na jej zdolność do budowania kontaktów z „trudnymi” aktorami konfliktu, w czym wykorzystywała swoje religijne zaangażowanie. Ta zdolność stała się najważniejszym argumentem za podjęciem współpracy z WSE przez głównych mediatorów. Wspólnota jako niepaństwowy aktor dyplomacji opartej na wierze wniosła zatem tym razem nie tyle zdolność do konstruowania porozumienia, co zdolność do konstruowania rozmów pokojowych. Był to kolejny wymiar jej możliwości operacyjnych, które rozwinęły się w późniejszych latach.

Podsumowując, po raz kolejny w przypadku interwencji WSE jej mocną stroną okazała się wiarygodność mediatora. Tym razem była ona wsparta doświadczeniem przede wszystkim z procesu pokojowego w Mozambiku, ale też z przedsięwzięć pokojowych podejmowanych na przestrzeni lat dziewięćdziesiątych XX wieku. Słabość w postaci braku zasobów do prowadzenia działań na większą skalę została w tym przypadku zniwelowana przyjęciem asystenckiej roli w procesie pokojowym. Podobną uwagę można odnieść do stosunkowo niewielkiego wówczas doświadczenia WSE w burundyjskim krajobrazie politycznym. Korzystna dla działań WSE okazała się współpraca z Nyerere. Zaszła w tym zakresie synergia obustronnych działań, co skutkowało wzrostem ich efektywności. Szansą dla WSE na odegranie istotnej roli w burundyjskim procesie pokojowym było przewodnictwo w komisji pokoju i bezpieczeństwa podczas rozmów w Aruszy. Złożoność podejmowanej tam materii, jak i rekompozycja rozmów po przejęciu ich przewodnictwa przez Mandelę ograniczyły jednak rolę WSE. Brak pełnej kontroli nad procesem pokojowym był czynnikiem, którego WSE nie zdołała zniwelować. Jej asystencka rola została jednak zrealizowana w sposób korzystny dla przebiegu procesu i efektywny, zważywszy na ograniczony tym razem zakres podejmowanych działań.

1 Por. R. Morozzo della Rocca (ed.), Fare Pace. La diplomazia di Sant’Egidio, Milano 2018.

2 W. Lizak, Konflikty w Afryce Środkowej, [w:] J.J. Milewski, W. Lizak (red.), Stosunki międzynarodowe w Afryce, Warszawa 2002, s. 185.

3 J. Piombo, Peacemaking in Burundi, „African Security” 2010, vol. 3, nr 4, s. 246.

4 Ibidem.

5 Ibidem, s. 247.

6 S. Vandeginste, Power-Sharing, Conflict and Transition in Burundi: Twenty Years of Trial and Error, „Africa Spectrum” 2009, vol. 44, nr 3, Power-Sharing in Africa, s. 66.

7 J. Piombo, op.cit., s. 246.

8 Por. T.D. Sisk, op.cit., s. 137–138.

9 S. Vandeginste, op.cit., s. 67.

10 Ibidem.

11 N. Watt, Burundi. Biography of a Small African Country, New York 2008, s. 57–58.

12 W. Lizak, op.cit., s. 190.

13 N. Watt, op.cit., s. 59–61.

14 A. Romano, La pace in Burundi, [w:] R. Morozzo della Rocca (ed.), Fare Pace. La diplomazia di Sant’Egidio, Milano 2018, s. 154.

15 Por. P. Daley, Conflict Resolution in the Great Lakes Region of Africa, „Third World Quarterly” 2006, vol. 27, nr 2, s. 313.

16 N. Watt, op.cit., s. 67.

17 T.D. Sisk, op.cit., s. 139.

18 Por. A. Romano, op.cit., s. 127.

19 Por. ibidem.

20 Ibidem, s. 138.

21 Informacja uzyskana podczas rozmowy z P. Impagliazzem, członkiem Biura Pokoju Wspólnoty Sant’Egidio, Rzym, sierpień 2018.

22 A. Romano, op.cit., s. 128.

23 Ibidem, s. 141.

24 Ibidem.

25 Ibidem, s. 143.

26 Ibidem, s. 153.

27 J. Bar, Burundi. Państwo i społeczeństwo (od kolonializmu do współczesności), Kraków 2021, s. 95–96.

28 Ibidem, s. 103.

29 J. Piombo, op.cit., s. 252.

30 Ibidem.

31 Por. A. Romano, op.cit., s. 151.

32 Ibidem, s. 153.

33 A.W. Raffoul, Tackling the Power-Sharing Dilemma? The Role of Mediation, raport Swisspeace, styczeń 2019, s. 15.

34 N. Watt, op.cit., s. 61.

35 A. Romano, op.cit., s. 157.

36 Ibidem, s. 159.

37 Por. ibidem, s. 161.

38 J. Piombo, op.cit., s. 253.

39 Informacja uzyskana podczas rozmowy z P. Impagliazzem, członkiem Biura Pokoju Wspólnoty Sant’Egidio, Rzym, sierpień 2018.

40 P. Daley, op.cit., s. 313.

41 J. Piombo, op.cit., s. 254.

42 Informacja uzyskana podczas rozmowy z P. Impagliazzem, członkiem Biura Pokoju Wspólnoty Sant’Egidio, Rzym, sierpień 2018.

43 Por. N. Watt, op.cit., s. 67–68.

44 Ibidem, s. 68.

45 Por. T.D. Sisk, op.cit., s. 139–140; W. Lizak, op.cit., s. 193.

46 J. Piombo, op.cit., s. 255.

47 Ibidem, s. 256.

48 Ibidem.

49 Ibidem.

50 Ibidem.

51 T.D. Sisk, op.cit., s. 140, 143.

52 P. Daley, The Burundi Peace Negotiations: An African Experience of Peace-Making, „Review of African Political Economy” 2007, vol. 34, nr 112, s. 146.

53 Ibidem.

54 Funkcję tę pełni do dziś. W 2015 roku, ubiegając się o trzecią kadencję, doprowadził do kryzysu politycznego. Jego długie rządy budzą kontrowersje, a tym samym stabilność Burundi jest wciąż na krawędzi. Por. International Crisis Group, Burundi: Peace Sacrificed?, „Africa Briefing” 2015, nr 111, Nairobi–Bruksela.

55 Por. P. Daley, op.cit., s. 345.

56 A. Romano, op.cit., s. 145.

57 Ibidem, s. 147.

58 Ibidem, s. 150.

59 T.D. Sisk, op.cit., s. 139.

60 Por. A. Romano, op.cit., s. 160.

61 Ibidem, s. 154.

62 Ibidem, s. 163.

63 Por. J. Piombo, op.cit., s. 256.

64 A. Romano, op.cit., s. 169.

65 Ibidem, s. 154.

66 Por. ibidem, s. 154.

Rozdział 5

Wojna domowa w Sierra Leone…. Asystencka interwencja w proces pokojowy Międzyreligijnej Rady Sierra Leone

Podobnie jak w poprzednim rozdziale, także w tym miejscu zostanie podjęty wątek asystenckiego zaangażowania niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze. Odpowiedź na pytanie o to, w jaki sposób funkcjonują oni w roli asystenta procesu pokojowego, zostanie tym razem udzielona na podstawie obserwacji działalności Międzyreligijnej Rady Sierra Leone (IRCSL), organizacji powołanej ad hoc w krajobrazie tamtejszego konfliktu. Kolejne podrozdziały przedstawią zatem genezę IRCSL, kontekst sytuacyjny konfliktu, kontekst zaangażowania rady w proces pokojowy, jej interwencję oraz kontekst środowiskowy tej interwencji.

Geneza Międzyreligijnej Rady Sierra Leone

Sierra Leone jest państwem zróżnicowanym religijnie. Mimo to, jak podkreśla Thomas Turay, większość muzułmańska żyła zawsze w pokoju z (wpływową) mniejszością chrześcijańską oraz z wyznawcami religii tradycyjnych. Wyznawcy różnych religii wchodzili ze sobą w związki małżeńskie, wspólnie wychowywali dzieci, żyli spokojnie obok siebie1. Odmienności religijne nie prowadziły zatem do konfliktów, lecz raczej były polem wspólnej pracy i wsparcia. Ponadto należy dodać, że w ramach poszczególnych religii społeczności wiernych były dobrze zorganizowane i miały swoich rzeczników upominających się o kwestie sprawiedliwości społecznej oraz wywierających pozytywny wpływ polityczny2.

Paradoksalnie w tym kontekście historia Międzyreligijnej Rady Sierra Leone zaczęła się od inspiracji z zewnątrz. W 1997 roku jej powstanie zostało zainicjowane przez Religie dla Pokoju3. Jest to organizacja pozarządowa, która od 1970 roku zrzesza przedstawicieli różnych religii i wyznań. Ich wspólnym celem jest apelowanie o pokój, zaprzestanie przemocy i sprawiedliwość społeczną4. Dowodem uznania pracy Religii dla Pokoju, a zarazem formą poszerzania wpływów jest stała obecność przedstawicieli organizacji przy Radzie Społeczno-Gospodarczej (ECOSOC) ONZ. Właśnie w ten sposób z Religiami dla Pokoju zetknęła się Haja Mariatu Mahdi, postać kluczowa dla założenia IRCSL.

Mahdi była przewodniczącą Federacji Kobiet Muzułmańskich w Sierra Leone (FOMWASAL)5. W 1997 roku podróżowała do USA, poszukując rozwiązań problemów trawiących jej kraj. Przy tej okazji odbyła spotkanie z przedstawicielem Religii dla Pokoju, podczas którego rozmawiali o przyjacielskim charakterze relacji chrześcijańsko-muzułmańskich w Sierra Leone6. Rozmowa ta zainspirowała Religie dla Pokoju do wysłania swojego przedstawiciela do Freetown.

Wysłany do Sierra Leone Alie Islam odbył spotkania z lokalnymi przywódcami religijnymi. Starał się wówczas rozpoznać poziom ich otwartości na możliwość powołania do życia międzyreligijnej organizacji, która byłaby w stanie podejmować wspólne dla nich kwestie. Po serii takich spotkań przywódcy religijni wyznaczyli swoich przedstawicieli do realizacji tego zadania. Jako przewodniczący grupy powołani zostali wspomniana już Mahdi oraz chrześcijanin, wielebny Moses Khanu7.

1 kwietnia 1997 roku odbyła się Narodowa Konferencja Liderów Religijnych, podczas której przyjęto dwa stanowiska: o „Współdzielonych obawach natury moralnej” oraz o „Współdzielonych wartościach i wspólnych celach”8. Podkreślano w nich jedność chrześcijan i muzułmanów w walce o godność osoby ludzkiej stanowiącą boży dar. Na podstawie tych stanowisk utworzono Międzyreligijną Radę Sierra Leone (IRCSL). W jej skład weszły grupy muzułmańskie (Najwyższa Rada Islamska, Kongres Muzułmański Sierra Leone, Federacja Kobiet Muzułmańskich w Sierra Leone, Rada Imamów, Związek Misjonarzy Islamskich Sierra Leone) i chrześcijańskie (Kościół rzymskokatolicki, Rada Kościołów Pentekostalnych i protestancka Rada Kościołów w Sierra Leone)9. Na jej czele, jako sekretarz generalny, stanął pastor Usman Fornah.

Z założenia IRCSL nie miała zajmować się sprawami doktrynalnymi i teologią. Jej zainteresowaniem były wyłącznie kwestie społeczno-polityczne, takie jak przestrzeganie praw człowieka, dostęp do podstawowych świadczeń socjalnych czy łagodzenie narastającego w społeczeństwie gniewu i zasypywanie podziałów10. Były to zadania tym bardziej trudne, że w tamtym czasie już od sześciu lat w kraju trwała wojna.

Kontekst sytuacyjny konfliktu w Sierra Leone

Sierra Leone to terytorium, które cieszyło się względnym spokojem w czasach brytyjskiego protektoratu11. Okres dekolonizacji i utworzenia nowych, lokalnych władz przebiegł w sposób demokratyczny. Mimo to od 1968 roku panowała tam dyktatura Kongresu Ogólnoludowego (APC) pod przywództwem Siaki Stevensa, a później Josepha Saidu Momoha12. Z początku demokratyczne, rządy APC zaczęły zawłaszczać sobie państwo. Panowały korupcja i nepotyzm, którym sprzyjała kontrola nad pokaźnymi zasobami diamentów i handel kawą. Wraz z pogorszeniem koniunktury gospodarczej z początkiem lat osiemdziesiątych XX wieku ujawniły się jednak skrywane przez lata problemy społeczne i słabość instytucji publicznych13. Szczególnie dla najliczniejszej w Sierra Leone grupy ludzi młodych problemem był brak dostępu do edukacji, a co za tym idzie brak szans na godne życie14. Rząd APC usiłował ratować sytuację poprzez zaciąganie pożyczek i sięganie po pomoc humanitarną. Środki te pochłaniały jednak klientelistyczne sieci korupcyjnych zależności. Z każdym rokiem rósł również przemyt diamentów, pozbawiając państwo możliwości czerpania zysków z handlu nimi15. W sytuacji, w której system rządów APC był w rozpadzie, napięcia społeczne w końcu przerodziły się w przemoc.

W 1991 roku w Sierra Leone wybuchła fala zamieszek i niepokojów społecznych. Były one podsycane przez walczącego o władzę w sąsiedniej Liberii Charlesa Taylora. Jego celem było uzyskanie dostępu do złóż diamentów, czemu opierał się Momoh i reżim APC. W konsekwencji Taylor pomógł w zorganizowaniu i wyposażeniu Rewolucyjnego Zjednoczonego Frontu Sierra Leone (RUF) pod wodzą zbuntowanego wojskowego, Fodaya Sankoha16. Na przełomie marca i kwietnia 1991 roku siły te przekroczyły granicę między Liberią a Sierra Leone, zapoczątkowując akcję zbrojną przeciw rządowi APC. Jak podkreśla Prince Sorie Conteh, mimo haseł odnowy demokracji i zakończenia wyzysku działania RUF zdominowane były przez grabieże, morderstwa polityczne, a także przymusowe wcielanie młodych ludzi do struktur frontu17. Liczbę ofiar trudno jednoznacznie określić, ale David Lord szacuje, że było to do siedemdziesięciu pięciu tysięcy osób zabitych i niepoliczona liczba okaleczonych18. Co do pojmanych młodych ludzi, byli oni zmuszani do dokonywania zabójstw lub okaleczania urzędników, plemiennej starszyzny czy też członków własnych rodzin19. W ten sposób wykluczali się ze swoich dotychczasowych społeczności. W ukrytych w lasach obozach byli zaś szkoleni do walki i indoktrynowani. Koszty społeczne były zatem ogromne.

Alfred Zack-Williams zwraca uwagę, że mimo okrucieństwa wiele zaniedbywanych przez rząd młodych osób postrzegało RUF pozytywnie, widząc w nim szansę na zemstę lub na lepsze życie20. Przez lata trwania konfliktu RUF rozrósł się, tworząc liczący kilkadziesiąt tysięcy osób ruch, w którego skład poza bojownikami (szacunkowo około piętnastu tysięcy) wchodzili szabrownicy – dbający o zaopatrzenie w żywność, leki czy kobiety, czy też górnicy zajmujący się wydobyciem diamentów21. Nielegalny handel diamentami finansował zarówno siły RUF, jak i rządu, a walki o dostęp do kopalń były powtarzającym się motywem wojny22. Nielegalny handel prowadzony był z wykorzystaniem szlaków przez Liberię, z czego czerpali korzyści również tamtejsi watażkowie23.

Z perspektywy rządu APC sypiący się system klientelistyczny został jeszcze podminowany przez wojnę, do której rządowa armia nie była dostatecznie przygotowana. Z tego powodu w początkowej fazie konfliktu Momoh podjął inicjatywy, które miały usatysfakcjonować rebeliantów. Zapowiedział nową konstytucję, wprowadzenie systemu wielopartyjnego i demokratyczne wybory do końca 1992 roku24. Próbował też nieskutecznie skłonić RUF do podjęcia bezpośrednich rozmów25.

Napięcie w strukturach władzy doprowadziło do osobliwego przewrotu wojskowego. Z początkiem 1992 roku państwo nie było w stanie wypłacać żołnierzom należnego im żołdu. Domagająca się spłaty grupa oficerów została mylnie uznana za puczystów, co doprowadziło do ucieczki Momoha. W tej sytuacji oficerowie ci, postawieni niejako przed faktem dokonanym, utworzyli Tymczasową Narodową Radę Rządzącą (NPRC) z kapitanem Valentinem Strasserem na czele26.

Mimo tymczasowej odwilży związanej z retoryką NPRC (zapowiedziami walki z korupcją oraz amnestii dla rebeliantów), wkrótce konflikt rozgorzał na nowo i przeszedł w fazę impasu między stronami27. Junta stopniowo traciła wiarygodność z powodu nieudolności w walce z RUF oraz nieskuteczności działań na rzecz podźwignięcia zrujnowanej gospodarki kraju. Pojawiające się apele o przeprowadzenie wyborów i oddanie władzy w ręce cywilów odniosły skutek w postaci wyznaczenia wyborów prezydenckich na luty 1996 roku28. Nim jednak do nich doszło, Strasser, który zaczynał przejawiać dążenia do utrzymania się przy władzy, został obalony w kolejnym zamachu stanu29.

Nowy rząd, z Juliusem Maadą Bio na czele, zwrócił się do RUF z apelem o podjęcie rozmów. Jak zaznacza Krzysztof Trzciński, z uwagi na klęski militarne ponoszone w tym czasie przez rebeliantów, Sankoh zareagował pozytywnie30. Na miejsce spotkania wyznaczono Abidżan w Republice Wybrzeża Kości Słoniowej (WKS)31. Wstępne rozmowy odbyły się w przededniu wyborów w Sierra Leone, a jako neutralna strona trzecia przewodził im minister spraw zagranicznych WKS. Obecni byli również przedstawiciele ONZ, OJA, Commonwealthu i rządu Etiopii. Tym samym zostały stworzone zręby struktury późniejszego procesu pokojowego, choć rozmowy nie doprowadziły do przełomu32.

W marcu 1996 roku w wyborach prezydenckich w Sierra Leone zwyciężył Ahmad Tejan Kabbah, były funkcjonariusz ONZ33. Rozpoczął się tym samym proces przejmowania władzy przez cywilów. Sankoh wyrażał nieufność co do uczciwości wyborów, ale ostatecznie zgodził się spotkać z Kabbahem34. Stronom udało się wówczas ustanowić wspólne grupy robocze pracujące nad kwestiami rozbrojenia, reintegracji kombatantów i generalnego zawieszenia broni. Rozmowy nie rozwiązały jednak kwestii wyborów i nieakceptowalnego dla RUF porozumienia o podziale władzy35.

Od maja do września 1996 roku negocjacje nie posuwały się do przodu, mimo że Sankoh pozostawał cały czas w WKS i miał dostęp do „gorącej linii” z Kabbahem. Na tym etapie w proces zaangażowała się OJA, której wysłannicy próbowali pomóc rządowi WKS w rozmach między stronami36. Dopiero we wrześniu pojawiły się sygnały przełomu. Obie strony poczyniły ustępstwa, a rząd zgodził się na wprowadzenie reform postulowanych przez RUF, w tym na utworzenie funduszu powierniczego celem przekształcenia RUF w partię polityczną37. Pojawiły się wówczas głosy, że domniemany przełom był jedynie przekazem na użytek coraz bardziej zniecierpliwionych donatorów pomocy humanitarnej.

W istocie sytuacja w terenie była nadal napięta (między innymi w związku z pojawieniem się najemników z RPA)38. Lansana Gberie zwraca także uwagę na wysoki poziom nieufności między stronami39. Podczas kolejnego spotkania Kabbaha z Sankohem w październiku 1996 roku obaj przywódcy ustalili podstawy porozumienia. Sankoh otrzymał również zgodę na powrót do Sierra Leone w celu konsultacji ze swoimi dowódcami40. Było to ważne, ponieważ wewnątrz RUF następowały podziały i pojawiły się niespójności co do linii politycznej ugrupowania41. Sankoh i Kabbah ostatecznie doszli do porozumienia i podpisali stosowny dokument 30 listopada 1996 roku42.

Porozumienie z Abidżanu przewidywało natychmiastowe zawieszenie broni i amnestię dla bojowników RUF oraz przekształcenie organizacji w partię polityczną. W ramach jego postanowień najemnicy z RPA mieli wycofać się z Sierra Leone, podobnie jak inne siły zewnętrzne (nigeryjskie, gwinejskie) operujące na terytorium kraju. Oprócz procesu rozbrojenia i reintegracji rebeliantów przewidywano także szereg reform dotyczących prawa wyborczego, systemu sądowniczego, policji, kwestii przestrzegania praw człowieka oraz wyrównywania szans mieszkańców wsi i miast43. W celu nadzorowania porozumienia utworzono natomiast Komisję ds. Konsolidacji Pokoju z licznymi podkomisjami i udziałem przedstawicieli społeczeństwa oraz międzynarodową Grupę Monitorującą44.

Zapisy porozumienia nie wystarczały jednak do jego skutecznej implementacji. Już w styczniu 1997 roku RUF zaczął oskarżać rząd o prowadzenie regularnej wojny45. Trudności z wcieleniem porozumienia w życie pogłębiło aresztowanie Sankoha w Nigerii w marcu 1997 roku46. Maj przyniósł natomiast kolejny zamach stanu, w którym zmarginalizowani przez Kabbaha wojskowi połączyli siły z bojownikami RUF47. Był to koniec porozumienia z Abidżanu, ale nie koniec przemocy w kraju.

Kontekst zaangażowania IRCSL w proces pokojowy

Jak wspominano, IRCSL została powołana do życia 1 kwietnia 1997 roku z agendą zakładającą działania na rzecz pokoju oraz przestrzegania praw człowieka. Wojna w Sierra Leone była głównym powodem konsolidacji liderów religijnych. IRCSL od początku zaangażowała się w dialog z Kabbahem na rzecz utrzymania w mocy porozumienia z Abidżanu48. Zachęcała go do działań na rzecz złagodzenia napięć w obliczu pogarszającej się sytuacji w kraju. Jak relacjonuje Conteh, kierownictwo IRCSL spotykało się z Kabbahem jeszcze w przeddzień przewrotu wojskowego, oferując mu swoje wsparcie w rozwiązaniu trudnej sytuacji w kraju49.

Warto zwrócić uwagę na łatwość, z jaką IRCSL nawiązała dialog z prezydentem Sierra Leone. Status jej przywódców jako istotnych dla społeczeństwa liderów religijnych dawał im unikalną siłę i możliwości oddziaływania. Wpływ na społeczeństwo i zdolność do kształtowania jego świadomości były wystarczającą przesłanką na rzecz dopuszczenia liderów religijnych do rozmów z Kabbahem. Po przejęciu władzy przez Rewolucyjną Radę Sił Zbrojnych (AFRC) z Johnnym Paulem Koromą na czele cele IRCSL zmieniły się50. Priorytetem stało się przywrócenie rządów Kabbaha, demokratycznie wybranych i cywilnych. IRCSL wydała w tym czasie szereg oświadczeń prasowych, w których potępiała przewrót, zaznaczając, że jest on zagrożeniem dla porozumienia z Abidżanu i procesu pokojowego, w który wciąż wierzyła51. Ten sygnał, w połączeniu z pozycją społeczną liderów, zapewnił jej możliwość spotkania z Koromą. W serii rozmów IRCSL próbowała przekonać go do oddania władzy cywilom. Mimo nieskuteczności tych inicjatyw warto podkreślić swobodę działania liderów religijnych, którzy nie mogli zostać zignorowani52. Według Hilary Anne Hurd głęboko zakorzeniona w społeczeństwie religijność działała przy tym na ich korzyść53.

W październiku 1997 roku nastąpił przełom w postaci planu pokojowego z Konakry. Było to porozumienie AFRC z Zachodnioafrykańską Wspólnotą Gospodarczą (ECOWAS), na mocy którego junta zgadzała się na powrót konstytucyjnych władz Sierra Leone do maja 1998 roku54. Jakkolwiek IRCSL, mimo swoich nieustannych wysiłków, została podczas rozmów w Konakry zmarginalizowana, junta miała świadomość, że to właśnie struktury religijne mają największą zdolność dotarcia do ogółu społeczeństwa zarówno z przekazem, jak i z pomocą humanitarną. To czyniło z IRCSL strukturę mającą realną władzę oraz środki kontroli działań rządu. Jak twierdzi Hurd, to właśnie to skłoniło AFRC do skierowania do IRCSL prośby o pomoc w udrożnieniu komunikacji między juntą a wygnanym Kabbahem55. Prośba ta została zaakceptowana.

W listopadzie 1997 roku delegacja IRCSL spotkała się w Konakry z Kabbahem oraz przedstawicielami ONZ, UE i Wielkiej Brytanii. Był to moment, w którym IRCSL po raz pierwszy zaistniała w międzynarodowym krajobrazie procesu pokojowego. Przy tej okazji przedstawiciele społeczności międzynarodowej akcentowali jej zdolność do pełnienia roli pośrednika rozmów pokojowych z uwagi choćby na istniejącą w całym kraju sieć kościołów i meczetów, dzięki czemu liderzy religijni mieli łatwiejszy dostęp do bojowników i mogli nawiązywać z nimi kontakty56. Z możliwości tych nie skorzystano. Opór junty przed implementacją planu z Konakry skutkował jej obaleniem przez siły ECOMOG (Grupy Monitorującej ECOWAS) w 1998 roku57. Jakkolwiek IRCSL okazała się bezradna wobec reżimu wojskowych, a rozstrzygnięcie nastąpiło bez jej udziału i poza jej możliwościami działania, wzrosła jej widoczność jako aktora sierraleońskiej sceny politycznej, z którym należy się liczyć58. Miało to znaczenie w kontekście wciąż toczącego się konfliktu z RUF.

Potwierdzając swoją pozycję, IRCSL zaplanowała specjalne uroczystości z okazji odzyskania władzy przez rząd cywilny59. Program ceremonii rozpoczęła modlitwa na Stadionie Narodowym, w której Kabbah osobiście dziękował Bogu za łaskę przywrócenia demokratycznie wybranych rządów. Dziękował również IRCSL za wsparcie i za stanie na straży demokratycznych wartości60. W ten sposób IRCSL uzyskała publiczne uznanie prezydenta, co tylko umocniło jej silną pozycję w sierraleońskim społeczeństwie i na scenie politycznej kraju. Co więcej, był to przykład operacjonalizacji kultu i rytuałów religijnych dla potrzeb redukcji napięć i stabilizowania sytuacji w kraju. Boska sankcja, do której odwołał się sam Kabbah, w religijnym społeczeństwie była istotnym elementem legitymizacji władzy cywilnej.

Należy podkreślić, że ta pozycja IRCSL wynikała nie tylko z jej obejmujących cały kraj struktur opartych na sieci świątyń, lecz także z rzeczywistej neutralności. IRCSL jednoznacznie i stanowczo potępiała wszelkie akty przemocy i jej wykorzystanie przez którąkolwiek ze stron61. Poza tym nie opowiadała się za żadnymi stronnictwami politycznymi i nie prezentowała postulatów innych niż apele o dialog i poszukiwanie porozumienia. Co więcej, poza utrzymywaniem stałych kontaktów z rządem, pomagała także byłym bojownikom RUF, którzy poddali się procesowi demobilizacji62. Podchodząc bez uprzedzeń do ludzi, którzy popełniali wcześniej okrutne zbrodnie, IRCSL zdobywała sobie rozgłos i uznanie także w samym RUF. Jej neutralność nie była zatem kwestionowana.

Mimo dobrej pozycji IRCSL, jak również wysokiego statusu religii jako takiej, wzrost aktywności rebeliantów w 1998 roku wiązał się również z atakami na obiekty religijne. Sam atak na Freetown w styczniu 1999 roku spowodował spalenie wielu kościołów i meczetów oraz porwanie przez RUF licznych wiernych63. Sytuacje te były dla IRCSL motywacją do intesyfikacji działań na rzecz rozwiązania konfliktu. Efektem były konsultacje z przedstawicielami ONZ, Kabbahem i ECOWAS dotyczące nowego formatu rozmów pokojowych64. Ponadto w lutym 1999 roku IRCSL wydała oświadczenie, w którym potępiała przemoc, szczególnie ataki na obiekty kultu. Użyła w nim wyraźnej religijnej retoryki, odwołując się do Boga i bożego planu dla ludzkości i w ten sposób wzmacniając przekaz dla zwykłych obywateli Sierra Leone65. Jednocześnie IRCSL wezwała RUF do wykazania woli dążenia do porozumienia i do przyjęcia wystosowanego w tym czasie przez Kabbaha zaproszenia do rozmów pokojowych.

W tym momencie konfliktu RUF był szczególnie silny. Zasięg rebelii i jej struktury były umocowane najlepiej od początku konfliktu. Siły rządowe, mimo stałego wsparcia wojsk ECOWAS, nie były w stanie uporać się z bojownikami66. Paradoksalnie, tak wzmocniona pozycja czyniła z RUF obóz bardziej otwarty na negocjacje, bo miał w nich lepszą pozycję startową. Mając tego świadomość, IRCSL przeprowadziła szeroko zakrojone konsultacje społeczne obejmujące urzędników, parlamentarzystów oraz wodzów grup etnicznych67. Stąd wyłonił się pomysł ogólnonarodowej konferencji konsultacyjnej, którą IRCSL rekomendowała w pierwszej kolejności stronie rządowej.

Jeszcze w lutym przedstawiciele IRCSL odbyli szereg spotkań z Kabbahem w celu budowania zaangażowanych relacji ze stroną rządową oraz przedstawienia propozycji dotyczących procesu pokojowego i reintegracji byłych bojowników68. O wiele istotniejsze było jednak spotkanie z Sankohem. Doszło do niego na początku marca. Lider RUF wyraził wówczas swoją gotowość do rozmów. Podobnie jak Kabbah, wyrażał się z uznaniem o dotychczasowej pracy IRCSL69. Było to istotne, ponieważ oznaczało ostateczne potwierdzenie neutralności IRCSL w oczach stron konfliktu, co z kolei było koniecznym punktem wyjściowym dla bezpośredniej interwencji.

Działania IRCSL przebiegały równolegle z rosnącą presją ze strony środowiska międzynarodowego na wznowienie rozmów i pokojowe rozwiązanie konfliktu. Siły ECOMOG ponosiły straty, co z kolei przekładało się na sprzeciw opinii publicznej państw zachodnioafrykańskich wobec dalszego zaangażowania w konflikt w Sierra Leone70. ECOWAS naciskała zatem na Kabbaha, który był uzależniony od jej wsparcia. Rząd Nigerii wyrażał zaś wprost wolę wycofania swojej części kontyngentu, co jest tym istotniejsze, że była to znaczna część tych wojsk71.

Również ze strony zaangażowanych w konflikt mocarstw, USA i Wielkiej Brytanii, pojawiały się coraz bardziej stanowcze naciski. Wzmożone zaangażowanie przejawiali też wysłannicy ONZ. Presja na Kabbaha rosła i w związku z tym podejmował on kroki na rzecz porozumienia z Sankohem72. Jednym z nich było dopuszczenie do wciąż więzionego we Freetown lidera RUF przedstawicieli dyplomatycznych zainteresowanych rozwiązaniem konfliktu państw oraz liderów religijnych z IRCSL, którzy przekonywali Sankoha do zaufania wysłannikom ONZ. Kabbah, osobiście spotykający się z głównodowodzącym RUF, umożliwił także Sankohowi kontakt z liderami RUF w terenie w celu uzgodnienia poglądów i działań73.

Okoliczności związane z ogólnym wyczerpaniem konfliktem zarówno ze strony społeczeństwa Sierra Leone, jak i walczących bojowników, sprzyjały kolejnym posunięciom na rzecz wznowienia procesu pokojowego i pojednania. Już od momentu zakończenia ofensywy RUF na Freetown w styczniu 1999 roku (która była impulsem do działań na rzecz pokoju) przedstawiciel ONZ Francis Okelo, uzyskawszy poparcie Kabbaha i Sankoha, nawiązywał kontakty z RUF w terenie74. ONZ nie miało jednak zaufania rebeliantów. Im z kolei doskwierał brak koordynacji i uzgodnionego stanowiska dotyczącego dalszego trwania konfliktu. Było to najpoważniejsze wyzwanie przed wznowieniem właściwego procesu pokojowego.

Interwencja IRCSL w konflikcie w Sierra Leone

W obliczu przygotowań do podjęcia nowej formuły rozmów między rządem Sierra Leone a RUF IRCSL pozostawała w kontakcie zarówno z przedstawicielami stron, jak i aktorami dyplomacji klasycznej zaangażowanymi w proces pokojowy, po spotkaniu z Sankohem podjęła zaś jeszcze jeden krok, który uznany został wówczas za kontrowersyjny. W połowie kwietnia 1999 roku delegacja IRCSL udała się do Liberii, gdzie spotkała się z rezydującymi tam przywódcami RUF oraz z prezydentem Taylorem75. W przekonaniu IRCSL konieczne było zaangażowanie w proces pokojowy Taylora, który od początku konfliktu wspierał RUF i czerpał korzyści z wojny w sąsiednim państwie76.

Spotkanie IRCSL z Taylorem jest przykładem zdolności niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze do angażowania w proces pokojowy tak zwanych trudnych rozmówców. Mimo otwartości liberyjskiego dyktatora na udział w rozmowach działania IRCSL spotkały się tym razem z krytyką opinii publicznej, jak również ze sceptycyzmem przedstawicieli ONZ77. IRCSL zdołała jednak przekonać Okelo do swoich racji. Obroniła także swoją pozycję w sierraleońskim społeczeństwie, korzystając z autorytetu religii.

Działania IRCSL wielokrotnie skupiały się na niskim szczeblu struktur społecznych. Nieustannie działała na rzecz bojowników, którzy wycofywali się z walki. Prowadziła lokalne działania na rzecz pokoju, takie jak negocjowanie uwolnienia pojmanych przez RUF dzieci czy też zaprzestania ataków na lokalną infrastrukturę78. Dzięki temu umacniała swój autorytet jako aktora dążącego do pokoju. Prowadziła też tym samym proces pokojowy na niskim szczeblu. W ten sposób IRCSL przygotowywała lokalne społeczności oraz swoje własne struktury do ostatecznych rozmów pokojowych, w których miała służyć wsparciem dla mediujących przedstawicieli ONZ, Okelo miał bowiem świadomość, że zaufanie stron do procesu pokojowego musi zostać wzmocnione przez niezależnego gwaranta.

Rola IRCSL została szybko wykorzystana przy okazji rozwiązywania problemu miejsca, w którym miały toczyć się rozmowy. Pierwszą ich fazą miały być konsultacje Sankoha z pozostałymi liderami RUF79. Sankoh dążył do prowadzenia ich w WKS lub w Burkina Faso. Strona rządowa obawiała się jednak, że tamtejsze rządy mogłyby go uwolnić. Konieczne było zatem rozwiązanie pośrednie. Z udziałem ONZ i IRCSL uzgodniono, że miejscem rozmów będzie stolica Togo – Lomé80. Przełomowym wydarzeniem na drodze do uzgodnienia tego stanowiska była rozmowa Sankoha z biskupem Josephem Humperem z IRCSL81. Przywódca RUF nie darzył bowiem zaufaniem żadnej innej struktury, tylko IRCSL.

Konsultacje w Lomé zostały przeprowadzone po udzieleniu przez ONZ gwarancji co do bezpieczeństwa Sankoha i jego powrotu na proces karny, czego domagał się rząd Sierra Leone82. Rozmowy przeciągały się z uwagi na próby wykorzystania przez RUF dostępu do dyplomatów afrykańskich i funkcjonariuszy międzynarodowych w celu promowania swojej sprawy. Przekonywano również rząd Togo, by nie odsyłał Sankoha do Freetown przed startem właściwych negocjacji, co też ostatecznie się stało83. Kierownictwo RUF uzgodniło swoje stanowisko, co samo w sobie było pozytywnym i niezbędnym punktem wyjściowym do negocjacji z rządem. Sygnowany przez liderów rebeliantów dokument przedstawiał żądania, takie jak: amnestia dla bojowników, rząd przejściowy przed demokratycznymi wyborami, w którym RUF miałby swoich przedstawicieli, udział bojowników w nowej armii Sierra Leone, wycofanie się sił ECOMOG i wprowadzenie niezależnych sił pokojowych84.

Postulaty RUF były odbierane przez stronę rządową jako zbyt daleko idące. Podczas konsultacji z liderami społecznymi w Sierra Leone sprzeciw budziła przede wszystkim kwestia podziału władzy z rebeliantami RUF85. Rząd we Freetown oficjalnie nie uznał dokumentu powstałego w wyniku tych konsultacji za swoje stanowisko, niemniej podczas negocjacji traktowany był on jako punkt odniesienia, a rząd Togo został zapoznany z jego konkluzjami (podobnie zresztą jak z dokumentem RUF)86. Pozytywnym sygnałem wobec nowych negocjacji było natomiast zawieszenie broni, na które zgodzili się zarówno Kabbah, jak i Sankoh87. Jakkolwiek walki sporadycznie nadal trwały, a ludność wciąż doświadczała przemocy, zadeklarowane zawieszenie broni było solidną podstawą do rozpoczęcia negocjacji.

Rozmowy w Lomé odbywały się pod przewodnictwem togijskiego ministra spraw zagranicznych, Josepha Koffigoha, jednak panel mediatorów był szerszy i obejmował Okelo z ONZ, Adwoę Coleman z OJA i Lansanę Kouyaté z ECOWAS. Ponadto aktywnie zaangażowani byli dyplomaci takich państw, jak: Gwinea, Nigeria, Burkina Faso, Liberia, Ghana, Mali i Libia oraz pozaafrykańskich graczy, a więc USA i Wielkiej Brytanii88. Tę dyplomatyczną mieszankę uzupełniali przedstawiciele licznych organizacji społecznych, w tym religijnych, jak właśnie IRCSL.

Udział członków IRCSL był warunkiem, pod którym Sankoh godził się na udział w rozmowach. Jak wspominano, wynikało to z faktu, że byli oni postrzegani przez rebeliantów jako neutralni i gwarantujący sprawiedliwy przebieg procesu. Ponadto członkowie IRCSL byli w stanie porozumiewać się z Sankohem i jego stronnikami w tradycyjnych dialektach plemiennych, co wzmacniało jeszcze poufność, jaką mogli zapewnić rebeliantom89. Jak podaje Hurd, to właśnie z tych powodów IRCSL została określona jako „moralny gwarant” porozumienia, gdy zostało już ono osiągnięte90.

W czasie samych negocjacji IRCSL pełniła funkcję pomocniczą, niejednokrotnie przekonując strony do powrotu do obrad i zażegnując pojawiające się co jakiś czas kryzysy91. Jej rola sprowadzała się do nieustannego udrożniania kanałów komunikacji i budowania zaufania między stronami. W szczególnie trudnych momentach stagnacji rozmów członkowie IRCSL odwoływali się zaś do modlitw, których intencją był pokój w Sierra Leone i przełamanie impasu92. Był to zatem kolejny przykład operacjonalizacji religii i rytuału na potrzeby procesu pokojowego. Pokojowa wymowa modlitw była przekazem dla obu stron negocjacji. Mająca podłoże w religii wiara w możliwość osiągnięcia porozumienia wyróżniała IRCSL i przyczyniała się do umacniania jej pozycji w negocjacjach, a także przybliżała strony do porozumienia.

Formuła rozmów opierała się na sesjach otwartych dla obserwatorów oraz zamkniętych, z udziałem jedynie stron i panelu mediatorów. Jak podkreśla Ismail Rashid, w ważkich sprawach mediatorzy pozostawiali przestrzeń do dyskusji wewnątrz społeczności sierraleońskiej, czyli między stronami a przedstawicielami organizacji społecznych93. W rozmowach tych ważną rolę, z uwagi na autorytet religijny, odgrywała IRCSL. Stosunkowo szybko zgodzono się co do takich kwestii, jak zawieszenie broni, rozbrojenie, reforma armii, sprawy gospodarcze czy nawet amnestia dla bojowników. W warunkach wojny w Sierra Leone nie było możliwe ściganie wszystkich popełnionych w trakcie konfliktu zbrodni94. Podjęcie takiej próby i poniesienie klęski podważałoby zaś przyszłe porozumienie. Z tego powodu przewidziano amnestię dla wszystkich biorących udział w konflikcie, z wyłączeniem odpowiedzialności za zbrodnie ludobójstwa, zbrodnie przeciwko ludzkości, zbrodnie wojenne i inne poważne naruszenia międzynarodowego prawa humanitarnego, na co naciskali przedstawiciele ONZ95.

Mimo pragmatycznego podejścia do wspomnianych kwestii pozostawały istotne rozbieżności, które groziły zerwaniem rozmów. Należała do nich przede wszystkim kompozycja rządu tymczasowego oraz obecność wojsk ECOMOG w powojennym Sierra Leone96. Opuszczenie kraju przez siły międzynarodowe mogłoby jednak podważyć pozycję cieszącego się uznaniem międzynarodowym rządu Kabbaha. Co do składu rządu tymczasowego, delegaci RUF wysuwali daleko idące żądania. Domagali się jedenastu ministerstw (na dwadzieścia), czterech tek wiceministerialnych, stanowiska wiceprezydenta oraz kilku kluczowych urzędów i ambasad (w tym przy USA, Wielkiej Brytanii, Nigerii i Liberii)97. Takie postulaty nie spotkały się z przychylnością strony rządowej, która oferowała rebeliantom dwa stanowiska ministerialne i dwa wiceministerialne. Była to wciąż wysoka stawka, zważywszy na odbywające się we Freetown protesty ludności przeciw inkluzji członków RUF do rządu98.

Obie strony zajęły sztywne stanowiska. Do udrożnienia komunikacji i zawarcia porozumienia potrzebna była tym razem presja ze strony prezydentów Gnassingbé Eyadémy (Togo), Oluseguna Obasanjo (Nigeria), Blaise’a  Compaoré’a (Burkina Faso) i Taylora (Liberia), którzy zgodnie z opinią Rashida, de facto kontrolowali równowagę sił w Sierra Leone99. Końcowe porozumienie, podpisane 7 lipca 1999 roku, przewidywało cztery ministerialne i cztery wiceministerialne stanowiska dla RUF oraz wiceprezydenturę dla Sankoha. Co do sił ECOMOG, miały one pozostać w Sierra Leone do momentu rozmieszczenia tam sił ONZ100.

Podpisanie porozumienia nie było jednak końcem procesu pokojowego. W Sierra Leone postanowienia traktatu z Lomé były przyjmowane ze sceptycyzmem. Dominowała opinia, zgodnie z którą ustępstwa na rzecz RUF były zbyt duże. Z tego powodu IRCSL, jako uwzględniony w dokumentach moralny gwarant porozumienia, podjęła szereg działań na rzecz jego legitymizacji. Liderzy religijni ogłosili, że zaprowadzony pokój jest „darem Bożym” i – jak relacjonuje Hurd – zaapelowali do mieszkańców Sierra Leone, by ci otworzyli swoje serca na autentyczne przebaczenie, pokutę i pojednanie101. Wykorzystanie religijnej narracji i odwołanie do boskiej mocy miało służyć jako niematerialny, w pewnym sensie magiczny, gwarant funkcjonowania porozumienia.

Nie było to jednak jedyne działanie IRCSL. Organizowała ona również warsztaty i seminaria, podczas których uczestnicy dzielili się swoimi doświadczeniami z procesu wdrażania porozumienia i dyskutowali o przyszłości kraju. Prowadzono też działania edukacyjne, wyjaśniając obywatelom, czym jest porozumienie z Lomé i jakie nadzieje mogą z nim wiązać. Przeprowadzono także akcję dystrybucji kopii traktatu wśród mieszkańców Sierra Leone, by każdy mógł zapoznać się z jego szczegółowymi zapisami102. W ten sposób IRCSL działała na niskim poziomie społecznym w celu ugruntowania pokoju i osiągnięcia rzeczywistego porozumienia wewnątrz sierraleońskiego społeczeństwa.

Mimo tego typu działań implementacja porozumienia z Lomé napotkała poważne przeszkody. Główną była agresywna postawa Sankoha i jego bliskich popleczników dążących do zabezpieczenia sobie dostępu do kopalni diamentów103. Intensyfikacja przemocy nastąpiła szczególnie po zastąpieniu sił ECOMOG przez misję ONZ. W maju 2000 roku doszło do porwania pięciuset „peacekeeperów” oraz ostrzelania liderów religijnych i członkiń organizacji kobiecych wzywających RUF do złożenia broni104. Wydarzenia te skutkowały aresztowaniem Sankoha oraz powołaniem Specjalnego Trybunału dla Sierra Leone (jako że amnestia nie obejmowała czynów popełnionych już po zawarciu traktatu z Lomé). Nowy przywódca RUF Issa Sesay był nastawiony koncyliacyjnie i sprzyjał implementacji togijskich uzgodnień, co wymagało jednak dodatkowych konsultacji105. Odbyły się one w Abudży (Nigeria) w listopadzie 2000 i maju 2001 roku. Pierwsza z nich potwierdzała postanowienia traktatu z Lomé, druga ustalała zaś szczegóły programu DDR (rozbrojenia, demobilizacji i reintegracji)106.

IRCSL była zaangażowana zarówno w te rozmowy, jak i w sam proces DDR. Oprócz komisji wyłonionych na mocy porozumienia to właśnie liderzy religijni spotykali się z byłymi bojownikami, zachęcali ich do pełnego udziału w procesie i doradzali w kwestii wyboru ścieżki dalszego życia107. Była to zatem ponownie praca u podstaw mająca skutkować utrwaleniem pokoju108.

Ostatnią formą zaangażowania IRCSL w proces pokojowy był udział jej członków w pracach Komisji Prawdy i Pojednania (TRC) powołanej na mocy traktatu z Lomé109. Na jej czele stanął biskup Humper z IRCSL110, zadaniem była zaś rekonstrukcja bolesnych wydarzeń, wysłuchanie ofiar i doprowadzenie do ogólnonarodowego przebaczenia i pojednania. Podczas swoich prac w latach 2002–2004 komisja odwiedziła wszystkie dystrykty Sierra Leone, gdzie prowadziła wysłuchania, z których powstało przeszło dziewięć tysięcy stron dokumentacji111. Z perspektywy duchowej i psychologicznej były to oczyszczające wydarzenia, nie zawsze spotykały się one jednak z pozytywnym przyjęciem. Sam fakt, że siedziba TRC znajdowała się nieopodal siedziby Specjalnego Trybunału dla Sierra Leone budził obawy wielu osób, że ich wyznania przed TRC zostaną wykorzystane przeciw nim na drodze prawnej112. Zalecenia przyjętego w 2005 roku raportu z działalności TRC nigdy nie zostały zaś wdrożone113.

Zaangażowanie IRCSL jako spójnej struktury zaczęło w tamtym czasie stopniowo słabnąć. Osiągnięta przez nią pozycja i społeczna wiarygodność sprawiły, że Kabbah sięgał po jej członków przy obsadzaniu państwowych stanowisk. Według Hurd rosnąca polityzacja IRCSL, wraz z kurczeniem się zewnętrznych funduszy na jej działalność (w związku z zakończeniem wojny), prowadziły do wewnętrznej polaryzacji114. Wielu liderów religijnych zaczęło zbliżać się do inicjatyw wewnątrzreligijnych, tym samym osłabiając międzyreligijną współpracę leżącą u podstaw IRCSL.

Mimo stopniowej degradacji udział IRCSL w osiągnięciu pokoju w Sierra Leone był bez wątpienia wydatny i odbywał się na kilku poziomach – wysokim i niskim, centralnym i lokalnym115. Najistotniejszą rolę IRCSL odegrała jako asystent w procesie mediacyjnym w Lomé. Będąc prawdziwie neutralną stroną trzecią, skutecznie gwarantowała uczciwość procesu i równość porozumienia116. Jakkolwiek interwencje regionalnych graczy wymusiły na stronach zawarcie porozumienia, to IRCSL była podmiotem, dzięki którego „moralnym” gwarancjom i wykorzystaniu niedostępnej dla innych aktorów narracji religijnej strony miały poczucie sprawiedliwego potraktowania i były gotowe uczestniczyć w implementacji porozumienia. Było to możliwe dzięki koordynacji działań IRCSL z szeregiem zaangażowanych w proces pokojowy aktorów dyplomacji klasycznej.

Środowisko interwencji IRCSL

Powyższa analiza działań IRCSL sygnalizowała udział licznych aktorów klasycznej dyplomacji w procesie pokojowym w Sierra Leone. W tym miejscu zostanie omówiony charakter ich zaangażowania i relacji z IRCSL. Specyfika sierraleońskiego procesu pokojowego wymaga podzielenia wspomnianych podmiotów na dwie kategorie, aktorów zewnętrznych wobec Sierra Leone i wewnętrznych. Kompozycja panelu mediacyjnego w Lomé ilustruje złożoność procesu pokojowego i zaangażowanych weń interesów. Warto przypomnieć, że oprócz togijskiego gospodarza byli tam obecni przedstawiciele: ONZ, OJA, ECOWAS, Gwinei, Nigerii, Burkina Faso, Liberii, Ghany, Mali, Libii, USA i Wielkiej Brytanii117. Każdy z tych aktorów reprezentował inną postawę wobec konfliktu. Byli wśród nich sojusznicy rządu Sierra Leone i poplecznicy RUF. Nie można zapomnieć także o cichym udziale aktorów zewnętrznych w handlu diamentami, co wpływało na podtrzymywanie konfliktu i działania poszczególnych aktorów w procesie pokojowym. Na uwagę zasługuje również udział nieobecnej bezpośrednio w Lomé (reprezentowanej przez ECOWAS) dyplomacji WKS zaangażowanej szczególnie na pierwszym etapie konfliktu.

Poza aktorami zewnętrznymi ważną rolę odgrywały też podmioty wewnętrzne, do których należy zaliczyć także IRCSL. W trakcie konfliktu w Sierra Leone podejmowano wiele wysiłków na rzecz pokoju inicjowanych przez szeroko pojęte społeczeństwo obywatelskie. Warto wymienić Inicjatywę Mostu na Rzece Mano, Narodowy Komitet Koordynacyjny na rzecz Pokoju (NCCP) czy Kongres Pracy Sierra Leone118. Na uwagę zasługuje również Sierraleoński Ruch Kobiet na rzecz Pokoju (SLWMP)119. W innym kontekście należy pamiętać o milicji Kamadżor, która w konflikcie odgrywała rolę sił samoobrony. Wreszcie w ramach implementacji porozumienia z Lomé funkcjonowały takie podmioty, jak: Komisja dla Konsolidacji Pokoju, Komisja Strategicznych Zasobów Naturalnych, Narodowa Komisja Rozbrojeniowa czy Specjalny Trybunał dla Sierra Leone120. Każdy z tych podmiotów miał swój obszar aktywności, w ramach którego oddziaływał na proces pokojowy i na jego pozostałych uczestników.

IRCSL w czasie trwania konfliktu zetknęła się praktycznie ze wszystkimi zaangażowanymi weń podmiotami. Analizy wymagają szczególnie te relacje, które ukształtowały jej rolę w procesie pokojowym. Kluczowi dla określenia tej roli byli wysłannicy ONZ, którzy przez dłuższy czas monitorowali sytuację, co ostatecznie doprowadziło do ich interwencji. ONZ była jednak postrzegana jako aktor obcy, a zatem traktowana z ograniczonym zaufaniem. Poprawie tej sytuacji miało służyć nawiązanie kontaktów w lokalnych społecznościach, co możliwe było dzięki zaangażowaniu UNDP w dostarczanie pomocy rozwojowej121. W ten sposób udało się nawiązać operacyjną współpracę z IRCSL. Jari Portaankorva podkreśla, że specjalny wysłannik sekretarza generalnego, Okelo, namawiał liderów IRCSL do bezpośredniego zaangażowania w proces pokojowy i wpływania na strony w celu doprowadzenia do rozmów122. Postrzegał on IRCSL jako kluczowego aktora, który uwiarygadnia wysiłki na rzecz pokoju. Jako reprezentant ONZ Okelo miał dostęp do decydentów z obu stron konfliktu (zwłaszcza po uwięzieniu Sankoha). Mimo to uznawał udział IRCSL za konieczny dla usprawnienia rozmów.

ONZ była zatem podmiotem wpływającym na działania IRCSL w odniesieniu do konfliktu. Ze strony IRCSL była to relacja współdziałania i przystosowanie się do istniejących warunków. Sama obecność dobrze ulokowanego niepaństwowego aktora dyplomacji opartej na wierze, „gwaranta moralnego”, tworzyła sprzyjające okoliczności dla podjęcia dialogu. Kwestia zaufania stron została przeniesiona na IRCSL, a zatem ONZ mogła skoncentrować się na organizacji rozmów, mediacji i technicznych aspektach porozumienia123. W tych okolicznościach, poprzez skojarzenie, wzrosło również zaufanie do Okelo, co było kluczowe dla osiągnięcia porozumienia (mimo że gospodarzem rozmów było Togo, to ONZ odgrywała główną rolę w panelu mediatorów)124. Współpraca na linii ONZ–IRCSL wytworzyła zatem pozytywną dynamikę dialogu. Także w fazie implementacji IRCSL współpracowała z ONZ, która jednak na tym etapie została skompromitowana, gdy jej „peacekeeperzy” zostali porwani przez RUF. Z tego powodu jej rola na późnym etapie zdecydowanie zmalała, pozostawiając przestrzeń dla aktorów regionalnych125. Abstrahując jednak od tych wydarzeń, należy podkreślić, że ONZ promowała udział IRCSL w procesie pokojowym na szczeblu międzynarodowym, to właśnie ona umożliwiała zaangażowanie IRCSL. Dzięki niepaństwowemu aktorowi dyplomacji opartej na wierze ONZ była w stanie uwiarygodnić się w Sierra Leone, co również było ważne dla przebiegu procesu pokojowego.

Co znaczące, współpraca IRCSL z ONZ przebiegała efektywniej niż jej współpraca z afrykańskimi strukturami międzynarodowymi. Spośród nich najistotniejszą rolę w sierraleońskim procesie pokojowym odgrywała ECOWAS. Głównym wymiarem działań ECOWAS było w praktyce rozmieszczenie sił ECOMOG (pierwotnie powołanych do życia w kontekście konfliktu liberyjskiego), działalność dyplomatyczna zaś tej struktury jako całości była ograniczona126. Z tego też względu kontakty z IRCSL miały głównie charakter operacyjny i dotyczyły lokalnej obecności ECOMOG. Taki stan rzeczy wynikał z wewnętrznego układu sił w ECOWAS, w której o wpływy rywalizowały zwłaszcza dominująca gospodarczo i wojskowo Nigeria oraz proaktywne Wybrzeże Kości Słoniowej127. Siły ECOMOG zdominowane były przez Nigerię, natomiast pierwsza faza konfliktu i ówczesne działania na rzecz pokoju charakteryzowały się szczególnym zaangażowaniem WKS.

W przypadku WKS trudno mówić o relacjach z IRCSL, jako że na etapie porozumienia z Abidżanu ta jeszcze nie istniała. W kolejnych latach sytuacja wewnętrzna w tym państwie wyeliminowała WKS z udziału w sierraleońskim procesie pokojowym. Zaangażowanie Nigerii ewoluowało z kolei od wspierania siłowego rozstrzygnięcia konfliktu po presję na otwarcie rzetelnego procesu pokojowego128. Również w tym przypadku zdecydowały o tym czynniki wewnętrzne129. Relacje z IRCSL były powierzchowne i ograniczone, podobnie jak zaangażowanie Nigerii w proces pokojowy130. Podobnie wyglądały relacje z innymi regionalnymi aktorami, jak Gwinea czy Togo131. Jest to istotna obserwacja. W optyce regionalnych rządów IRCSL była aktorem polityki wewnętrznej w Sierra Leone i niekoniecznie partnerem do rozmów o pokoju w tym kraju. Takie nastawienie wynikało nie tyle z lekceważenia roli religii, co z interesów, których usiłowały bronić regionalne rządy (w tym dostępu do handlu diamentami). Wspomniane interesy marginalizowały rolę takich problemów sierraleońskiego konfliktu, jak pojednanie czy budowa zaufania.

Z tej perspektywy szczególnie interesująco wyglądają relacje IRCSL z Liberią. Jak już wspominano, IRCSL uznała, że prezydent Taylor powinien zostać włączony do rozmów jako główny zewnętrzny patron RUF132. Stąd nawiązanie przez IRCSL relacji z liberyjskim rządem, co odbyło się z jej inicjatywy. Sukces, jaki wówczas odniosła, wynika z dwu czynników. Po pierwsze, po objęciu prezydentury w Liberii, licząc na ustabilizowanie sytuacji i umocnienie swojej władzy, Taylor próbował pozować na odpowiedzialnego lidera w regionie133. Po drugie, w Liberii funkcjonowała analogiczna do IRCSL rada, której także udało się zdobyć zaufanie lokalnych społeczności. Te czynniki uwiarygodniły IRCSL i jej narrację i pomogły zrealizować plan wciągnięcia Taylora w rozmowy pokojowe. Podkreślenia wymaga natomiast fakt, że relacje z regionalnym aktorem państwowym odbywały się z inicjatywy IRCSL oraz że dotyczyły one aktora podatnego na jej perswazję. Można wyciągnąć stąd wniosek, że zaangażowanie IRCSL w regionie nie odbywało się na zasadzie domyślności oraz wymagało sprzyjających uwarunkowań.

Wyłączając rolę ONZ oraz regionalnych aktorów afrykańskich, istotną, choć mniej widoczną, rolę w sierraleońskim procesie pokojowym odgrywały USA i Wielka Brytania. Ich zaangażowanie ograniczało się do apeli na forum ONZ i wywierania presji dyplomatycznej na implementację porozumień pokojowych134. Relacje z IRCSL ograniczały się w tym wypadku do sporadycznych spotkań jej przedstawicieli z dyplomatami tych mocarstw. Nie miało to istotnego przełożenia na proces pokojowy, ale było dowodem na rozpoznawanie roli dyplomacji opartej na wierze przez kluczowych uczestników stosunków międzynarodowych.

Rozważając zatem relacje IRCSL z aktorami dyplomacji klasycznej, należy zauważyć jej ograniczoną zdolność do wywierania na nich wpływu i kreowania własnego udziału w rozmowach pokojowych. Sytuacja wygląda jednak inaczej, gdy weźmie się pod uwagę tych aktorów jako zbiorowość w kontekście togijskich rozmów pokojowych. Ich struktura przeniosła na klasycznych dyplomatów ciężar technicznych ustaleń czy wywierania presji na regionalne głowy państw, IRCSL zaś wzięła na siebie legitymizację porozumienia i budowanie zaufania między stronami oraz stron do mediatorów135. Wpływy, jakie w Sierra Leone dał IRCSL jej religijny charakter, przełożyły się na wypełnienie tej znaczącej luki w strukturze rozmów136. Jej obecność przesunęła zatem środek ciężkości procesu pokojowego z metod wywierania presji na sposoby budowy zaufania, co ostatecznie pozwoliło wypracować porozumienie.

Należy podkreślić, że w zakresie relacji z aktorami procesu pokojowego na wewnętrznej arenie Sierra Leone IRCSL posiadała kontakty ze wszystkimi z nich. Relacje budowane były na różnych szczeblach i niejednokrotnie miały charakter peryferyjny względem głównego nurtu działań IRCSL, niemniej budowały one jej pozycję w tamtejszym społeczeństwie137. Rola religii była w tym kontekście kluczowa. Jeszcze przed powstaniem IRCSL liderzy religijni uczestniczyli w takich inicjatywach, jak Narodowy Komitet Koordynacyjny na rzecz Pokoju, którego współtwórcą była lokalna Rada Kościołów138. Angażowali się również w pokojową działalność organizacji kobiecych, które organizowały pacyfistyczne marsze we Freetown139. Warto podkreślić, że istotną rolę w SLWMP, zrzeszającej organizacje kobiece, odgrywało Stowarzyszenie Młodych Kobiet Chrześcijańskich140. Religia w tradycyjnie zorientowanym społeczeństwie odgrywała ważną rolę i była efektywnym narzędziem wpływu. Powstanie IRCSL skonsolidowało wcześniejsze wysiłki i pozwoliło jej stać się główną siłą na rzecz pokoju w ramach stosunkowo aktywnego sierraleońskiego społeczeństwa obywatelskiego. Religijny status jej liderów pozwalał IRCSL uzyskiwać dostęp do kluczowych decydentów i tym samym wykraczać poza aktywizm charakterystyczny dla innych inicjatyw wewnętrznych. Wspomniane wyżej uwarunkowania podnoszące jej zdolność operacyjną w przestrzeni międzynarodowej uzupełniały się z uzyskanym przez radę autorytetem na arenie wewnętrznej, co zapewniało jej udział w głównych inicjatywach procesu pokojowego.

Podsumowując, znajomość przestrzeni, w której toczył się konflikt, była mocną stroną interwencji IRCSL. Zakorzenienie w lokalnej społeczności pozwalało jej nie tylko na dobrą orientację w sytuacji, lecz także podnosiło wiarygodność w oczach walczących stron. Obecność w przestrzeni konfliktu była również pozytywnym wzmocnieniem motywacji działań IRCSL, co skutkowało szerszym zaangażowaniem. Za słabe strony należy natomiast uznać brak zasobów materialnych, co jednak w obliczu zakorzenienia w przestrzeni konfliktu było najmniejszą przeszkodą w działaniach IRCSL. Trudniejszy do przezwyciężenia był brak doświadczenia, zwłaszcza w działaniach na arenie międzynarodowej, jak również brak centralnie określonego planu działania. Czynniki te sprawiały, że IRCSL działała raczej reaktywnie, jednak w kontekście jej pomocniczej roli odgrywanej w rozmowach pokojowych nie był to czynnik paraliżujący jej interwencję. Poparcie społeczne dla liderów religijnych dało wzmocnienie ich działań i jednocześnie ich legitymizację. Uwarunkowaniem zewnętrznym sprzyjającym zaangażowaniu IRCSL była natomiast współpraca z ONZ, którego wysłannicy upatrywali w jej działaniach szansy na pozytywny finał procesu pokojowego. Kalkulacje te okazały się zresztą słuszne. Zaangażowanie IRCSL było istotnym czynnikiem wspierającym skuteczność procesu pokojowego i to mimo że nie posiadała ona ugruntowanego zaplecza politycznego na arenie międzynarodowej (zwłaszcza regionalnej). Późniejsze wciągnięcie członków IRCSL w życie polityczne Sierra Leone było zagrożeniem dla jej wiarygodności, jednak proces pokojowy był już wówczas na tyle zaawansowany, że czynnik ten nie miał negatywnych skutków. Interwencja IRCSL okazała się zatem efektywna – stosowna do uwarunkowań międzynarodowych wokół konfliktu w Sierra Leone – i w ostatecznym rozrachunku również skuteczna.

1 T.M. Turay, Civil society and peacebuilding: the role of the Inter-Religious Council of Sierra Leone, [w:] D. Lord (ed.), Conciliation Resources Accord. Paying the price. The Sierra Leone peace process, London 2000, s. 50.

2 Ibidem.

3 H.A. Hurd, The Inter-Religious Council of Sierra Leone as Peace Facilitator in Post-1991 Sierra Leone, „Peace & Change” 2016, vol. 41, nr 4, s. 428.

4 Por. strona internetowa: https://rfp.org/learn/vision-mission/, dostęp 25.08.2020.

5 H.A. Hurd, op.cit., s. 428.

6 T. Bouta, S.A. Kadayifci-Orellana, M. Abu-Nimer, Faith-Based Peace-Building. Mapping and Analysis of Christian, Muslim and Multi-Faith Actors, The Hague 2005, s. 120.

7 H.A. Hurd, op.cit., s. 428.

8 J. Portaankorva, Muslim and Christian Leaders Working Together: Building Reconciliation in the Sierra Leone Conflict, „The Journal of Pan African Studies” 2015, vol. 8, nr 9, s. 83–84.

9 T.M. Turay, op.cit., s. 51.

10 Por. J. Portaankorva, op.cit., s. 84.

11 Por. S. Schwarz, Reconstructing the Life Histories of Liberated Africans: Sierra Leone in the Early Nineteenth Century, „History in Africa” 2012, vol. 39.

12 D. Lord, Introduction: the struggle for power and peace in Sierra Leone, [w:] D. Lord (ed.), Conciliation Resources Accord. Paying the price. The Sierra Leone peace process, London 2000, s. 10.

13 J. Dobbins, L.E. Miller, S. Pezard, C.S. Chivvis, J.E. Taylor, K. Crane, C. Trenkov-Wermuth, T. Mengistu, Overcoming Obstacles to Peace. Local Factors in Nation-Building, Santa Monica 2013, s. 156–157.

14 Ibidem, s. 155.

15 Ibidem, s. 157.

16 H. Malmin Binningsbø, K. Dupuy, Using Power-Sharing to Win a War: The Implementation of the Lomé Agreement in Sierra Leone, „Africa Spectrum” 2009, vol. 44, nr 3, Power-Sharing in Africa, s. 89.

17 P.S. Conteh, The Role of Religion During and After the Civil War in Sierra Leone, „Journal for the Study of Religion” 2011, vol. 24, nr 1, s. 59.

18 D. Lord, op.cit., s. 13.

19 A.B. Zack-Williams, Child Soldiers in the Civil War in Sierra Leone, „Review of African Political Economy” 2001, vol. 28, nr 87, Civil Society, Kleptocracy &Donor Agendas: What Future for Africa?, s. 80.

20 Ibidem, s. 78–79.

21 D. Lord, op.cit., s. 12.

22 I. Smillie, Getting to the Heart of the Matter: Sierra Leone, Diamonds, And Human Security, „Social Justice” 2000, vol. 27, nr 4 (82), Neoliberalism, Militarism, And Armed Conflict, s. 25–26.

23 Ibidem.

24 L. Gberie, First stages on the road to peace: the Abijan process (1995–96), [w:] D. Lord (ed.), Conciliation Resources Accord. Paying the price. The Sierra Leone peace process, London 2000, s. 18.

25 Ibidem.

26 Ch.C. Jalloh, The Legal Legacy of the Special Court for Sierra Leone, Cambridge 2020, s. 35.

27 L. Gberie, op.cit., s. 18–19.

28 Por. Ch.C. Jalloh, op.cit., s. 36.

29 L. Gberie, op.cit., s. 20.

30 K. Trzciński, Wojny w Liberii i Sierra Leone (1989–2002). Geneza, przebieg i następstwa, Warszawa 2002, s. 136.

31 L. Gberie, op.cit., s. 21.

32 Por. Y. Bangura, Reflections on the Abidjan Peace Accord, „Africa Development/Afrique et Développement”, vol. 22, nr 3/4, Lumpen Culture and Political Violence: The Sierra Leone Civil War (1997), s. 224.

33 Ch.C. Jalloh, op.cit., s. 36.

34 Ibidem.

35 Ibidem.

36 L. Gberie, op.cit., s. 23.

37 Y. Bangura, op.cit., s. 226.

38 L. Gberie, op.cit., s. 23.

39 Ibidem.

40 Ibidem.

41 Ibidem.

42 Ch.C. Jalloh, op.cit., s. 36.

43 Ibidem.

44 Y. Bangura, op.cit., s. 220.

45 L. Gberie, op.cit., s. 25.

46 Ibidem.

47 D. Hoffman, Disagreement: Dissent Politics and the War in Sierra Leone, „Africa Today” 2006, vol. 52, nr 3, s. 5.

48 H.A. Hurd, op.cit., s. 429.

49 T.M. Turay, op.cit., s. 51.

50 P.S. Conteh, op.cit., s. 68.

51 Ibidem.

52 H.A. Hurd, op.cit., s. 429.

53 Ibidem.

54 Ibidem.

55 Ibidem, s. 430.

56 Ibidem.

57 P.S. Conteh, op.cit., s. 68.

58 T.M. Turay, op.cit., s. 51.

59 P.S. Conteh, op.cit., s. 69.

60 H.A. Hurd, op.cit., s. 430.

61 Wliczając w to sposób, w jaki Kabbah odzyskał władzę.

62 Ibidem, s. 431.

63 J. Portaankorva, op.cit., s. 86.

64 T.M. Turay, op.cit., s. 52.

65 Ibidem.

66 H.A. Hurd, op.cit., s. 431.

67 T.M. Turay, op.cit., s. 52.

68 Ibidem.

69 J. Portaankorva, op.cit., s. 87.

70 I. Rashid, The Lomé peace negotiations, [w:] D. Lord (ed.), Conciliation Resources Accord. Paying the price. The Sierra Leone peace process, London 2000, s. 27.

71 H. Malmin Binningsbø, K. Dupuy, op.cit., s. 94.

72 Ibidem.

73 Ibidem.

74 I. Rashid, op.cit., s. 29.

75 T.M. Turay, op.cit., s. 52.

76 Ibidem.

77 H.A. Hurd, op.cit., s. 433.

78 Ibidem, s. 434.

79 I. Rashid, op.cit., s. 29.

80 Co także sprzyjało Sankohowi, który w tajemnicy wydał swoją córkę za syna togijskiego prezydenta, G. Eyadémy. Por. ibidem.

81 H.A. Hurd, op.cit., s. 435.

82 I. Rashid, op.cit., s. 29.

83 Ibidem.

84 H. Malmin Binningsbø, K. Dupuy, op.cit., s. 95.

85 Ibidem.

86 I. Rashid, op.cit., s. 30.

87 Ibidem.

88 Ibidem.

89 H.A. Hurd, op.cit., s. 435.

90 Ibidem.

91 T.M. Turay, op.cit., s. 53.

92 Ibidem.

93 I. Rashid, op.cit., s 31.

94 H.A. Hurd, op.cit., s. 435.

95 Ibidem.

96 I. Rashid, op.cit., s. 31.

97 Ibidem, s. 32.

98 Ibidem.

99 Ibidem, s. 33.

100 H. Malmin Binningsbø, K. Dupuy, op.cit., s. 95–96.

101 H.A. Hurd, op.cit., s. 436.

102 J. Portaankorva, op.cit., s. 88.

103 H.A. Hurd, op.cit., s. 436.

104 P.S. Conteh, op.cit., s. 70; por. H. Malmin Binningsbø, K. Dupuy, op.cit., s. 98.

105 H.A. Hurd, op.cit., s. 437.

106 Ibidem.

107 Ibidem.

108 H. Malmin Binningsbø, K. Dupuy, op.cit., s. 91.

109 W.A. Schabas, The Relationship between Truth Commissions and International Courts: The Case of Sierra Leone, „Human Rights Quarterly” 2003, vol. 25, nr 4, s. 1036.

110 P.S. Conteh, op.cit., s. 71.

111 Ibidem, s. 71–72.

112 Por. W.A. Schabas, op.cit., s. 1050.

113 H.A. Hurd, op.cit., s. 442.

114 Ibidem, s. 442.

115 Ibidem, s. 445.

116 Ibidem.

117 I. Rashid, op.cit., s. 30.

118 Early civil society peace initiatives, [w:] D. Lord (ed.), Conciliation Resources Accord. Paying the price. The Sierra Leone peace process, London 2000, s. 43–44.

119 Y. Jusu-Sheriff, Sierra Leonean women and the peace process, [w:] D. Lord (ed.), Conciliation Resources Accord. Paying the price. The Sierra Leone peace process, London 2000, s. 47.

120 D. Bright, Implementing the Lomé Peace Agreement, [w:] D. Lord (ed.), Conciliation Resources Accord. Paying the price. The Sierra Leone peace process, London 2000, s. 38–39.

121 Profiles, [w:] D. Lord (ed.), Conciliation Resources Accord. Paying the price. The Sierra Leone peace process, London 2000, s. 91.

122 J. Portaankorva, op.cit., s. 86.

123 Por. I. Rashid, op.cit., s. 29.

124 Profiles, op.cit., s. 92.

125 Por. K. Trzciński, op.cit., s. 144–147.

126 Por. ibidem, s. 139.

127 Profiles, op.cit., s. 91.

128 I. Rashid, op.cit., s. 33.

129 Ibidem, s. 90.

130 H.A. Hurd, op.cit., s. 437.

131 Por. K. Trzciński, op.cit., s. 120; Profiles, op.cit., s. 90–91.

132 I. Smillie, op.cit., s. 26.

133 H.A. Hurd, op.cit., s. 433.

134 J. Dobbins, S.G. Jones, K. Crane, Ch.S. Chivvis, A. Radin, F.S. Larrabee, N. Bensahel, B.K. Stearns, B.W. Goldsmith, Europe’s Role in Nation-Building. From the Balkans to the Congo, Santa Monica 2008, s. 33. Mocarstwa nie chciały angażować się bezpośrednio (mimo apeli aktywistów). Ma to swoje uzasadnienie. Przykładowo na etapie rozmów w Lomé prezydent B. Clinton wykonał zdecydowany ruch i próbował wywrzeć presję, wykonując telefon do Sankoha. Po tym wydarzeniu lider RUF stwierdził publicznie: „Zadzwonił do mnie, bo walczyłem w buszu przez wiele lat”. Była to forma uznania dla lidera rebeliantów, której USA wolały uniknąć. Por. Profiles, op.cit., s. 93.

135 H.A. Hurd, op.cit., s. 432.

136 J. Day, Everyday Practices of Toleration: The Interfaith Foundations of Peace Accords in Sierra Leone, „Politics and Religion” 2020, s. 8.

137 D. Bright, op.cit., s. 39.

138 Early civil society peace initiatives, op.cit., s. 43.

139 Y. Jusu-Sheriff, op.cit., s. 47.

140 Ibidem, s. 46.

Rozdział 6

Wspólnota Sant’Egidio… jako niepożądany uczestnik procesu pokojowego w Republice Środkowoafrykańskiej

Celem niniejszego rozdziału jest udzielenie odpowiedzi na pytanie o funkcjonowanie niepaństwowego aktora dyplomacji opartej na wierze w sytuacji ograniczonego dostępu do głównego nurtu procesu pokojowego. W przeciwieństwie do rozważanych wyżej przypadków, w których niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze pełnili kluczowe role w procesach pokojowych lub też zapraszani byli do pomocy na różnych ich etapach, zdarzają się sytuacje, w których ich dostęp do procesu pokojowego jest z różnych względów ograniczony. Nie oznacza to jednak, że nie podejmują oni wówczas żadnych inicjatyw. Czynniki sytuacyjne związane z konkretnymi konfliktami, jak również motywacja religijna skłaniają ich często do podejmowania działań mimo niesprzyjającego kontekstu środowiskowego. Dla zrozumienia zdolności operacyjnej niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze oraz ich relacji z aktorami dyplomacji klasycznej zaangażowanymi w procesy pokojowe nieodzowna jest analiza podobnych sytuacji. Odpowiedzi na postawione wyżej pytanie posłuży studium przypadku zaangażowania Wspólnoty Sant’Egidio w Republice Środkowoafrykańskiej do 2019 roku i porozumienia z Chartumu. Ta granica czasowa jest wyznaczona z uwagi na wciąż niezakończony kryzys w RŚA, który jednak od czasu porozumienia z Chartumu przebiega względnie łagodnie. Kolejne podrozdziały zostały ułożone w sposób analogiczny jak w poprzednich rozdziałach i będą dotyczyć kontekstu sytuacyjnego konfliktu, kontekstu obecności WSE w RŚA, przebiegu interwencji WSE oraz jej kontekstu środowiskowego. Poprzedzą je zaś uwagi wprowadzające dotyczące ewolucji działalności pokojowej WSE w XXI wieku.

Dalszy rozwój działalności pokojowej Wspólnoty Sant’Egidio

Lata dziewięćdziesiąte poprzedniego stulecia były okresem kształtowania się w WSE aktywności, którą można dziś określić jako dyplomację opartą na wierze czy też jako działalność paradyplomatyczną. Oprócz wspominanych tu interwencji w Mozambiku i Burundi wystąpiło wówczas zaangażowanie w konfliktach: w Gwatemali, Algierii, Albanii, Kosowie, Liberii oraz na Wybrzeżu Kości Słoniowej1. Rosnące zaangażowanie w toczące się na świecie procesy pokojowe wymagało ustabilizowania oraz przynajmniej częściowej profesjonalizacji. Zgodnie z relacją Paola Impagliazza konieczność monitorowania sytuacji konfliktowych, zbierania informacji i podtrzymywania kontaktów z decydentami i liderami społecznymi skutkowała powołaniem do życia Biura Pokoju, które na stałe przejęło kilka pomieszczeń w siedzibie WSE na Zatybrzu w Rzymie2.

Biuro Pokoju do dziś składa się z wąskiego grona osób bezpośrednio zaangażowanych w procesy mediacyjne z udziałem WSE. Są to członkowie WSE, pracujący dla niej etatowo. Młodsi pracownicy biura zdobywają doświadczenie pod okiem bardziej doświadczonych. Biorą również udział w szkoleniach podnoszących ich kompetencje. Oprócz nich dyplomacja WSE korzysta ze specjalnych wysłanników akredytowanych przy ONZ i kilkunastu europejskich i afrykańskich rządach, z którymi WSE podpisała specjalne porozumienia (umowy o siedzibie, dające jej uprawnienia podobne do placówki dyplomatycznej)3. Są to zarówno osoby, które nie przebywają stale w państwie, z którym podpisane zostało porozumienie, jak i te, które są rezydentami danego państwa. Jeśli chodzi o przedstawicielstwo przy ONZ, misję pełni tam członek WSE mający szczególne doświadczenie w sprawach międzynarodowych. Ogółem w działalność dyplomatyczną WSE na stałe zaangażowanych jest kilkanaście osób, niemniej należy pamiętać, że w razie potrzeby może zostać zaangażowany w zasadzie każdy z kilkudziesięciu tysięcy członków WSE na całym świecie. Jest to potencjał, który podnosi zdolność operacyjną Biura Pokoju.

Warto również zwrócić uwagę, że w XXI wieku działalność dyplomatyczna WSE zyskiwała uznanie, na co jest kilka konkretnych dowodów. Po pierwsze, WSE nominowana była do Pokojowej Nagrody Nobla. Riccardi został laureatem Nagrody Karola Wielkiego, co także można odbierać jako dowód uznania dla całej WSE4. Jak zostało już wspomniane wyżej, został on doceniony również na włoskiej scenie politycznej, pełniąc funkcję ministra współpracy społecznej krajowej i międzynarodowej w rządzie Maria Montiego (2011–2013)5. Oprócz niego w politykę włoską zaangażowany został także długoletni szef Biura Pokoju Mario Giro, który w latach 2013–2018 pełnił najpierw funkcję sekretarza stanu, a później wiceministra we włoskim Ministerstwie Spraw Zagranicznych6. Był to wyraz uznania dla jego aktywności pokojowej w ramach WSE. Głos Giro jest zresztą do dziś istotny dla pracowników Biura Pokoju, co związane jest z nabytymi przez niego kontaktami i zdolnością gromadzenia informacji. Ciężar działań operacyjnych spoczywa jednak na młodszej generacji członków WSE.

Dyrektorem Biura Pokoju WSE jest obecnie Garofalo, z wykształcenia archeolog, od swoich nastoletnich lat członek WSE, a także wieloletni pracownik Biura Pokoju. Zmieniła się również osoba stojąca na czele WSE. Choć głos Riccardiego jest wciąż ważny, formalnie prezydentem jest Marco Impagliazzo, który w latach dziewięćdziesiątych zaangażowany był w proces pokojowy w Algierii. Wybór Impagliazza na przewodniczącego WSE ukształtował kierunek jej rozwoju, akcentując wątki międzynarodowe i pokojowe w jej tożsamości.

W okresie dwóch dekad XXI wieku działalność pokojowa i humanitarna stała się jednym z głównych aspektów tożsamości WSE. Szczególną rolę w tym procesie odgrywały długotrwałe interwencje, jak w Sudanie Południowym czy w – będącej przedmiotem niniejszego rozdziału – Republice Środkowoafrykańskiej (RŚA). Jak mówił w 2018 roku Garofalo, RŚA to „najbardziej skomplikowany i (…) najkosztowniejszy, jeśli chodzi o zasoby ludzkie”7, przypadek zaangażowania WSE. Konflikt zbrojny w tym kraju w obecnej formie toczy się od 2013 roku. Mimo licznych inicjatyw pokojowych sytuacja długo pozostawała w impasie8. Do dziś jest zresztą napięta. Złożoność sytuacji w RŚA i skomplikowane środowisko międzynarodowe wokół tego kraju były wyzwaniem dla interwencji WSE, która musiała wykazać się w tym przypadku wysokim poziomem zdolności operacyjnej.

Kontekst sytuacyjny konfliktu w Republice Środkowoafrykańskiej

Korzenie obecnego kryzysu w RŚA można odnaleźć w historii tego kraju, który od początku swojej niepodległości pozbawiony był trwałych instytucji życia społecznego i politycznego9. Jego tereny, zamieszkiwane do dziś przez różne grupy etniczne, były zasiedlane przez uciekinierów próbujących ujść łowcom niewolników, pierwsze zaś formy spójnej administracji utworzyli tam dopiero francuscy kolonizatorzy10. RŚA pozostaje do dziś na skrzyżowaniu Afryki muzułmańskiej na północy oraz chrześcijańskiej i animistycznej na południu11. Takie położenie nadaje jej znaczenie strategiczne, zwłaszcza z perspektywy aktorów zewnętrznych. Tworzy także linie napięć, które są wykorzystywane w wewnętrznych rozgrywkach politycznych.

Historia postkolonialnej RŚA to permanentny chaos, liczne zamachy stanu i zła sytuacja gospodarcza. Jej początki zostały naznaczone przez dwie charakterystyczne postaci, które nadały rys temu państwu. Pierwszą z nich był Barthélemy Boganda, wizjoner, charyzmatyczny lider, który zginął w niewyjaśnionym wypadku lotniczym w 1959 roku (na rok przed uzyskaniem przez RŚA niepodległości). Drugą był Jean-Bédel Bokassa, krewny Bogandy, samozwańczy cesarz Cesarstwa Środkowoafrykańskiego, jak zaznacza Romano, figura uznawana powszechnie za absurdalną i obalona przez Francuzów w 1979 roku12. Te pobieżne charakterystyki oddają symbolicznie poziom wewnętrznych sprzeczności trawiących RŚA od początku jej niezależnej państwowości.

Lata dziewięćdziesiąte XX wieku miały przynieść RŚA pozytywną zmianę. Obecni tam od obalenia Bokassy Francuzi zamierzali przeprowadzić demokratyzację kraju. W konsekwencji w 1993 roku odbyły się wolne wybory, a prezydentem został Ange-Félix Patassé. Tym samym został przełamany wcześniejszy monopol etniczny. Co więcej, Patassé zapowiadał dalsze reformy demokratyczne oraz modernizację państwa13. Jego usiłowania zakończyły się jednak niepowodzeniem. Po dziesięciu latach rządów, które zakłócane były licznymi próbami przewrotów i niepokojami wewnętrznymi, w 2003 roku został on obalony przez François Bozizé.

Przejęcie władzy przez Bozizégo ponownie zmieniło układ etniczny w środkowoafrykańskich strukturach rządowych14. Stało się to przeszkodą w utrzymaniu przez niego stabilnych rządów. Już w 2004 roku na północy kraju wybuchła rebelia. Jakkolwiek samo w sobie wydarzenie to nie było niczym nowym w historii RŚA, sposób, w jaki zareagował wówczas Bozizé, doprowadził do przewartościowania wewnętrznych konfliktów w RŚA.

Początek XXI wieku, naznaczony zamachami na World Trade Center i amerykańską proklamacją wojny z terroryzmem, sprzyjał nadużyciom narracji konfliktu religijnego15. To właśnie zachodziło w przypadku RŚA. Bozizé ogłosił, że zmaga się z rebelią muzułmańską, licząc na wsparcie ze strony Zachodu16. W rzeczywistości sytuacja była bardziej złożona. Czynnik religijny, w powiązaniu z etnicznym, istotnie odgrywał rolę w konfliktach w RŚA, niemniej nie był rozstrzygający17. Ilmari Käihkö i Mats Utas podkreślają, że działające tam grupy zbrojne nie były jednolicie muzułmańskie lub chrześcijańskie, wbrew informacjom, które dominowały w przeszłości w międzynarodowych mediach18. Religia bywa jednak pretekstem do tworzenia podziałów i w szerokim kontekście obrazu politycznego początku XXI wieku Bozizé podniósł ten aspekt środkowoafrykańskich sporów ponad wcześniejszy poziom.

Wykorzystanie czynnika religijnego przez Bozizégo nie przyniosło mu wymiernych korzyści, a w ostatecznym rozrachunku obróciło się przeciwko niemu. Mimo podpisanego w 2007 roku porozumienia pokojowego, sytuacja w kraju pozostawała napięta, a prezydent nie dopełniał swoich zobowiązań19. W tej sytuacji jeden z przywódców rebeliantów, Michel Djotodia, zebrał wokół siebie rozproszone ugrupowania o profilu muzułmańskim. Uwarunkowania międzynarodowe, takie jak konflikty w Darfurze i Czadzie w pierwszej dekadzie XXI wieku, pozwoliły wzmocnić nową koalicję (nota bene w języku sango: Séléka) wojownikami doświadczonymi w walce20. Tu warto zaznaczyć, że koczowniczy charakter plemion żyjących na pograniczu Sudanu, Czadu i RŚA ułatwiał migrację rebeliantów21.

Djotodia zebrał zatem sprawdzone już w walce siły i w 2012 roku wystąpił zbrojnie przeciw Bozizému. Rebelianci odnosili łatwe zwycięstwa i w marcu 2013 roku zajęli Bangui, a Djotodia zastąpił Bozizégo na stanowisku prezydenta RŚA22. Ten etap konfliktu przebiegł szybko, co nie oznaczało wygaszenia napięć i deeskalacji przemocy. W kontekście dalszego rozwoju sytuacji warto przytoczyć słowa jednego z byłych środkowoafrykańskich polityków, cytowane przez Romano: „Byliśmy przyzwyczajeni do zamachów stanu. Kiedyś mieliśmy trzy, cztery dni zamieszania, grabieży (zwłaszcza w posiadłościach należących do dygnitarzy upadłego reżimu), po czym ci, którzy przejęli władzę, zdejmowali maskujące mundury, przebierali się w garnitury i krawaty, zostawali ministrami i ludzie znowu mogli żyć w spokoju. Teraz zaś upływa sześć miesięcy, odkąd Djotodia zdobył władzę, a kradzieże trwają tak jak pierwszego dnia”23.

Djotodia nie był w stanie zapanować nad aktami przemocy ze strony bojowników Séléki rozwiązanej po zdobyciu Bangui. Rebelianci rozprzestrzenili się po obszarze całego kraju, grabiąc i szukając łupów. W tej sytuacji ludność zaczęła zawiązywać grupy samoobrony określane jako anti-balaka (z sango: „anty-maczety”, co nawiązywało do broni używanej przez rebeliantów podczas grabieży)24. Grupy te zaczęły jednak funkcjonować nie tyle w ramach samoobrony, co zemsty. Celem stała się zaś mniejszość muzułmańska, z którą kojarzona była Séléka25. W ten sposób w RŚA nastąpił okres niestabilności i permanentnej, niekontrolowanej przemocy, którego konsekwencje widoczne są do dziś. W szczytowym momencie konfliktu funkcjonowało tam czternaście grup zbrojnych mających udokumentowaną zdolność do podważania wysiłków na rzecz pokoju, jak i – wyraźne ambicje polityczne26. Warto zaznaczyć, że RŚA jest zasobna w wiele rzadkich surowców (na przykład uran) oraz diamenty, co napędza wewnętrzny konflikt, jak również jest obiektem zainteresowania aktorów zewnętrznych27.

Kontekst sytuacyjny obecności Wspólnoty Sant’Egidio… w Republice Środkowoafrykańskiej

Obecność WSE w RŚA sięga przełomu rządów Patasségo i Bozizégo. Była ona wówczas związana z działalnością miejscowego biskupa Paulina Pomodimo, który angażował się w proces pojednania narodowego w związku z toczącym się konfliktem i zmianą reżimu28. Pomodino zwrócił się do WSE z prośbą o pomoc, czego rezultatem była próba przeprowadzenia rozmów między przedstawicielami rządu Patasségo a rebeliantami Bozizégo w Rzymie w 2003 roku. Inicjatywa ta zakończyła się niepowodzeniem z uwagi na rozstrzygnięcie militarne na korzyść Bozizégo. Mimo to od tamtego momentu WSE była nieustannie obecna w RŚA.

Kontakt z miejscowym liderem religijnym lub, szerzej, z duchowieństwem to jeden z klasycznych sposobów wykorzystania dyplomacji opartej na wierze do rozszerzenia obecności danego aktora. Jakkolwiek WSE nie zdołała podjąć w tym czasie żadnej inicjatywy w związku z sytuacją w RŚA, według Garofala udało jej się pozyskać kontakty wśród miejscowych liderów społecznych i politycznych oraz zorientować się w tamtejszym krajobrazie politycznym29.

Pozyskane przez WSE kontakty zostały na przestrzeni lat utrwalone przy okazji konferencji przeglądowych realizowanych przez WSE programów DREAM (ang. Disease Relief through Excellent and Advanced Means) i BRAVO! (ang. Birth Registration for All Versus Oblivion). Oba programy adresowane były głównie do państw afrykańskich. Celem pierwszego z nich była walka z epidemią AIDS. Drugi podnosił zaś problem braku rejestracji niemowląt po urodzeniu, a więc nieobecności wielu osób w systemach prawnych zamieszkiwanych przez nie państw. W celach informacyjnych oraz koordynacyjnych WSE organizuje regularnie konferencje przeglądowe dla obu programów, w których biorą udział urzędnicy odpowiedzialni za zdrowie publiczne oraz administrację wewnętrzną z państw uczestniczących w danym programie, jak również z państw zainteresowanych udziałem. RŚA należała do tej drugiej kategorii30.

W czasach rządów Bozizégo WSE utrzymywała kontakty nie tylko z przedstawicielami rządu, lecz także z przebywającą na emigracji w Europie opozycją. Ponadto dzięki znajomościom w kręgach kościelnych udało jej się nawiązać kontakt z misjonarzami, jak również z miejscowym duchowieństwem pracującym w peryferyjnych częściach RŚA. WSE monitorowała zatem nieustannie rozwój sytuacji w RŚA, choć na tym etapie nie mogła zaangażować się w proces pokojowy. Wynikało to z nieufności wpływowych polityków w rządzie Bozizégo co do dialogu politycznego jako takiego oraz dla zaangażowania zewnętrznych sił w sprawy środkowoafrykańskie31.

Obecność WSE w RŚA przed 2013 rokiem była zatem niesformalizowana i nieutrwalona, ale ciągła. Taki charakter obecności sprawiał, że choć WSE nie zakorzeniła się w RŚA, ani nie podejmowała na jej terenie swoich inicjatyw, była rozpoznawalna dla miejscowych urzędników i elit politycznych. Z tego względu była realną opcją umożliwiającą przeprowadzenie procesu pokojowego w kryzysowym momencie eskalacji przemocy.

Należy zwrócić uwagę, że zajęcie Bangui przez siły Djotodii i przejęcie przez niego prezydentury w marcu 2013 roku poskutkowało izolacją RŚA na arenie międzynarodowej32. Dążenie do przełamania izolacji skłaniało nowy rząd do poszukiwania sposobu stabilizacji sytuacji wewnętrznej i dialogu w ramach podzielonego społeczeństwa. Te okoliczności tym bardziej sprzyjały zaangażowaniu zewnętrznego, niezależnego aktora, jakim była WSE. W praktyce uwidoczniły się wówczas efekty podtrzymywanej przez nią przez lata obecności i rozpoznawalności.

Jeszcze w styczniu 2013 roku, a więc przed zwycięskim dla rebeliantów marszem na Bangui, do Rzymu udał się rzecznik Séléki Eric Massi. Jego misja polegała na zaproszeniu WSE do udziału w spotkaniu organizowanym przez Wspólnotę Gospodarczą Państw Afryki Środkowej (ECCAS)33. Celem rozmów miało być uzgodnienie działań państw regionu wobec konfliktu w RŚA i próba rozwiązania konfliktu na drodze dialogu. Z perspektywy rebeliantów udział WSE miał zagwarantować wysłuchanie obu stron i uczciwość procesu. Jakkolwiek na tym etapie z inicjatywy ECCAS nic nie wyniknęło, dla WSE był to moment rozpoczynający nieustające zaangażowanie w środkowoafrykański proces pokojowy.

Co ważne, z identyczną jak Massi prośbą zwrócił się do WSE Gazam Betty, odwiedzając ją niedługo później. Betty był prominentną figurą środkowoafrykańskiej sceny politycznej. W przeszłości sprawował funkcje ministerialne i dyplomatyczne, a po przejęciu władzy przez Djotodię miał zostać ministrem do spraw komunikacji i pojednania34. Za jego pośrednictwem w pierwszej połowie 2013 roku WSE była na bieżąco informowana o rozwoju sytuacji militarnej i politycznej w RŚA35. To również Betty zaprosił WSE do Bangui w momencie, gdy Djotodia przejął już władzę w kraju.

Wizyta delegacji WSE w stolicy RŚA odbyła się w maju 2013 roku, a zatem w okresie niestabilności i pogłębionego chaosu po zmianie władzy w kraju. Dowodem wysokiej rangi, jaką obóz Séléki nadawał WSE i jej udziałowi w procesie pokojowym, jest to, że przy okazji wizyty zorganizowano spotkanie z Djotodią. Nowy prezydent RŚA był świadom działalności WSE i jej najbardziej wówczas aktualnych inicjatyw na rzecz pokoju. Podczas spotkania z przedstawicielami wspólnoty wprost poprosił o zorganizowanie w RŚA procesu pokojowego zgodnie z procedurami wdrożonymi w tamtym okresie w Gwinei i Nigrze36. W państwach tych miały miejsce zamachy stanu i okresy wewnętrznej niestabilności, które wydawały się podobne do wydarzeń w RŚA. WSE przeprowadziła tam rodzaj warsztatów dla liderów społecznych, które obejmowały szerokie spektrum społeczeństwa obywatelskiego, partii politycznych i duchowieństwa37. Długotrwała obecność WSE w RŚA powodowała obustronne przekonanie, że podobne działania mogą być efektywne także tam. Wykorzystanie podczas procesu religijnych narracji miało zaś wesprzeć pojednanie w społeczeństwie głęboko wierzącym, w którym religia była we wcześniejszych latach wykorzystywana jako element podsycający przemoc38.

W kontekście roli, jaką miała odgrywać religia w procesie pokojowym, warto przytoczyć podjętą równolegle do działań rządu i WSE inicjatywę lokalnych liderów religijnych, a więc inicjatywę „Trzech Świętych z Bangui” – katolickiego biskupa Dieudonné Nzapalaingi, ewangelickiego pastora Nicolasa Guerekoyame-Gbangou oraz imama Oumara Kobine Lamaye39. Zorganizowanie międzyreligijnego forum dialogu wpisywało się w tradycję lokalnego życia religijnego, zgodnie z którą przywódcy duchowni utrzymywali ze sobą dobre relacje i angażowali się na rzecz łagodzenia napięć religijnych40. Apel „Trzech Świętych z Bangui” o zaprzestanie przemocy – i samo ich zaangażowanie – świadczyły o powadze sytuacji i nietypowości narosłych w tamtym czasie napięć religijnych. Dowodziły także potrzeby wykorzystania religii w celach pokojowych, w co wpisywały się działania WSE.

Przebieg interwencji

Zgodnie z życzeniem Djotodii WSE zorganizowała spotkanie przedstawicieli środkowoafrykańskich środowisk politycznych i religijnych. Odbyło się ono we wrześniu 2013 roku w Rzymie, a jego celem było wypracowanie dalszego modus operandi. Efektem podjętych wówczas rozmów był Pakt Republikański, porozumienie dotyczące pokojowego współistnienia oraz regulacji stosunków politycznych i administracyjnych w RŚA. Jego tekst, zgodnie z wcześniejszymi zapowiedziami, oparto na doświadczeniach WSE z Gwinei i Nigru41. Doświadczenie WSE było zasadniczym powodem, dla którego stosunkowo szybko osiągnięto wymierne efekty. Mimo obaw przed wynikającymi z niego zobowiązaniami dotyczącymi podziału kompetencji między prezydenta a parlament, po konsultacjach przedstawicieli prezydenta Djotodii z przedstawicielami parlamentu pod przewodnictwem Alexandra-Ferdinanda Nguedeta, udało się dojść do zgody42. Pakt Republikański został podpisany 7 listopada 2013 roku.

Sukces, który osiągnięto w Rzymie, wykazał zdolność WSE do sprawnego poruszania się w środkowoafrykańskim krajobrazie politycznym. Był także wyrazem woli dialogu ze strony elit politycznych tego kraju. Dowodem jego rangi była rezolucja Rady Bezpieczeństwa ONZ z 5 grudnia 2013 roku, która oprócz dokumentów ECCAS wymieniała Pakt Republikański jako „(…) wiarygodną ramę wspierającą inkluzywny dialog narodowy między wszystkimi politycznymi, społecznymi i religijnymi stronami kraju (…)”43. Zarysowana wówczas perspektywa porozumienia nie znalazła jednak przełożenia na zdecentralizowane grupy zbrojne grabiące kraj. Inicjowana oddolnie eskalacja przemocy pogłębiła dezorganizację życia politycznego w RŚA. Z tego względu pierwsza interwencja, czy też pierwszy etap interwencji WSE, nie poprawił bezpieczeństwa w RŚA.

Konsekwencją narastającej fali przemocy była presja środowiska międzynarodowego, wyrażona poprzez wysłanie do RŚA operacji pokojowej Unii Afrykańskiej, a później ONZ44. Presję o charakterze politycznym wywierały zaś państwa ECCAS. Z uwagi na te naciski podczas szczytu organizacji w styczniu 2014 roku Djotodia podał się do dymisji45. Na jego miejsce parlament przejściowy, obradujący przy okazji szczytu ECCAS, wybrał Catherine Samba-Panzę, która miała za zadanie rozpisać wolne wybory46. Był to efekt porozumienia między środkowoafrykańskimi siłami politycznymi. Jak podkreśla Garofalo, wybory miałyby ustabilizować sytuację i zapewnić sprawiedliwy podział władzy47. W duchu tych założeń Samba-Panza wprowadziła do rządu osoby powiązane z ugrupowaniami zbrojnymi48. W celu realizacji postanowień parlamentu przejściowego w maju 2015 roku zostało zorganizowane forum w Bangui, w którym wzięło udział około sześciuset przedstawicieli sił politycznych, społecznych i religijnych49. Efektem był Drugi Pakt Republikański50.

Forum w Bangui stało się podstawą dalszego procesu demokratycznego przekazywania władzy51. Na uwagę zasługuje intencjonalne odwołanie się w czasie jego trwania do Paktu Republikańskiego z Rzymu. Było to dowodem uznania dla inicjatywy WSE, która zresztą przez cały czas obserwowała rozwój wydarzeń52. Na etapie przejściowych rządów Samba-Panzy WSE podjęła kilka własnych inicjatyw zajmujących się wycinkami konfliktu w RŚA. Należał do nich udział w platformie międzyreligijnej „Trzech Świętych z Bangui”53. Innym wątkiem potwierdzającym zdolność operacyjną WSE było zaangażowanie w uwolnienie pojmanego przez jedną z bojówek polskiego misjonarza54. Wreszcie, w listopadzie 2015 roku, WSE brała udział w organizacji wizyty papieża Franciszka w Bangui55. Jej rola polegała na wynegocjowaniu tymczasowego zawieszenia broni na terenie Bangui56. Koordynacja działań z liderem Kościoła rzymskokatolickiego zasługuje na uwagę. Warto podkreślić, że choć działania dyplomacji watykańskiej i WSE przebiegały zupełnie niezależnie, papież Franciszek pozostawał w stałym kontakcie z przywódcami wspólnoty. Otwarta komunikacja pozwalała na koordynację działań dyplomatycznych obu aktorów w niektórych sprawach. Organizacja wizyty papieża w RŚA była tego przejawem, a zarazem przykładem wykorzystania autorytetu przywódcy religijnego dla redukcji napięć społecznych. Wizyta papieża zwróciła ponadto uwagę opinii publicznej na RŚA, co również przyczyniło się do zwiększenia międzynarodowej presji na skuteczne rozwiązanie konfliktu.

Mimo stałej aktywności i sukcesu, jakim była papieska wizyta, działalność WSE była w tamtym czasie ograniczona. Wiązało się to z nawarstwieniem różnorodnych bytów zaangażowanych na rzecz pokoju w RŚA. Oprócz aktorów regionalnych i ONZ konfliktem środkowoafrykańskim zajmowały się Francja (ze stale obecnym wojskiem) i UE, a także liczne organizacje humanitarne57. Poza WSE był to teren działań szwajcarskiego Centre for Humanitarian Dialogue (CHD), podejmującego lokalne inicjatywy na rzecz zawieszenia broni58. Nawarstwienie inicjatyw i brak ich koordynacji utrudniał prowadzenie działań i ograniczał ich efektywność. Stopniowe klarowanie się sytuacji nastąpiło, gdy w RŚA na przełomie 2015 i 2016 roku odbyły się wybory.

Wyniosły one na stanowisko prezydenta Faustina-Archange’a Touadérę. Wbrew założeniom ECCAS nie przyniosło to jednak natychmiastowej stabilizacji. Powyborcza odwilż polityczna zaczęła ustępować pod koniec 2016 roku, kiedy to wznowiono walki między podzielonymi frakcjami dawnej Séléki i ruchu anty-balaka59. Narastającym problemem była również niezorganizowana, w dużej mierze spontaniczna przemoc między różnymi społecznościami na tle etnicznym i religijnym60. Siły ONZ nie radziły sobie z intensyfikacją konfliktu61. Pozycja prezydenta wywodzącego się ze środowisk akademickich i dawnej emigracji była słaba, stąd też jego próby poszukiwania wsparcia na arenie międzynarodowej62.

Z perspektywy międzynarodowej intensyfikacja przemocy pod koniec 2016 roku oznaczała konieczność reaktywacji procesu pokojowego i koordynacji działań63. Pojedyncze państwa regionu prowadziły rozmowy z niektórymi grupami zbrojnymi, których, jak wspominano, w szczytowym momencie konfliktu było czternaście64. Swoje działania pokojowe jako całość wznowiła ECCAS65. Inicjatywom tym brakowało jednak wiarygodności w oczach wszystkich uczestników konfliktu66. Próbą integracji afrykańskich wysiłków na rzecz rozwiązania konfliktu w RŚA miała być Inicjatywa Afrykańska, powołana do życia w wyniku szczytu UA w Addis Abebie w styczniu 2017 roku67. Z uwagi na kontrowersje związane z podejściem państw regionu do problemu zbrodni popełnianych w trakcie konfliktu platforma ta spotkała się jednak z nieufnością strony rządowej68.

Ze względu na pogłębiający się kryzys wewnętrzny w RŚA oraz na brak wiarygodności regionalnych partnerów w odniesieniu do środkowoafrykańskiego konfliktu Touadéra zaczął skłaniać się do poszukiwania wsparcia poza Afryką69. Ta decyzja stała się w dłuższej perspektywie brzemienna w skutki, jeśli chodzi o sytuację strategiczną RŚA. Wcześniej jednak swój istotny udział w ramach zewnątrzafrykańskiego wsparcia procesu pokojowego wniosła WSE.

Między listopadem 2016 a lipcem 2017 roku WSE wykonała serię ruchów, które miały przenieść środek ciężkości procesu pokojowego w stronę Rzymu. Przede wszystkim w listopadzie 2016 roku Touadéra autoryzował ją do udziału w procesie DDRR70. Wybór WSE wynikał z jej renomy jako aktora bezstronnego, wiarygodnego ze względu na swoją religię i historię dotychczasowej pracy w RŚA, a zarazem zdolnego uzyskać dostęp do poszczególnych grup rebeliantów. Touadéra liczył, że działania WSE doprowadzą grupy zbrojne do rzeczywistego rozbrojenia i reintegracji ze społeczeństwem. WSE ujęła jednak problem szerzej.

Od końca 2016 roku WSE przeprowadziła serię konsultacji w Rzymie, osobno z każdą z grup zbrojnych71. W ten sposób, mając upoważnienie ze strony prezydenta, przedstawiciele wspólnoty chcieli rozeznać sytuację pod kątem możliwości osiągnięcia porozumienia pokojowego między zaangażowanymi w konflikt grupami. Konsultacje procesu DDRR zamieniły się w tym ujęciu w proces mediacyjny, w który wahadłowo włączone były wszystkie strony konfliktu. Sam zasięg prowadzonego przez WSE dialogu był istotnym osiągnięciem, jako że dotychczasowe, regionalne inicjatywy docierały tylko do niektórych grup zbrojnych.

Efektem serii konsultacji prowadzonych w Rzymie stało się wystosowane przez WSE zaproszenie na wspólną konferencję wszystkich grup zbrojnych i rządu. Odbyła się ona w czerwcu 2017 roku w Rzymie. Co ważne, szybko stała się przedmiotem kontrowersji i krytyki z różnych stron. Należy odnotować, że konferencja zakończyła się podpisaniem porozumienia pokojowego, Entente de Sant’Egidio, które sygnowane było przez wszystkie grupy zbrojne i rząd RŚA w obecności specjalnego wysłannika sekretarza generalnego ONZ do spraw RŚA Parfaita Onanga-Anyangi72. Mogłoby się zatem wydawać, że był to sukces na miarę pokoju w Mozambiku, co zresztą przebijało z narracji WSE. W praktyce porozumienie to zostało szybko złamane73.

Należy w tym miejscu rozważyć dwie kwestie. Pierwszą z nich jest efektywność przeprowadzonych przez WSE konsultacji, które w krótkim czasie doprowadziły do podpisania porozumienia. Był to efekt długoletniej obecności WSE w RŚA, wykorzystania przez nią liderów religijnych w celu dotarcia do bojowników, jak również umożliwienia przeprowadzenia rozmów na neutralnym, wolnym od nacisków gruncie. Te składowe wiarygodności WSE zostały wzmocnione jej możliwościami oddziaływania wynikającymi z pobytu przedstawicieli stron poza strefą konfliktu74. W takich warunkach możliwe było również sięgnięcie do narracji religijnych i wykorzystanie wspólnych modlitw do łagodzenia napięć i budowania zaufania delegatów do mediatora, a później do siebie nawzajem. Ze względu na powyższe nie należy traktować podpisanego w czerwcu 2017 roku porozumienia jako czegoś nieoczekiwanego lub niedostatecznie przygotowanego.

Zarzuty dotyczące niedostatecznego przygotowania szczytu są elementem drugiej koniecznej do rozważenia kwestii. W kontekście osiągniętego między stronami porozumienia i podpisania go w obecności przedstawiciela ONZ należy postawić pytanie o przyczyny jego krytyki i podważania. Złamanie porozumienia w terenie mogłoby stać się dowodem braku rzeczywistej zgody między stronami. Są jednak również inne wyjaśnienia. Przypomnienia wymaga zaangażowanie regionalnych państw i organizacji międzynarodowych w środkowoafrykańskim konflikcie. Porozumienie z Rzymu de facto marginalizowało ich rolę i ograniczało wpływ na dalszy rozwój wydarzeń. Z tego względu początkowa krytyka WSE i osiągniętego przez nią porozumienia nadeszła właśnie z tego kierunku.

Pretekstem do krytyki porozumienia stała się sprawa domniemanej amnestii, która miała być przez nie wprowadzona75. Wątpliwości wzbudzała fraza o reintegracji liderów grup zbrojnych, jednak w całym dokumencie nie pada w ogóle słowo „amnestia”76. Ponadto pojawiły się zarzuty wychodzenia poza mandat przyznany WSE przez Touadérę oraz niedostatecznego przygotowania szczytu. Podobno uczestnicy konferencji w Rzymie nie mieli wcześniej świadomości, jaki był jej cel i że będą podpisywać porozumienie77. Jednak przemawiając przed konferencją na forum Rady Bezpieczeństwa ONZ, Impagliazzo (prezydent WSE) mówił o przedsięwzięciu w następujący sposób: „W nadchodzących dniach Sant’Egidio zamierza zgromadzić przedstawicieli wszystkich czternastu grup zbrojnych i wysłanników rządu RŚA wyznaczonych przez prezydenta Touadérę w celu przeanalizowania punktów krytycznych procesu DDRR i dialogu politycznego. (…) To dzięki tym spotkaniom społeczność międzynarodowa będzie mogła wyciągnąć korzyści z wysiłków poufnych, kompatybilnych i komplementarnych wobec innych toczących się inicjatyw, które mogą zapewnić zawieszenie broni i udział wszystkich grup w procesie DDRR. Będzie możliwa praca nad krytycznymi punktami w kwestii sprawiedliwości tranzytowej…”78. Cele zostały zatem określone i podane do wiadomości społeczności międzynarodowej.

W kontekście krytyki WSE należy zwrócić uwagę na jeszcze jeden fragment przemówienia Impagliazza: „Bazując na naszym doświadczeniu, uważamy, że, po pierwsze, bezpośredni dialog między prezydentem i jego rządem z jednej strony a przedstawicielami grup zbrojnych z drugiej jest absolutnie niezbędny i jest częścią afrykańskiej własności procesu (podkreślenie MN]”79. Jest to bezpośrednie odniesienie do promowanej przez UA zasady „afrykańskich rozwiązań dla afrykańskich problemów”80. WSE działała z poszanowaniem tej reguły, niemniej nie wystarczyło to, by powstrzymać opór państw regionu, który stał się rzeczywistą przyczyną fiaska porozumienia.

O przekreśleniu Entente de Sant’Egidio jako podstawy rozwiązania konfliktu w RŚA zadecydowało formalnie spotkanie pod egidą UE, które odbyło się w Brukseli kilka dni po podpisaniu porozumienia z Rzymu. Wzięli w nim udział przedstawiciele: RŚA, Angoli, Konga, Francji, Włoch, USA, UA, ECCAS, ICGLR (Międzynarodowa Konferencja Regionu Wielkich Jezior), ONZ, UE i WSE81. Spotkanie miało na celu koordynację dalszego procesu pokojowego. W jego efekcie za wiodącą uznano mediację Inicjatywy Afrykańskiej, która miała się odbywać z uwzględnieniem zewnętrznych obserwatorów82. W lipcu 2017 roku w Libreville Inicjatywa Afrykańska przyjęła mapę drogową, uruchamiając tym samym kolejny etap procesu.

Warto zauważyć, że w obliczu porażki WSE nie wycofała się z interwencji. Angażowała się wciąż w proces DDRR oraz wspierała działania Inicjatywy Afrykańskiej83. Znalazło to odzwierciedlenie w konkluzjach szczytu dotyczącego RŚA odbywającego się na marginesie sesji Zgromadzenia Ogólnego ONZ we wrześniu 2017 roku, które rekomendowały współpracę UA, ONZ, ECCAS, UE i WSE w zakresie rozwiązania konfliktu84. Rola WSE została zatem ograniczona, ale wciąż była ona uwzględniona w gronie podmiotów zaangażowanych w proces pokojowy.

W drugiej połowie 2017 roku ograniczone zostały jednak zarówno dostęp WSE do procesu pokojowego, jak i wiodąca rola Inicjatywy Afrykańskiej. Wiązało się to z zaangażowaniem Rosji, która zaoferowała prezydentowi Touadérze wsparcie militarno-szkoleniowe85. W konsekwencji RŚA znalazła się w rosyjskiej strefie wpływów politycznych86. Pojawienie się Rosji miało także wpływ na proces pokojowy. Rosjanie próbowali przeprowadzić własną mediację w Chartumie w połowie 2018 roku, co rozbijało jedność wysiłków Inicjatywy Afrykańskiej i jej partnerów87. W tej sytuacji konieczne były dodatkowe uzgodnienia między Rosją a UA. Ich efektem był szczyt w Chartumie z lutego 2019 roku, kiedy to podpisano kompleksowe porozumienia pokojowe88. Sygnowanie tego dokumentu, jak również przeniesiona na Rosję odpowiedzialność za utrzymanie stabilności w RŚA, wzmocniły pozycję Touadéry i przyczyniły się do stopniowej stabilizacji sytuacji.

Na etapie porozumienia z Chartumu WSE pełniła już jedynie rolę obserwatora. Jej polityczny udział w procesie pokojowym został zmarginalizowany, ale nie zaprzestała swoich działań w RŚA. Oprócz utrzymywania kontaktów z aktorami życia politycznego w tym kraju WSE podjęła skuteczne wysiłki na rzecz otwarcia w Bangui swojego centrum DREAM89. W RŚA funkcjonuje obecnie lokalna WSE, a kraj ten jest odwiedzany przez jej istotnych przedstawicieli z Rzymu. O nieustającym zaangażowaniu na niższym szczeblu decyzyjnym świadczy choćby inicjatywa z września 2021 roku, kiedy to WSE zorganizowała w Rzymie spotkanie środkowoafrykańskich liderów społecznych, którego celem była dyskusja nad kwestiami kluczowymi dla pojednania w tym kraju90.

Przykład RŚA pokazuje kompleksową rolę WSE we współczesnym procesie pokojowym. Począwszy od 2013 roku wspólnota działała jako organizator dialogu między liderami społecznymi, uczestnik dialogu międzyreligijnego, mediator czy podmiot pomocniczy w głównym procesie pokojowym. Robiła to w ramach dostępnych w danym momencie środków i zależnie od potrzeb wyrażanych przez rząd RŚA. Jej zdolność operacyjna i efektywność były w tym przypadku znacząco ograniczone działaniami i dążeniami zaangażowanych aktorów klasycznej dyplomacji. Analiza charakteru relacji z poszczególnymi z nich jest niezbędna dla zrozumienia kolejnych poczynań WSE.

Środowisko interwencji Wspólnoty Sant’Egidio… w Republice Środkowoafrykańskiej

Zasadniczą cechą interwencji WSE w RŚA był ograniczony dostęp do głównego nurtu procesu pokojowego mimo ustabilizowanych już wówczas relacji ze stronami konfliktu, jak również z zaangażowanymi w proces pokojowy aktorami dyplomacji klasycznej. Zarówno w momencie pojawienia się w przestrzeni szeroko pojętego konfliktu środkowoafrykańskiego, jak i w chwili, gdy konflikt ten wszedł w nową fazę o podwyższonej intensywności, WSE była już strukturą dobrze rozpoznawalną i legitymującą się sukcesami w licznych procesach pokojowych91. Środowisko interwencji, z uwagi na wymagające przeanalizowania czynniki, było jednak tym razem niesprzyjające.

Przede wszystkim podkreślenia wymaga udział regionalnych inicjatyw w procesie pokojowym w RŚA. Zaangażowanie ECCAS, a na późniejszym etapie UA, wpisywało się w przytaczany wyżej trend afrykańskiej własności toczących się na kontynencie procesów politycznych92. Taka narracja promowana przez afrykańskie organizacje międzynarodowe była okolicznością utrudniającą interwencję aktorowi spoza Afryki, niemniej była wykorzystywana raczej jako pretekst. Istotą niechęci państw ECCAS do zaangażowania w proces pokojowy innych aktorów były powiązania między ich klasą polityczną a liderami rebeliantów z RŚA. Wzmiankowany wyżej proceder łamania embarga na handel bronią, jak również perspektywa dostępu za pośrednictwem rebeliantów do środkowoafrykańskich zasobów uranu oraz metali ziem rzadkich były rzeczywistymi powodami, dla których państwa regionu usiłowały kontrolować proces pokojowy93. Z perspektywy efektywności rozwiązywania konfliktu w RŚA było to zjawisko szkodliwe. To właśnie dlatego WSE podejmowała wysiłki równoległe do przedsięwzięć ECCAS, a później do Inicjatywy Afrykańskiej. Rodziło to napięcia wyrażające się we wzajemnej nieufności. WSE była jednak aktorem o znacznie mniejszej możliwości działania niż ECCAS czy UA. Z tego też względu jej działania odbywały się przez większość czasu jako tło dla głównego procesu pokojowego. Wyjątkiem była konferencja w Rzymie w 2017 roku. Jak już wspomniano, została ona szybko skrytykowana i wykluczona jako opcja osiągnięcia porozumienia między stronami.

W kontekście rzymskiej konferencji pokojowej należy zwrócić uwagę na relacje WSE z organizacjami międzynarodowymi o globalnym zasięgu działania. ONZ była zaangażowana w RŚA poprzez misję pokojową oraz obecność specjalnego wysłannika sekretarza generalnego94. UE finansowała zaś przedsięwzięcia pokojowe w RŚA prowadzone zarówno przez afrykańskie organizacje międzynarodowe, jak i przez europejskie organizacje pozarządowe (głównie WSE i Center for Humanitarian Dialogue)95. WSE miała dobre relacje z obiema tymi organizacjami. Na poziomie operacyjnym współpracowała w RŚA z przedstawicielami ONZ zarówno w ramach procesu DDRR, którego sednem było dotarcie do bojowników i implementacja oficjalnych uzgodnień, jak i w podejmowanych inicjatywach na rzecz rozwiązania konfliktu. Jak zaznaczono wyżej, przedstawiciele WSE niejednokrotnie relacjonowali swoje działania na forum Rady Bezpieczeństwa ONZ, co samo w sobie jest dowodem rangi, jaką ONZ nadawała jej działaniom w RŚA. Przedstawiciel sekretarza generalnego był zaś osobiście obecny podczas konferencji rzymskiej w 2017 roku. W obliczu stałych i dobrych relacji zarówno z ONZ, jak i z UE może dziwić zanegowanie wynegocjowanego w Rzymie porozumienia przez tych właśnie aktorów.

Należy zwrócić uwagę na wysiłek bezpośredniego zaangażowania podjęty przez dyplomację UE w następstwie zorganizowanej przez WSE konferencji. W Brukseli UE wystąpiła jako patron WSE, który podjął wysiłki na rzecz poprawy jej relacji z aktorami afrykańskimi. Działania te były konieczne z uwagi na kwestię poruszoną powyżej. Ani UE, ani też ONZ nie dysponowały dostatecznymi i adekwatnymi do sytuacji środkami nacisku wobec państw regionu. Z tego względu podjęto raczej działania mające na celu ograniczenie interwencji powiązanego z nimi aktora nieafrykańskiego, jakim była WSE. W tamtym czasie, w obliczu wycofania się Francji, w Europie nie było woli politycznej, aby bardziej zdecydowanie zaangażować się w RŚA, z czego zdawali sobie sprawę decydenci polityczni w państwach afrykańskich96.

Jakkolwiek zatem relacje WSE z ONZ i UE, zarówno na poziomie roboczym, jak i w szerszej perspektywie doświadczeń wzajemnej współpracy, były dobre, nie byli to patroni, którzy mogliby zapewnić jej swobodę działania. W przypadku RŚA WSE brakowało partnerstwa z aktorem stosunków międzynarodowych, który w danym krajobrazie konfliktu byłby w stanie wywierać realny wpływ polityczny i byłby szanowany ze względu na swoją siłę. Stało się to nawet bardziej dojmujące w kontekście pojawienia się w RŚA Rosji, co ostatecznie wykluczyło WSE z głównego nurtu procesu pokojowego. Jakkolwiek WSE utrzymuje relacje z Rosją, interesy obu tych graczy w RŚA były odmienne. Stabilizacja działała na korzyść rosyjskich interesów ekonomicznych i strategicznych w tym kraju, niemniej kluczową kwestią było zaakcentowanie rosyjskiej kontroli nad sytuacją, co nie współgrało z zaangażowaniem niezależnego, niepaństwowego aktora dyplomacji opartej na wierze.

Mimo że powyższe czynniki nakładały na WSE ograniczenia, należy zaznaczyć, że w innym wymiarze środowisko interwencji sprzyjało jej zaangażowaniu. Obecność wspólnoty w RŚA bazowała na jej kontaktach o charakterze religijnym oraz na działaniu wykorzystującym narzędzia dyplomacji opartej na wierze. Ten podstawowy aspekt jej tożsamości sprawiał, że była ona szczególnie użytecznym partnerem dla rządu w Bangui97. Zdolność operacyjną WSE, jeśli chodzi o angażowanie stron konfliktu w działania na rzecz pokoju, należy ocenić jako wysoką. Wspierała ją współpraca z innymi podmiotami religijnymi. W przestrzeni wewnętrznej RŚA byli to „Trzej Święci z Bangui”. Kontakty z nimi podnosiły wiarygodność WSE jako realnej opcji mediacji w konflikcie. Ponadto należy przypomnieć o zaangażowaniu papieża Franciszka, który pielgrzymował do RŚA. Jego wizyta wzmacniała przekaz, który promowała tam WSE. Jakkolwiek dyplomacja watykańska i WSE to dwa niezależne od siebie ośrodki działania, nie można ignorować ich roboczej współpracy98.

W ostatecznym rozrachunku konflikt w RŚA był przykładem sytuacji, w której WSE działała samodzielnie, inicjując kroki, które spotykały się w większości raczej z oporem niż wolą współpracy ze strony aktorów dyplomacji klasycznej zaangażowanych w proces pokojowy. Jest to o tyle istotny dla całościowej analizy przypadek, że ilustruje on zdolność operacyjną WSE jako takiej, bez względu na sprzyjające czynniki sytuacyjne. Jak zostało to już zarysowane, zdolność ta jest ograniczona, co nie powstrzymuje jednak WSE od podejmowania interwencji. Decydującym czynnikiem w tym kontekście jest jej motywacja religijna, która przemawia za zaangażowaniem nawet w niesprzyjających okolicznościach. Podobny przykład motywowanego religijnie zaangażowania wykraczającego poza narzucone przez czynniki środowiskowe ograniczenia zostanie omówiony w kolejnym rozdziale.

Podsumowując, na korzyść interwencji WSE przemawiała jej wiarygodność jako mediatora, co wynikało przede wszystkim z długoletniego już wówczas doświadczenia wspólnoty w rozwiązywaniu konfliktów oraz z jej renomy jako prawdziwie neutralnej strony trzeciej. Długotrwała obecność w RŚA również była czynnikiem sprzyjającym interwencji i angażującym WSE w możliwie jak najszersze działania na rzecz pokoju. Paradoksalnie słabą stroną okazało się tym razem dążenie do osiągnięcia wymiernych efektów i daleko posunięta autonomia działania. Jakkolwiek cechy te należy oceniać raczej jako pozytywne, w przypadku RŚA były one czynnikiem utrudniającym współpracę i synergię działań w ramach międzynarodowego otoczenia konfliktu. To jednak właśnie zewnętrzne czynniki, co sygnalizowano wyżej, przesądzały o braku skuteczności i ograniczonej efektywności działań WSE. Jej atutem były wprawdzie dobre relacje z lokalną klasą polityczną, w tym szczególnie z prezydentem Touadérą, oraz wsparcie międzynarodowych donatorów, zwłaszcza Unii Europejskiej. Uwarunkowania te okazały się natomiast niedostateczne w obliczu oporu państw regionu przed efektywną współpracą na rzecz rozwiązania konfliktu, jak również wobec zaangażowania Rosji. Brak oparcia w środowisku międzynarodowym konfliktu w RŚA, jak również jego wewnętrzna złożoność (choćby z uwagi na liczbę walczących stron) były czynnikami utrudniającymi interwencję i przesądzającymi o tym, że działania podejmowane przez WSE przyniosły efekty mniejsze, niż ona sama oczekiwała.

1 Por. strona internetowa: https://www.santegidio.org/pageID/30060/langID/it/FARE-PACE.html, dostęp 02.03.2022.

2 Informacja uzyskana podczas rozmowy z P. Impagliazzem, członkiem Biura Pokoju Wspólnoty Sant’Egidio, Rzym, sierpień 2018.

3 Ibidem.

4 Strona internetowa: https://www.karlspreis.de/en/laureates/andrea-riccardi-2009/biography, dostęp: 02.03.2022.

5 Strona internetowa: http://www.ministroandreariccardi.it/p/chi-e-andrea-riccardi.html, dostęp: 02.03.2022.

6 Strona internetowa: https://www.esteri.it/it/ministero/viceministri_sottosegretari/mario_giro/, dostęp: 02.03.2022.

7 Informacja uzyskana podczas rozmowy z M. Garofalem, dyrektorem Biura Pokoju Wspólnoty Sant’Egidio, Rzym, sierpień 2018.

8 Por. International Crisis Group, Making the Central African Republic’s Latest Peace Agreement Stick, „African Report” 2019, nr 277.

9 A. Romano, Republika Środkowoafrykańska: pęknięte współistnienie, [w:] J.M. di Falco, T. Radcliffe, A. Riccardi (red.), Czarna księga prześladowań chrześcijan w świecie, Poznań 2015, s. 517.

10 Ibidem.

11 International Crisis Group, Central African Republic: The Roots of Violence, „African Report” 2015, nr 230, s. I.

12 A. Romano, op.cit., s. 519–520.

13 Ibidem, s. 522.

14 Ibidem.

15 Por. P. Balcerowicz, Czy istnieją konflikty etniczne i religijne?, [w:] W. Kostecki (red.), Zaawansowane zapobieganie konfliktom, Warszawa 2011.

16 M. Garofalo, Centrafrica: verso la ricomposizione, [w:] R. Morozzo della Rocca (ed.), Fare Pace. La diplomazia di Sant’Egidio, Milano 2018, s. 298.

17 Por. International Crisis Group, op.cit., s. 20.

18 I. Käihkö, M. Utas, The Crisis in CAR: Navigating Myths and Interests, „Africa Spectrum” 2014, vol. 49, nr 1, s. 70.

19 A. Romano, op.cit., s. 526.

20 International Crisis Group, op.cit., s. 4–5.

21 Ibidem. Łączy się to również ze słabością państwa i brakiem kontroli granic. To właśnie dlatego na terenie RŚA udało się zainstalować na przykład Armię Bożego Oporu J. Kony’ego.

22 A. Romano, op.cit., s. 526.

23 Ibidem.

24 I. Käihkö, M. Utas, op.cit., s. 70.

25 Ibidem.

26 Por. A. Bartoli, M. Garofalo, Prevention through political agreements. The community of Sant’Egidio and Central African Republic, [w:] B. Harff, T.R. Gurr (ed.), Preventing Mass Atrocities. Policies and Practices, Abingdon 2019.

27 Por. International Crisis Group, Avoiding the Worst in Central African Republic, „Africa Report” 2017, nr 253, s. 25; Idem, Dangerous Little Stones: Diamonds in the Central African Republic, „Africa Report” 2010, nr 167.

28 M. Garofalo, op.cit., s. 299.

29 Por. ibidem, s. 300.

30 Por. ibidem.

31 Por. R.B. Alfani, A. Bartoli, M. Garofalo, Seeking Peace through Insights. The Community of Sant’Egidio in the Central African Republic, „Theoforum” 2020, vol. 50, nr 2, s. 207–221.

32 Choćby członkostwo RŚA w UA zostało zawieszone aż do wyborów w 2016 roku.

33 M. Garofalo, op.cit., s. 302.

34 Ibidem.

35 Ibidem.

36 Ibidem, s. 303.

37 Por. A. Romano, Togo, Guinea, Niger: transizioni democratiche, [w:] R. Morozzo della Rocca (ed.), Fare Pace. La diplomazia di Sant’Egidio, Milano 2018.

38 M. Garofalo, op.cit., s. 303.

39 M. Fagiolo d’Attilia, Crisi e speranza della Repubblica Centrafricana. Più nulla da distruggere, „Popoli e Missione” 2017, anno XXXI, s. 12.

40 A. Romano, Republika Środkowoafrykańska: pęknięte współistnienie, [w:] J.M. di Falco, T. Radcliffe, A. Riccardi (red.), Czarna księga prześladowań chrześcijan w świecie, Poznań 2015, s. 527–528.

41 M. Garofalo, op.cit., s. 306.

42 Ibidem, s. 307.

43 Rezolucja Rady Bezpieczeństwa ONZ nr 2127, 5 grudnia 2013.

44 Na mocy rezolucji nr 2149 z 10 kwietnia 2014.

45 I. Käihkö, M. Utas, op.cit., s. 73.

46 Ibidem.

47 Por. M. Garofalo, op.cit., s. 311.

48 Ibidem, s. 310. Granica między stronnictwem politycznym a bojówką w RŚA zawsze była dość płynna.

49 International Crisis Group, Avoiding the Worst in Central African Republic, „Africa Report” 2017, nr 253, s. 11.

50 Por. Pacte républicain pour la paix, la réconciliation nationale et la reconstruction en République centrafricaine, Bangui maj 2015. Co ciekawe, w przygotowaniu Paktu brała udział NGO – szwajcarskie CHD. Por. strona internetowa: https://www.hdcentre.org/activities/conflict-mediation-and-support-transitional-justice-central-african-republic/, dostęp 26.06.2019.

51 Forum w Bangui potwierdziło również konieczność powołania Specjalnego Trybunału dla RŚA, co stało się faktem w czerwcu 2015 roku. Jest to trybunał hybrydowy, który ma sądzić odpowiedzialnych za zbrodnie popełnione w czasie konfliktu. Związana z jego działaniem kwestia amnestii stała się później jednym z kluczowych problemów procesu pokojowego. Por. Human Rights Watch, “Looking for Justice”. The Special Criminal Court, a New Opportunity for Victims in the Central African Republic, maj 2018; Loi organique no 15.003 portant création, organisation et fonctionnement de la Cour pénale spéciale, RŚA 2015.

52 M. Garofalo, op.cit., s. 311.

53 Ibidem.

54 Ibidem, s. 313–314. W akcję zaangażowane były również ONZ, Czerwony Krzyż i polski MSZ. Ówczesny rzecznik polskiej dyplomacji, M. Wojciechowski, określił ją jako „bardzo złożoną, kompleksową akcję negocjacyjną” (strona internetowa: https://www.tvn24.pl/wiadomosci-z-kraju,3/porwany-misjonarz-wraca-do-polski-ksiadz-mateusz-dziedzic-w-niedziele-w-warszawie,493817.html, dostęp 26.06.2019).

55 Por. H. Sherwood, Pope Francis visits besieged mosque in Central African Republic, strona internetowa: https://www.theguardian.com/world/2015/nov/30/pope-francis-mosque-central-african-republic, dostęp 26.06.2019.

56 Ibidem, s. 320–321.

57 Por. International Crisis Group, op.cit., s. 14.

58 Strona internetowa: https://www.hdcentre.org/activities/conflict-mediation-and-support-transitional-justice-central-african-republic/, dostęp 26.06.2019.

59 A. Bartoli, M. Garofalo, op.cit.

60 W tym przemoc między koczowniczymi plemionami pasterskimi i plemionami osiadłymi.

61 Por. International Crisis Group, op.cit., s. 12–13.

62 Z jedną z pierwszych wizyt zagranicznych, w kwietniu 2016 roku, udał się do Włoch. Tam spotkał się między innymi z papieżem, któremu dziękował za wizytę z listopada 2015 roku, oraz z WSE, w której siedzibie odbył konferencję prasową. Por. strona internetowa: https://www.santegidio.org/pageID/30284/langID/it/itemID/16168/Il-Presidente-centrafricano-Touad%C3%A9ra-Grazie-a-Papa-Francesco-e-SantEgidio-Decisivo-il-loro-impegno-per-la-pace.html, dostęp 04.07.2019.

63 International Crisis Group, op.cit., s. 14.

64 Por. ibidem, s. 14.

65 Ibidem, s. 17.

66 Znajdujące się w sąsiedztwie RŚA państwa miały przełożenie na wielu liderów grup zbrojnych. Były cichymi adwokatami ich interesów. Tajemnicą poliszynela był proceder nielegalnej sprzedaży broni rebeliantom. Postawienie ich przed sądem mogłoby być niewygodne dla regionalnych rządów, stąd postulowana amnestia, której sprzeciwiał się z kolei rząd RŚA i liderzy społeczni w tym kraju. Por. Conflict Armament Research, Non-state armed groups in the Central African Republic. Types and sources of documented arms and ammunitions, London 2015.

67 International Crisis Group, op.cit., s. 18.

68 Por. przemówienie F.A. Touadéry, Protokół z 7901 spotkania Rady Bezpieczeństwa ONZ, 16.03.2017.

69 International Crisis Group, op.cit., s. 19.

70 A. Bartoli, M. Garofalo, op.cit.

71 Por. przemówienie M. Impagliazza, protokół z 7965 spotkania Rady Bezpieczeństwa ONZ, 12.06.2017.

72 A. Bartoli, M. Garofalo, op.cit. Porozumienie podpisało wówczas trzynaście grup zbrojnych. Delegaci jednej z grup nie dotarli do Rzymu ze względu na problemy wizowe, ale podpisali dokument tydzień później w Bangui.

73 International Crisis Group, op.cit., s. 21. Zawieszenie broni, które było jego elementem, zostało zresztą bardzo szybko naruszone, co przyczyniło się do upadku porozumienia. Por. Human Rights Watch, Killing Without Consequence. War Crimes, Crimes Against Humanity and the Special Criminal Court in the Central African Republic, lipiec 2017, s. 28–29.

74 Informacja uzyskana podczas rozmowy z P. Impagliazzem, członkiem Biura Pokoju Wspólnoty Sant’Egidio, Rzym, sierpień 2018.

75 Por. International Crisis Group, op.cit., s. 21.

76 Entente de Sant’Egidio. Accord Politique pour la Paix en Republique Centrafricaine, Rzym, 19 czerwca 2017.

77 International Crisis Group, op.cit., s. 21.

78 Przemówienie M. Impagliazza, protokół z 7965 spotkania Rady Bezpieczeństwa ONZ, 12.06.2017.

79 Ibidem.

80 Por. W. Lizak, Afrykańskie instytucje bezpieczeństwa, Warszawa 2012, s. 303.

81 International Crisis Group, op.cit., s. 21. Należy odnotować brak Czadu, niemniej nie przełożyło się to na obstrukcję spotkania.

82 Por. Feuille de Route pour la Paix et la Reconciliation en Republique Centrafricaine, Libreville, 17 lipca 2017.

83 Informacja uzyskana podczas rozmowy z M. Garofalem, dyrektorem Biura Pokoju Wspólnoty Sant’Egidio, Rzym, sierpień 2018.

84 Conclusions of the High-Level Meeting on the Political, Security and Humanitarian Situation in the Central African Republic, New York, 19 września 2017.

85 International Crisis Group, Making the Central African Republic’s Latest Peace Agreement Stick, „African Report” 2019, nr 277, s. 4.

86 Ibidem.

87 Ibidem.

88 International Crisis Group, op.cit., s. 6.

89 Por. strona internetowa: https://dream.santegidio.org/2019/06/27/bangui-un-nuovo- centro-di-cura-del-programma-dream/?lang=en, dostęp 06.07.2019.

90 Por. strona internetowa: https://www.santegidio.org/pageID/30284/langID/it/ itemID/44361/Concluso-l-incontro-per-la-pace-in-Centrafrica-il-documento-Verso-un-dialogorepubblicano-condiviso-dagli-attori-politici-religiosi-e-della-societ%C3%A0-civile-invita-aldialogo-e-al-disarmo.html, dostęp 09.03.2022.

91 Informacja uzyskana podczas rozmowy z M. Garofalem, dyrektorem Biura Pokoju Wspólnoty Sant’Egidio, Rzym, sierpień 2018.

92 Por. W. Lizak, Afrykańskie instytucje bezpieczeństwa, Warszawa 2012, s. 303.

93 International Crisis Group, op.cit., s. 18.

94 A. Bartoli, M. Garofalo, op.cit.

95 Por. International Crisis Group, op.cit., s. 14.

96 A. Bartoli, M. Garofalo, op.cit.

97 Ibidem.

98 A. Riccardi, Tutto può cambiare. Conversazioni con Massimo Naro, Milano 2018, s. 113.

Rozdział 7

Liderzy religijni z Acholi… jako niepożądani uczestnicy procesu pokojowego w północnej Ugandzie

Poniższy rozdział kontynuuje kwestię ograniczonego dostępu niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze do głównego nurtu procesu pokojowego. W celu zrozumienia zdolności operacyjnej niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze w podobnych sytuacjach zostanie podjęta analiza przypadku konfliktu w Ugandzie, w którego rozwiązywanie zaangażowana była lokalna struktura międzyreligijna. Rozdział odpowiadać będzie na pytanie, w jaki sposób niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze funkcjonują w sytuacji ograniczonego dostępu do głównego nurtu procesu pokojowego. Kolejne podrozdziały dotyczyć będą Inicjatywy Pokojowej Liderów Religijnych Acholi jako lokalnej struktury międzyreligijnej, kontekstu sytuacyjnego konfliktu w Ugandzie, kontekstu zaangażowania liderów religijnych w proces pokojowy, przebiegu interwencji oraz jej kontekstu środowiskowego.

Geneza Inicjatywy Pokojowej Liderów Religijnych Acholi

Acholiland to region w północnej Ugandzie zamieszkiwany przez ludność, od której wziął swoją nazwę. Tradycje ludu Acholi sięgają setek lat w przeszłość, choć jak podaje Ronald Atkinson, ich opisy zaczęły pojawiać się w europejskich źródłach dopiero w XIX wieku1. Acholi byli pokojowo nastawionymi pasterzami, którzy wykształcili wiele sztywnych relacji społecznych, wierzeń i zwyczajów2. Po kolonizacji Acholilandu przez Brytyjczyków zachowali swoją odrębną tożsamość, otwierając się jednak przy tym na wpływy religijne i polityczne kolonizatora. Wielu Acholi zasilało brytyjskie korpusy kolonialne, walcząc między innymi w wojnach światowych. Po dekolonizacji Ugandy te postawy nie zostały zapomniane, skutkując antagonizmem ludów południa do zlokalizowanych na północy Acholi.

Pod kątem religijnym Acholiland jest regionem zróżnicowanym. Od lat pięćdziesiątych XX wieku dominują tam wpływy chrześcijańskie (wewnętrznie zdywersyfikowane), ale są również obecni muzułmanie i wyznawcy religii tradycyjnych3. Ta mieszanina nie zmienia jednak podstawowej tożsamości, jaką jest przynależność do Acholi. Jakkolwiek wierzenia zmieniły się pod naporem wpływów z zewnątrz, ich religijność pozostała głęboko zakorzeniona w pierwotnej tradycji, co czyniło rolę przywódców duchowych w tym regionie szczególnie ważną.

Głęboka religijność stała się od końca lat osiemdziesiątych poprzedniego stulecia jedną z przyczyn nieszczęść Acholi, a z drugiej strony nośnikiem potencjału do pojednania. Toczący się od 1986 roku konflikt zbrojny nie zbliżał się do rozstrzygnięcia. Inicjatywy pokojowe były rachityczne, jeśli w ogóle się pojawiały4. W tych niestabilnych okolicznościach, w 1997 roku, grupa liderów religijnych Acholi porozumiała się między sobą w celu podjęcia własnej inicjatywy na rzecz pokoju.

Założycielami Inicjatywy Pokojowej Liderów Religijnych Acholi (ARLPI) byli anglikański biskup Macleord Baker Ochola, katolicki arcybiskup John Baptist Odama, katolicki ksiądz Mapenduzi Ojara oraz zakonnicy Carlos Ludigrie i Joseph Genna5. Ponieważ wywodzili się z Acholi, większość z nich została w jakiś sposób dotknięta toczącym się konfliktem, z czego wynikała ich szczególna determinacja, by doprowadzić do ustania przemocy. Zgodnie z relacją Jamesa Latigo i Ocholi ARLPI w błyskawiczny sposób rozrosła się, obejmując również przywódców muzułmańskich, ortodoksyjnych (z Kościołów wschodnich), adwentystów i inne wyznania obecne w Acholilandzie6. Charakter konfliktu i brak widocznych sposobów rozwiązania go wymusiły zaś na grupie dynamiczne działania niemal od razu.

Kontekst sytuacyjny konfliktu w Ugandzie

Genezy konfliktu w Acholilandzie Kevin Ward upatruje w czasach dyktatury Idiego Amina, który zdobył władzę z poparciem grup etnicznych zmarginalizowanych w czasach kolonialnych7. Z tego względu rządy Amina oznaczały czystki w wojsku i wśród elit Acholi związanych z dawnymi kolonizatorami8. Represje spowodowały mobilizację Acholi, których elity doszły wówczas do wniosku, że bezpieczeństwo ich ludu wymaga zdolności do niezależnego funkcjonowania9.

Obalenie Amina przez sprzymierzoną z armią Tanzanii Ugandyjską Armię Wyzwolenia Narodowego (UNLA) przyniosło poprawę sytuacji Acholi, którzy stanowili większość siły ludzkiej tego ugrupowania10. Była to jednak poprawa chwilowa. W Ugandzie trwała bowiem ciągle wojna z niedobitkami stronników Amina, a także z rebelią Armii Narodowego Oporu Yoweriego Museveniego11. Nieskuteczność działań UNLA i rządu w Kampali doprowadziła do zajęcia stolicy przez Museveniego w 1986 roku i ucieczki bojowników Acholi na północ kraju12. Pamięć o czystkach za czasów Amina skutkowała oporem Acholi przed podporządkowaniem się nowemu reżimowi13. W warunkach permanentnej niestabilności i zagrożenia wiele osób szukało ratunku w życiu duchowym i usiłowało z tej perspektywy nadawać sens rozgrywającym się wydarzeniom. Popularność zaczęły zyskiwać ruchy millenarystyczne głoszące nadejście Zbawiciela i jego surowe rządy na Ziemi.

Tego typu prądy ideowe reprezentował Ruch Świętego Ducha (ang. Holy Spirit Movement, HSM), założony przez Alice Lakwenę14. Ogłosiła się ona prorokinią i zapowiedziała walkę o oczyszczenie Ugandy z grzechu i przygotowanie na nadejście Mesjasza15. W praktyce jej wyznawcy zapoczątkowali regularną rebelię, która została szybko stłumiona. W 1988 roku niedobitki kultystów Lakweny zebrał pod swoją komendą jej krewny Joseph Kony. Również on ogłosił się prorokiem i wypowiedział Museveniemu świętą wojnę, której celem miał być podbój całej Ugandy i zaprowadzenie w niej rządów zgodnych z Dziesięciorgiem Przykazań16. W ten sposób powstała Armia Bożego Zbawienia, przemianowana później na Armię Bożego Oporu (ang. Lord’s Resistance Army, LRA).

Jak podkreśla Kevin Dunn, Kony oparł swój ruch na fanatycznej i wypaczonej wersji chrześcijaństwa17. Praktykował wśród bojowników rytuały inicjacji i oczyszczenia z grzechów, a jednocześnie preferował luźną organizację i walkę w rozproszeniu18. W ten sposób udało mu się wytworzyć silne poczucie lojalności w grupie, jednocześnie utrzymując jej nieuchwytność dla wojsk rządowych. Taktyka ta została wsparta przez partyzancki sposób walki LRA, która wykorzystywała do niej porywane na masową skalę dzieci19. Były one poddawane indoktrynacji i przeznaczane do walki, często jako żywe tarcze, co utrudniało zwalczanie LRA20.

Czynnikiem sprzyjającym Kony’emu były także uwarunkowania międzynarodowe. W znajdującym się na północ od Ugandy Sudanie od 1983 roku toczyła się kolejna odsłona wojny domowej. LRA znalazła tam przyczółki, gdzie mogła dokonać przegrupowania. Jako że operowała tym samym na terenach objętych rebelią, stała się naturalnym sprzymierzeńcem reżimu w Chartumie, który zaczął udzielać wsparcia wojskowego bojownikom Kony’ego21. W odpowiedzi Uganda zaczęła wspierać rebelię w Sudanie22. Skutkiem tego było materialne umocnienie obu rebelii i dalsza konsolidacja LRA.

Należy również zauważyć, że w początkowej fazie rebelia cieszyła się poparciem ze strony Acholi. Wynikało to z dwóch jej podstawowych cech, a więc z walki przeciw rządowi w Kampali oraz ze stylu duchowości bliskiego praktykom tego ludu23. Oddziaływanie religijne było tak silne, że usprawiedliwiało okrucieństwa wymierzone głównie właśnie w Acholi. Warunkiem zwycięstwa nad LRA miała być zatem kontrola nad ludnością, dla której armia rządowa zakładała obozy chroniące ją przed porwaniami przez LRA24.

Intensyfikacja działań zbrojnych w 1991 roku cechowała się narastającym okrucieństwem obu stron25. Z tego względu wśród ludności Acholi narosły wówczas antagonizmy zarówno wobec sił rządowych, jak i LRA26. Sudańskie wsparcie dla bojowników Kony’ego podtrzymywało jednak rebelię mimo spadku jej popularności, jak również zadanych jej w wyniku ofensywy sił rządowych klęsk militarnych27. W 1994 roku rząd w Chartumie przeprowadził skuteczną ofensywę na Sudan Południowy. Dzięki temu możliwe stało się dozbrojenie LRA i jej reorganizacja28.

W obliczu kolejnej eskalacji działań zbrojnych siły rządowe zintensyfikowały taktykę przesiedleń ludności Acholi do strzeżonych obozów. Jednocześnie ugandyjskie wojsko zaczęło stosować wobec rebeliantów taktykę spalonej ziemi, by utrudnić bojownikom poruszanie się, ukrywanie oraz pozyskiwanie zasobów29. Jak podkreśla Prisca Tanui Too, tego typu praktyki uderzały jednak również w ludność Acholi, która w dodatku była napastowana w obozach przez wojsko mające ją chronić30.

Fanatyzm bojowników LRA wynikający z prowadzonej przez Kony’ego indoktrynacji, jak również ciągłe wsparcie dla nich płynące z Sudanu skutkowały impasem w działaniach zbrojnych, co pogłębiało kryzys humanitarny w Północnej Ugandzie. W tej sytuacji rząd Museveniego zaczął sondować niemilitarne opcje wyjścia z kryzysu. Należała do nich amnestia dla bojowników LRA, która miała zmniejszyć stan osobowy ugrupowania. Museveni zgłosił również gotowość do rozmów z Konym31. Przede wszystkim jednak Ugandzie udało się zawrzeć porozumienie z Sudanem.

W 2000 roku Sudan znajdował się w niekorzystnej sytuacji międzynarodowej (był uznawany przez USA za państwo wspierające terroryzm). Z tego względu rząd w Chartumie podjął próby ustabilizowania swojego otoczenia międzynarodowego i poprawy wizerunku. Elementem tego podejścia było wynegocjowane przez Centrum Cartera porozumienie z Ugandą32. W ramach uzgodnień strony zgadzały się zrezygnować ze wspierania ugrupowań rebelianckich działających przeciw nim nawzajem. Od 2000 roku Sudan zaprzestał zatem dostarczania LRA żywności, leków i sprzętu33.

W 2002 roku rząd Sudanu udzielił Ugandzie pozwolenia na ściganie rebeliantów na jego terytorium. W ciągu roku siedziby LRA w Sudanie zostały zniszczone34. Mimo to rebelianci nadal wymykali się wojsku i zdołali przenieść swoje siedziby z powrotem na terytorium Ugandy35. Spowodowało to intensyfikację takich działań LRA, jak porwania dzieci oraz ataki na obozy dla przesiedleńców i uchodźców36. Operacja ugandyjskich wojsk w szerokim kontekście poniosła zatem klęskę. Konflikt pozostawał w impasie.

Kontekst sytuacyjny zaangażowania ARLPI w proces pokojowy

W celu zrozumienia roli ARLPI i motywów zaangażowania jej liderów należy po raz kolejny podkreślić, że u podstaw konfliktu w Północnej Ugandzie leżał czynnik religijny. Agenda polityczna Kony’ego i wytworzony przez niego kult inspirowane były religią. Miała ona fundamentalne znaczenie dla ludu Acholi, a zatem zaangażowanie liderów religijnych w ten kryzys było odbierane jako naturalne. Wyprzedzało ono zresztą formację ARLPI jako struktury.

Zaangażowanie liderów religijnych było związane z dwoma aspektami konfliktu w Północnej Ugandzie. Pierwszym była rywalizacja z Konym (szczególnie na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XX wieku) o wpływy ideowe i religijne wśród ludności Acholi37. Popularność Kony’ego i głoszonych przez niego „objawień” była poważnym zagrożeniem z perspektywy reprezentantów ugruntowanych wcześniej instytucji religijnych38. Drugim aspektem była retoryka Museveniego oskarżającego duchowieństwo o kultywowanie podziałów w lokalnych społecznościach i podsycanie konfliktu39. Niezamierzonym efektem narracji rządu w Kampali była wzmożona aktywność liderów religijnych, których celem stało się poszukiwanie porozumienia zarówno między nimi samymi, jak i w ramach społeczności Acholi.

Istotnym momentem, o charakterze głównie symbolicznym, jeśli chodzi o aktywność liderów religijnych w Północnej Ugandzie, była wizyta papieża Jana Pawła II, o którą zabiegał ugandyjski Kościół40. Latigo i Ochola podają ją jako jeden z powodów spadku napięć i nasilenia prób dialogu w 1994 roku41. Przywódcy Kościoła katolickiego brali wówczas udział w zakończonych niepowodzeniem rozmowach pokojowych. Później zaś, we współpracy z anglikanami, zapoczątkowali kampanię na rzecz nagłośnienia zbrodni popełnianych przez każdą ze stron konfliktu42. W ramach współpracy międzywyznaniowej od 1996 roku organizowane były warsztaty na temat konfliktu dla lokalnych liderów społecznych oraz publiczne modlitwy o pokój43. Były to zatem inicjatywy oddziałujące na konflikt na niskim szczeblu. Ich niezależność spotykała się jednak z nieufnością rządu w Kampali.

Wzajemna krytyka rządu i liderów religijnych zintensyfikowała się wraz z podjęciem przez wojsko na szeroką skalę przesiedleń ludności Acholi do obozów. W 1997 roku przywódcy religijni zorganizowali warsztaty, których konkluzje sprzeciwiały się polityce przesiedleń. Niedługo później napisali natomiast list, w którym potępiali tę politykę. List został odczytany we wszystkich ugandyjskich kościołach, co spotkało się z krytyką ze strony rządu44. Jednocześnie głos kościołów i przyłączających się do nich grup muzułmańskich nie mógł być lekceważony z uwagi na dostęp do lokalnej ludności, jakim dysponowali duchowni45. Liderzy religijni mogli kształtować postrzeganie konfliktu i sytuacji politycznej w kraju przez społeczeństwo, z czym należało się liczyć46.

Sformalizowanie współpracy w ramach ARLPI podkreślało wolę zaangażowania liderów religijnych w rozwiązanie konfliktu. Ich działalność wykraczała poza region Acholilandu, przejawiając się w modlitwach o pokój i demonstracjach przeciw wojnie w całym kraju. Działania te były adresowane przede wszystkim do społeczeństwa ugandyjskiego i opierały się na wykorzystaniu religii i tradycji w celu łagodzenia napięć i budowy postaw pokojowych47. Przytaczanym przez Too przykładem wplatania praktyk kulturowo-religijnych w proces pokojowy jest rytuał mato oput, polegający na składaniu ofiary przez zwaśnione strony i wspólnym piciu naparu z ziół48. Wykorzystanie religijnych i tradycyjnych rytuałów było szczególnie użyteczne w przypadku powrotu bojowników do ich społeczności. ARLPI zachęcała do tego podczas audycji radiowych49. Popierała również wprowadzenie amnestii dla osób skłonnych opuścić szeregi LRA50.

Wielu członków ARLPI utrzymywało potajemne kontakty z bojownikami LRA, co wynikało często z więzów pokrewieństwa i dotyczyło szczególnie tych bojowników, którzy zostali porwani przez LRA jako dzieci. Wielu z nich czuło szacunek do religii i duchowieństwa, co dotyczyło zresztą samego Kony’ego51. Kontaktowanie się z bojownikami LRA i namawianie ich do przychodzenia na msze lub powrotu do domów wiązało się ze śmiertelnym ryzykiem52. Sytuację zmieniło wprowadzenie amnestii. Zgodnie z regulacjami bojownicy mogli zgłaszać się do duchownych i w ten sposób uzyskiwać amnestię i prawo bezpiecznego powrotu do swojej społeczności. Takie rozwiązanie wzmocniło rolę ARLPI, jednocześnie będąc efektem podejmowanych przez nią wcześniej ryzykownych wysiłków na rzecz nawiązania kontaktów z bojownikami53.

Rola liderów religijnych w łagodzeniu napięć w ugandyjskim społeczeństwie poskutkowała w końcu kontaktem z wysokiego szczebla przedstawicielami LRA. Anglikański biskup z ARLPI Nelson Onono-Onweng otrzymał zaproszenie na spotkanie od Adeka, bliskiego doradcy Kony’ego. Pod koniec 1999 roku Onono-Onweng został zabrany do utrzymywanego w tajemnicy miejsca, gdzie spotkał się z liderami LRA54. Rozmowy nie przyniosły konkretnych konkluzji, ale przebiegły w dobrej atmosferze, a biskup bezpiecznie wrócił do domu. Według Latigo i Ocholi te pierwsze rozmowy skutkowały inwigilacją Onono-Onwenga przez wojska rządowe. Opóźniło to kolejne spotkanie członków ARLPI z dowództwem LRA, do którego doszło dopiero w kwietniu 2001 roku55.

Podczas rozmów przedstawiciele ARLPI dyskutowali z LRA głównie o implementacji prawa amnestii. Przy okazji rosło zaufanie rebeliantów do ARLPI. Wzajemne kontakty paradoksalnie skomplikował powrót LRA do Ugandy w 2002 roku. Akty przemocy wymierzone w cywilów nasiliły się. Co więcej, LRA zaczęła wychodzić poza terytoria Acholilandu, atakując Lango i Teso56. To z kolei skłoniło lokalną ludność do zorganizowania samoobrony. Rosły jednocześnie napięcia etniczne i niechęć wobec Acholi, ponieważ LRA była utożsamiana z tą grupą etniczną.

Mimo natężenia przemocy i coraz bardziej skomplikowanej sytuacji w Ugandzie, ARLPI udało się jednak utrzymać kontakt z LRA. Arcybiskup Odama otrzymał zaproszenie na spotkanie od Vincenta Ottiego – zaraz po Konym najważniejszego lidera LRA. Grupa członków ARLPI bez rozgłosu i bez eskorty udała się wówczas do buszu, by odbyć trzydniowe spotkanie z przywódcami LRA57.

Po tym spotkaniu następowały kolejne, każdorazowo inicjowane przez LRA poprzez kontakt w konkretnym członkiem ARLPI. LRA decydowała o czasie i miejscu spotkania oraz o osobach, które mogą wziąć w nim udział58. Podczas każdego spotkania ARLPI apelowała o zaprzestanie przemocy, podjęcie negocjacji i wypuszczenie porwanych osób. Liderzy LRA konsekwentnie odmawiali59. Mimo to podtrzymywanie kontaktu pomagało liderom religijnym budować swoją wiarygodność w świadomości bojowników, co dawało nadzieję na osiągnięcie przełomu60.

Kontakty ARLPI i LRA z podejrzliwością były odbierane przez rząd w Kampali. Wyrazem tego podejścia była penalizacja kontaktów z bojownikami na mocy ustawy antyterrorystycznej z 2002 roku61. Przywódcy religijni musieli wystąpić o zgodę na kontynuowanie swoich działań. Biskupi Odama i Ochola spotkali się w tej sprawie z Musevenim w kwietniu 2002 roku62. Pozwolenie otrzymali, ale prezydent zażądał, by ARLPI informowała służby o szczegółach swoich spotkań z LRA.

W zaistniałej sytuacji spotkania ARLPI i LRA były nagrywane lub protokołowane. Pod powstałymi w ten sposób dokumentami podpisywali się wszyscy uczestnicy, a materiały te otrzymywała zarówno strona rządowa, jak i LRA63. Między 2001 a 2003 rokiem odbyły się co najmniej dwadzieścia cztery takie spotkania, które nie przyniosły jednak żadnych wymiernych efektów64. ARLPI była wówczas jedyną strukturą zdolną do kontaktu z LRA. Jej relacje z bojownikami zostały jednak zakłócone w wyniku incydentów z udziałem armii, po których Kony oskarżył liderów religijnych o kolaborację z rządem65. Tymczasowo ograniczyło to zdolność ARLPI do działania.

Przebieg interwencji

Działalność ARLPI, wykorzystująca instrumenty religijne, pozwoliła jej zdobyć ugruntowaną pozycję godnego zaufania podmiotu przede wszystkim w odbiorze społeczności Acholi, a w dalszej kolejności również wśród kierownictwa LRA. Motywowane religią dążenie do pojednania w ramach lokalnej społeczności stawiało ARLPI przed koniecznością coraz bardziej bezpośredniego zaangażowania w konflikt.

Odnowienie kontaktów między LRA a ARLPI po wspomnianych incydentach z udziałem wojska wiązało się z wysyłanymi przez rząd w Kampali sygnałami gotowości do rozmów pokojowych. ARLPI posłużyła wówczas jako kanał komunikacyjny między LRA a wywodzącymi się z ludu Acholi i inspirowanymi przez środowiska rządowe parlamentarzystami66. Mimo przekazania serii listów między stronami nie doprowadziło to jednak do podjęcia rozmów lub zawieszenia broni.

Według diagnozy ARLPI problemem inicjowanego procesu pokojowego był brak zaangażowania aktorów zewnętrznych, którzy mogliby wywierać naciski, szczególnie na rząd Ugandy. Liderzy religijni zakładali, że przyciągnięcie uwagi do konfliktu w Ugandzie wpłynie korzystnie na wykorzystanie pokojowych środków rozwiązywania go67. Rząd jednak stał na stanowisku, że jest to wewnętrzny problem Ugandy, którym nie powinni zajmować się aktorzy zewnętrzni. Był to zatem kolejny czynnik, który godził w relacje rządu i ARLPI, utrudniając jej interwencję.

Mimo rozdźwięku ze stroną rządową zespół ARLPI, z arcybiskupem Odamą na czele, odbył podróże do USA, Kanady i Europy. Dzięki kontaktom z liderami religijnymi w odwiedzanych krajach udało mu się odbyć serię spotkań z aktywistami i politykami, których usiłował przekonać do zaangażowania w Ugandzie68. Następstwem było zaangażowanie dyplomacji USA, Wielkiej Brytanii i Holandii w kwestie przestrzegania prawa humanitarnego w Ugandzie69.

Dowodem efektywności działań ARLPI było ogłoszenie pod koniec 2004 roku tymczasowego zawieszenia broni pod naciskiem rządów USA, Wielkiej Brytanii i Holandii. Jak ocenia Frederick Kisekka Ntale, celem tego ruchu miało być umożliwienie przeprowadzenia wstępnych rozmów pokojowych70. Istotnym uwarunkowaniem międzynarodowym, które wpłynęło na perspektywy procesu pokojowego w Ugandzie stała się również – po raz kolejny – sytuacja w Sudanie.

Podpisanie porozumienia pokojowego przyznającego autonomię Sudanowi Południowemu zakończyło konflikt w tym regionie. Sprawiło także, że dla nowego, autonomicznego i uznanego przez Chartum rządu w Dżubie głównym problemem bezpieczeństwa stała się działalność bojowników LRA71. Prowadzili oni rajdy po terytorium Sudanu Południowego, głównie w celu dokonywania grabieży. Zadanie uporania się z tym problemem powierzone zostało wiceprezydentowi Sudanu Południowego Riekowi Macharowi72.

Nawiązanie kontaktu między Macharem a LRA odbyło się za pośrednictwem zaprzyjaźnionej z ARLPI holenderskiej organizacji religijnej IKV Pax Christi73. Dzięki pomocy ARLPI Machar zdołał odbyć kilka podróży do znajdującej się w Garambie siedziby Kony’ego74. Rola ARLPI polegała na tym etapie na budowaniu zaufania między nim a kierownictwem LRA.

Machar zaoferował Kony’emu udział Sudanu Południowego w procesie pokojowym w charakterze mediatora75. Oferta ta została przyjęta najpierw przez LRA, a później przez rząd Ugandy. W związku z tym w lipcu 2006 roku rozpoczęły się rozmowy w Dżubie76. Ich szybki sukces w postaci zawieszenia broni został jednak przekreślony z powodu nakazu aresztowania wystawionego wobec Kony’ego przez Międzynarodowy Trybunał Karny (MTK)77.

W tej kwestii ARLPI ponownie odegrała pomocniczą rolę. Liderzy religijni sprzeciwiali się postępowaniu MTK z kilku powodów. Przede wszystkim MTK prowadził postępowanie jedynie przeciw zbrodniom LRA, co w opinii ARLPI nie było właściwe, ponieważ ignorowano zbrodnie popełnione przez wojska rządowe78. Ponadto postępowanie MTK zagrażało w opinii ARLPI procesowi pokojowemu, który miał dla niej wartość nadrzędną79. Wreszcie ARLPI preferowała tradycyjne rytuały pojednania Acholi, takie jak mato oput, jako właściwą formę rozliczania za popełnione czyny.

Zaangażowanie ARLPI, której przedstawiciele publicznie wyrażali swój sceptycyzm wobec postępowania MTK, odniosło efekt w postaci wizyty prokuratora Luisa Moreno Ocampo w Acholilandzie80. Odbyte tam konsultacje nie zatrzymały wprawdzie postępowania zakończonego ostatecznie skazaniem Kony’ego i Ottiego, niemniej ARLPI zyskała jeszcze większe zaufanie kierownictwa LRA, co miało znaczenie w dalszej części procesu pokojowego81. Jednym z głównych tematów rozmów stało się bowiem ustanowienie wewnątrzugandyjskiego instrumentarium sprawiedliwości, które umożliwiałoby ofiarom dochodzenie swoich praw oraz gwarantowało reintegrację bojowników LRA82. Instrumentarium takie miałoby być oparte, zgodnie z apelami ARLPI, na tradycyjnych praktykach etnicznych.

O ile w sprawach pojednania i rozliczenia zbrodni strony były w stanie dojść do porozumienia, o tyle problemem pozostawały kwestie czysto polityczne, jak również finansowe. Wynikało to z faktu, że LRA nie miała ściśle określonej agendy politycznej i postulatów programowych83. Poruszała się raczej w obrębie narracji opartych na mistycyzmie i szczególnej roli Kony’ego. W dodatku LRA otrzymywała pomoc finansową i żywnościową w związku ze swoim udziałem w rozmowach, co również nie sprzyjało dojściu do konkluzji84.

Rozmowy w Dżubie odbywały się zatem w atmosferze wzajemnej nieufności. Jak zaznaczają David Mwaniki i Manasseh Wepundi, status Machara jako głównego mediatora sukcesywnie słabł85. W dialog między stronami włączali się dyplomaci państw zachodnich, jak również przedstawiciele ARLPI. Ci ostatni pełnili rolę pomocniczą szczególnie w obliczu kryzysów w rozmowach, podczas których przekonywali strony, by ich nie zrywały. Autorytet duchowy członków ARLPI odgrywał przy tym kluczową rolę, jako że odwoływali się oni do religijnych narracji86.

Mimo wysiłków ARLPI, jak również dyplomatów państw wspierających mediację Machara, w miarę postępów negocjacji coraz bardziej dawał o sobie znać brak zaufania stron do głównego mediatora. Wyznaczenie przez ONZ byłego prezydenta Mozambiku, Chissano, na pomocniczego mediatora było próbą zapobieżenia zerwaniu rozmów87. Wprowadzenie do procesu mediatora postrzeganego przez obie strony jako niezależny, jak również udzielenie mu mandatu przez ONZ, zostały ocenione jako usprawnienie procesu. Nie usunęło to jednak przeszkód związanych z drugim negatywnym uwarunkowaniem procesu, jakim były narastające i ujawniające się napięcia wewnątrz LRA88.

Wewnętrzne tarcia skutkowały eliminacją Ottiego i jego stronników, którzy według Atkinsona tworzyli frakcję opowiadającą się za porozumieniem89. Sam Kony był sceptyczny co do porozumienia z rządem Museveniego. W związku z tym została dokonana wymiana delegacji LRA biorącej udział w rozmowach. Jakkolwiek z początkiem 2008 roku udało się wznowić rozmowy z jej udziałem, a nawet wynegocjować porozumienie, Kony nigdy nie pojawił się, by je podpisać90.

Klęska negocjacji w Dżubie nie oznaczała jednak porażki procesu pokojowego jako takiego. Równolegle do rozmów na wysokim szczeblu ARLPI, wspierana przez liderów lokalnej społeczności, prowadziła bowiem działania na rzecz przywrócenia w Acholilandzie stabilnych, pokojowych porządków. Wiązało się to z kampanią informacyjną i logistyczną mającą nakłonić ludność Acholi do powrotu do domów. Była to polityka faktów dokonanych, polegająca na założeniu, że pokój jest stanem przesądzonym91. Jakkolwiek fakty te nie miały bezpośredniego przełożenia na rozmowy, pozwoliły zneutralizować niepowodzenie porozumienia z Dżuby i ustabilizować sytuację w Acholilandzie.

Działania na niskim poziomie społecznym, które zapewniały byłym bojownikom reintegrację, a cywilnej ludności powrót do domów, zostały zgrane w czasie ze wspieraną przez USA ofensywą sił rządowych, która wypchnęła LRA na tereny Republiki Środkowoafrykańskiej oraz Demokratycznej Republiki Konga92. Uciekający bojownicy byli już jednak jedynie niedobitkami armii Kony’ego rozbitej w tym samym stopniu przez wojsko co przez działania reintegracyjne prowadzone przez ARLPI i organizacje pomocowe. O roli ARLPI w tym procesie świadczy zaproszenie wystosowane do niej przez Kony’ego w przededniu reeskalacji konfliktu. Spotkanie miało dotyczyć nowej formuły dialogu, w której najważniejsze miejsce zajmowaliby lokalni liderzy Acholi – tak religijni, jak i świeccy93. Ta niesprecyzowana koncepcja nie została zrealizowana, ponieważ do spotkania ostatecznie nie doszło. Mimo to była dowodem ważności roli odgrywanej przez ARLPI.

W obliczu ucieczki LRA z terytorium Ugandy ARLPI pozostawała nieustannie zaangażowana w dialog, którego celem było zapobieżenie dalszej przemocy. Dzięki kontaktom wśród duchowieństwa sąsiednich krajów ARLPI udało się podtrzymywać otwarte kanały komunikacji z bojownikami LRA. Powołała nawet w tym celu Regionalną Grupę Zadaniową do spraw LRA94. Pośrednictwo w komunikacji między bojownikami a rządem oraz instytucjami międzynarodowymi nie zostało jednak wykorzystane. Mimo że pojawiały się przychylne rozmowom sygnały ze strony LRA, rząd Ugandy nie uważał ich za wiarygodne i kontynuował opcję militarną95.

Główna działalność ARLPI w konflikcie była ukierunkowana na potrzeby wewnętrzne społeczności Acholilandu. Wspieranie takich inicjatyw jak amnestia, reintegracja bojowników i tradycyjne rytuały pojednania umożliwiało scalanie doświadczonej przemocą społeczności96. Co się zaś tyczy bezpośredniej interwencji w konflikt, ARLPI zdobyła sobie status wiarygodnego partnera w opinii LRA, a później także rządu, z czego wynikała jej rola obserwatora podczas rozmów w Dżubie. Był to efekt systematycznych działań, podejmowanych mimo nieprzychylnego początkowo nastawienia rządu. Należy również zwrócić uwagę na ograniczenia dostępu do głównych decydentów. Kony ostatecznie nie spotkał się z przedstawicielami ARLPI. Zaangażowanie autonomicznego Sudanu Południowego wykorzystywało wprawdzie współpracę z ARLPI, ale jednocześnie przenosiło proces pokojowy w Ugandzie na poziom międzynarodowy, który nie był dla niej dostępny. Jej rola została zatem sprowadzona przede wszystkim do działań lokalnych, nie tylko z powodów intencjonalnych, lecz także z uwagi na kontekst środowiskowy tej interwencji.

Środowisko interwencji ARLPI

Konflikt w Acholilandzie przyciągał uwagę licznych aktorów – państwowych i niepaństwowych – z których każdy miał określoną wizję sytuacji. Oprócz Ugandy i Sudanu, LRA operowała także na terytorium DRK i RŚA, tym samym stając się wyzwaniem dla bezpieczeństwa tych państw97. Specyficznym aktorem uwikłanym w proces pokojowy był rząd autonomicznego Sudanu Południowego. Bezpośrednio zaangażowanym aktorem państwowym spoza Afryki były natomiast USA, a najbardziej aktywną organizacją międzynarodową – ONZ98. Na osobną uwagę zasługuje natomiast aktywność MTK, którego zaangażowanie stało się na etapie rozmów w Dżubie jednym z najważniejszych wątków. Na terytorium Acholilandu od początku konfliktu operowały również liczne organizacje pozarządowe, przede wszystkim o profilu humanitarnym. Warto wspomnieć tu o Amnesty International, Human Rights Watch, Red Barnet, World Vision czy Acord. Działania o podobnym profilu prowadziły też UNICEF, USAID i WFP99. Instytucje te nie tylko świadczyły na miejscu pomoc ofiarom przemocy, lecz także działały na rzecz nagłośnienia konfliktu w globalnych mediach, w czym nawiązywały współpracę z ARLPI.

Poza oddziaływaniem na społeczność lokalną oraz na decydentów politycznych ARLPI pełniła także rolę koordynatora i punktu kontaktowego działań podejmowanych przez innych niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze. Zaangażowani w proces pojednania lokalnej społeczności byli menonici, jak również Wspólnota Sant’Egidio, które jednak nie przeprowadzały żadnych samodzielnych inicjatyw100. W dziedzinie dyplomacji opartej na wierze w odniesieniu do Ugandy ARLPI miała niepodważalnie dominującą pozycję101. Jej znaczenie uwypuklają także liczne kontakty z organizacjami pozarządowymi i humanitarnymi. Jednak w odniesieniu do aktorów państwowych i międzynarodowych działania ARLPI napotkały istotne ograniczenia.

Rola Sudanu, zwłaszcza w momencie, gdy był on skonfliktowany z Ugandą, wyznaczała możliwości oddziaływania na konflikt z LRA. Zgodnie z oceną Too dopiero ingerencja USA zatrzymała tę tendencję, czego wyrazem było porozumienie z Ugandą102. Od tego momentu czynnie zaangażowany był, autonomiczny od 2005 roku, Sudan Południowy. W kontekście ARLPI należy odnotować dwie kwestie. Pierwszą był udział liderów religijnych w prowadzonych przez Machara wstępnych rozmowach z LRA103. Druga to z kolei udział w głównych rozmowach w Dżubie.

Po pierwsze, to dzięki liderom religijnym Macharowi udało się uzyskać dostęp do LRA. Był to przejaw zdolności operacyjnej wykraczającej poza możliwości aktorów klasycznej dyplomacji. To zarazem kolejny przykład zdolności niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze do nawiązywania kontaktów z „trudnymi” aktorami. Interwencja Sudanu Południowego znalazła się zatem w relacji zależności od ARLPI, co jednak niekoniecznie przełożyło się na pozycję tej ostatniej w procesie pokojowym.

Po drugie, zaproszenie ARLPI do udziału w rozmowach potwierdzało jej istotną rolę pomocniczą. Rola ta była realizowana poprzez konsultacje z obydwiema stronami i przekonywanie ich do kontynuacji udziału w procesie104. Była zatem ściśle ograniczona, jako że w czasie trwania całego procesu mediatorzy nie prowadzili z ARLPI konsultacji. Z drugiej strony jednak udział ARLPI umożliwił Sudanowi Południowemu zaangażowanie w dialog – był jego warunkiem. Jakkolwiek zatem ograniczoną, rolę ARLPI w odniesieniu do działań Sudanu Południowego i rozmów w Dżubie należy określić jako kluczową.

Pozostali aktorzy państwowi będący bezpośrednio dotknięci działalnością LRA zachowywali bierność. Na terenie DRK rebelianci byli obecni od około 2005 roku. Według Jorta Hemmera priorytetem Kinszasy, zmagającej się z wewnętrznymi napięciami, było jednak powstrzymanie Ugandy przed naruszeniem jej granic i prowadzeniem jednostronnych akcji przeciw LRA na terytorium DRK105. Dopiero po klęsce porozumienia z Dżuby DRK włączyła się w zbrojną walkę z LRA w celu wyparcia rebeliantów ze swojego terytorium106. DRK wydaje się raczej czynnikiem warunkującym niż uczestnikiem procesu pokojowego. Umożliwiając niezakłócone funkcjonowanie LRA, tworzyła przeszkodę dla działań takich aktorów jak ARLPI. Nie doszło również do nawiązania relacji między ARLPI a decydentami z DRK. Liderzy religijni za bardziej efektywną uznali współpracę z duchowieństwem w tym kraju, o czym wspomniano wyżej.

Podobne uwagi można odnieść do RŚA, jak również takich państw jak Kenia, Tanzania, Mozambik i RPA, które angażowały się w proces pokojowy107. Brak bezpośrednich działań wobec LRA, jak również brak współpracy z ARLPI ograniczał tej ostatniej możliwości działania108. Państwa afrykańskie stosowały klasyczne narzędzia dyplomacji pierwszej ścieżki, w obrębie których nie było miejsca na pośrednie działania na niskim poziomie społecznym, jak i na współpracę z niepaństwowym aktorem dyplomacji opartej na wierze. Było to podyktowane interesami bezpieczeństwa i zamiarem zahamowania rozlewania się terroryzmu na ich terytoria, które przeważały nad dążeniem do wewnętrznego pojednania ugandyjskiego społeczeństwa109.

Co istotne, inaczej wyglądała sytuacja w odniesieniu do relacji ARLPI z USA. Amerykańska dyplomacja obserwowała rozwój sytuacji w Ugandzie z uwagi na obecność LRA na liście organizacji terrorystycznych110. USA wysyłały swoich konsultantów wojskowych mających uczestniczyć w obławie na Kony’ego111. Militarne zaangażowanie było umiarkowane z uwagi na inne priorytety w polityce USA. Z tego powodu priorytetem USA w odniesieniu do konfliktu w Ugandzie był proces pokojowy. Rola liderów religijnych sprowadzała się w tym kontekście do skierowania uwagi USA na sytuację w Ugandzie i do konsultacji z amerykańską dyplomacją podczas rozmów w Dżubie. USA przyjęły jednak rolę obserwatora, nie chcąc angażować się na większą skalę. Stąd też nie mogły stać się patronem głębszego zaangażowania ARLPI112. Podobnie należy ocenić zachowanie funkcjonariuszy ONZ. Najważniejszym aspektem obecności ONZ było jednak udzielenie gwarancji dla mediacji prowadzonej przez Chissano. Ten zaś korzystał ze zdolności komunikacyjnych ARLPI, podobnie jak Machar. Było to zatem raczej wykorzystanie ARLPI w wąskim zakresie niż podniesienie jej rangi w procesie pokojowym.

Zupełnie innym przypadkiem były relacje ARLPI i MTK. Zdecydowane stanowisko w kontrze do MTK przyniosło ARLPI rozgłos. Co do samego MTK, dyskusyjną kwestią jest, na ile wydanie nakazów aresztowania na liderów LRA nie było sprzyjające dla rozmów. Jak zauważa Kasaija Apuuli, presja mogła skłonić liderów LRA do dialogu w celu uniknięcia aresztowania113. Teza ta nie znajduje jednoznacznego potwierdzenia. MTK ustanowił jednak jedną z kluczowych ram działania ARLPI, wobec której prowadziła ona działania jednoznacznie opozycyjne114. MTK zatem z jednej strony podważył wizję ARLPI dotyczącą wyjścia z konfliktu. Z drugiej strony stworzył jej uwarunkowania do bezpośredniego zaangażowania. Jest to przypadek ambiwalencji, która świadczy o wysokiej zdolności operacyjnej ARLPI w momencie mobilizacji jej struktur. Potrzebna była do tego jednak wyraźna motywacja z zewnątrz. W tym przypadku nie była ona zamierzona, a zatem jej efekty nie okazały się trwałe.

Z uwagi na specyfikę ich działalności nieco inaczej wyglądały relacje z zaangażowanymi w Ugandzie organizacjami pozarządowymi i humanitarnymi. Sięgające głęboko w lokalną społeczność, oparte na sieciach parafii i lokalnych wspólnot religijnych, struktury ARLPI były istotnym punktem wejścia, gwarantującym zaufanie ludzi, a także bezpieczeństwo wolontariuszy115. Z drugiej strony współpraca z organizacjami z zewnątrz zwiększała widoczność ARLPI i zasięg jej kontaktów na arenie międzynarodowej. Praca podejmowana na poziomie lokalnym wspierała zatem jej zdolność do działania na wyższym szczeblu decyzyjnym. Ugruntowanie w lokalnej społeczności czyniło z ARLPI partnera dla działań związanych z nagłaśnianiem konfliktu w Północnej Ugandzie. Współpraca z organizacjami zajmującymi się zbieraniem informacji i pracą analityczną, takimi jak Acord, opierała się na budowie świadomości i poszukiwaniu zaangażowania w konflikt ze strony aktorów zewnętrznych i donatorów pomocy humanitarnej116. Był to istotny element działalności ARLPI, a kluczem do jego realizacji był jej zasięg wynikający z działalności o charakterze religijnym117.

ARLPI, mając motywacje ukierunkowane na interesy lokalne, przede wszystkim kierowała swoje działania właśnie do lokalnej społeczności. Konflikt i jego strony były przeszkodą dla jej aktywności. Z tego względu angażowała się ona w dialog ze stronami, a także wspierała aktorów dyplomacji klasycznej, którzy mieli na celu bezpośrednią, pokojową interwencję w konflikt. ARLPI nie angażowała się natomiast w relacje z aktorami mającymi w agendzie rozwiązania militarne oraz takimi, którzy zachowywali względną bierność i przyjmowali rolę obserwatorów gotowych interweniować dopiero, gdy zagrożone byłyby ich własne interesy. Podejście ARLPI do aktorów dyplomacji klasycznej cechował zatem pragmatyzm oraz nacisk na przełożenie na sprawy lokalne. Jakkolwiek zatem uwarunkowania środowiskowe ograniczały jej zdolność operacyjną, te okrojone działania wynikały w równym stopniu z przyjętych przez ARLPI założeń. W czasie trwania konfliktu podejmowała ona wobec tego działania na niskim i średnim szczeblu decyzyjnym, jedynie incydentalnie biorąc udział w dialogu z decydentami wysokiego szczebla. W warunkach konfliktu w Ugandzie było to jednak podejście, które w obliczu klęski rozmów w Dżubie okazało się najskuteczniejsze dla osiągnięcia stabilizacji w Acholilandzie.

Podsumowując, mocną stroną ARLPI była jej wiarygodność wynikająca z zakorzenienia w lokalnej społeczności i znajomości przestrzeni konfliktu. Czynniki te wpływały również wzmacniająco na jej motywację do podjęcia jak najszerszych działań na rzecz zaprowadzenia pokoju. Z drugiej strony brak zasobów, doświadczenia i klarownego planu działania w połączeniu z jej luźną strukturą były słabościami oddziałującymi na możliwości podejmowania kolejnych kroków. Poparcie społeczne i stabilne kanały komunikacji z LRA były natomiast czynnikami uzasadniającymi udział ARLPI w procesie pokojowym. Jej pozytywna współpraca z Macharem nosiła nawet znamiona potencjalnie szerszego zaangażowania, jednak uniemożliwił to szereg innych czynników zewnętrznych. Na niekorzyść interwencji ARLPI działały trudne, choć nie negatywne, relacje z prezydentem Musevenim jako stroną konfliktu. Brak dobrej wiary ze strony LRA również nie sprzyjał efektywności podejmowanych przez ARLPI działań. Z kolei ograniczone zainteresowanie międzynarodowe powodowało niedostateczne wsparcie dla działań takiej struktury jak ARLPI, która posiadała niewielkie zasoby własne. Te czynniki sprawiły, że w przypadku ARLPI zdecydowanie bardziej efektywne okazały się jej działania skierowane na niski poziom społeczny (dyplomacja T3) niż przedsięwzięcia bezpośredniej interwencji na rzecz rozwiązania konfliktu.

1 R.R. Atkinson, The Evolution of Ethnicity among the Acholi of Uganda: The Precolonial Phase, „Ethnohistory” 1989, vol. 36, nr 1, Ethnohistory and Africa, s. 21.

2 Ibidem, s. 20–22.

3 K. Ward, ‘The Armies of the Lord’: Christianity, Rebels and the State in Northern Uganda, 1986–1999, „Journal of Religion in Africa” 2001, vol. 31, fasc. 2, Religion and War in the 1990s, s. 194.

4 J.O. Latigo, M.B. Ochola, Northern Uganda. The Acholi Religious Leaders’ Peace Initiative: local mediation with the Lord’s Resistance Army, [w:] S. Haspeslagh, Z. Yousuf (ed.), Accord, an international review of peace initiatives. Local engagement with armed groups in the midst of violence, London 2015, s. 15.

5 Ibidem.

6 Ibidem.

7 K. Ward, op.cit., s. 191.

8 A.A. Mazrui, Between Development and Decay: Anarchy, Tyranny and Progress under Idi Amin, „Third World Quarterly” 1980, vol. 2, nr 1, s. 49–50.

9 K. Ward, op.cit., s. 191.

10 J. Oloka-Onyango, “New-Breed” Leadership, Conflict, and Reconstruction in the Great Lakes Region of Africa: A Sociopolitical Biography of Uganda’s Yoweri Kaguta Museveni, „Africa Today” 2004, vol. 50, nr 3, s. 35.

11 J. Oloka-Onyango, op.cit., s. 35.

12 K.P. Apuuli, Peace over Justice: The Acholi Religious Leaders Peace Initiative (ARLPI) vs. the International Criminal Court (ICC) in Northern Uganda, „Studies in Ethnicity and Nationalism” 2011, vol. 11, nr 1, s. 118.

13 S. Finnström, Wars of the Past and War in the Present: The Lord’s Resistance Movement/Army in Uganda, „Africa: Journal of the International African Institute” 2006, vol. 76, nr 2, s. 205.

14 Ibidem, s. 202.

15 K. Ward, op.cit., s. 192.

16 K.P. Apuuli, op.cit., s. 118.

17 K.C. Dunn, Uganda: The Lord’s Resistance Army, „Review of African Political Economy” 2004, vol. 31, nr 99, ICTs ‘Virtual Colonisation’ & Political Economy, s. 140.

18 Ibidem.

19 K.P. Apuuli, op.cit., s. 118.

20 Ibidem.

21 Ibidem.

22 Ibidem.

23 F. Van Acker, Uganda and the Lord’s Resistance Army: The New Order No One Ordered, „African Affairs” 2004, vol. 103, nr 412, s. 349.

24 J.O. Latigo, M.B. Ochola, op.cit., s. 15.

25 K.C. Dunn, op.cit., s. 140.

26 P.T. Too, An analysis of the rebel war in Northern Uganda, „African Ecclesial Review (AFER)” 2003, vol. 45, nr 4, s. 338.

27 Ibidem.

28 Ibidem.

29 Ibidem, s. 339.

30 Ibidem, s. 340.

31 Ibidem.

32 Ibidem.

33 K.C. Dunn, op.cit., s. 141.

34 Ibidem.

35 P.T. Too, op.cit., s. 341.

36 K.C. Dunn, op.cit., s. 141.

37 F.K. Ntale, Religious Actors and the Agenda for Peace in Northern Uganda, „The Journal of Social, Political, and Economic Studies” 2012, vol. 37, nr 3, s. 323.

38 R.L. Ochola, Acholi Religious Leaders’ Peace Efforts in Northern Uganda, Chisinau 2016.

39 P.T. Too, op.cit., s. 342.

40 Ibidem.

41 Rząd Ugandy podejmował w tym czasie wysiłki pokojowe na rzecz rozwiązania konfliktu. Za najpoważniejszą należy uznać inicjatywę z 1994 roku zapoczątkowaną przez minister ds. Północnej Ugandy, B. Bigombe (z pochodzenia Acholi). Por. J.O. Latigo, M.B. Ochola, op.cit., s. 15.

42 P.T. Too, op.cit., s. 342.

43 Ibidem.

44 Ibidem, s. 343.

45 K. Ward, op.cit., s. 201.

46 Ibidem.

47 J.O. Latigo, M.B. Ochola, s. 16.

48 P.T. Too, op.cit., s. 343.

49 F.K. Ntale, op.cit., s. 323.

50 P.T. Too, op.cit., s. 343.

51 J.O. Latigo, M.B. Ochola, op.cit., s. 16.

52 Ibidem.

53 Ibidem.

54 Ibidem.

55 Ibidem.

56 Ibidem.

57 Ibidem, s. 17.

58 Ibidem.

59 Por. R. Jeffery, Forgiveness, amnesty and justice: The case of the Lord’s Resistance Army in northern Uganda, „Cooperation and Conflict” 2011, vol. 46, nr 1, s. 84.

60 J.O. Latigo, M.B. Ochola, op.cit., s. 17.

61 Ibidem.

62 Ibidem.

63 Ibidem.

64 Ibidem.

65 Ibidem.

66 Ibidem, s. 18.

67 Ibidem.

68 Ibidem.

69 USA uznawały LRA za organizację terrorystyczną, co w tamtym czasie było wystarczającym powodem do zaangażowania.

70 F.K. Ntale, op.cit., s. 329.

71 R.R. Atkinson, From Uganda to the Congo and Beyond: Pursuing the Lord’s Resistance Army, New York 2009, s. 10.

72 Ibidem.

73 J.O. Latigo, M.B. Ochola, op.cit., s. 18.

74 Ibidem, s. 19.

75 R.R. Atkinson, op.cit., s. 10.

76 Ibidem, s. 11.

77 Ibidem, s. 10.

78 K.P. Apuuli, op.cit., s. 125.

79 Ibidem, s. 117.

80 Ibidem, s. 124.

81 L.E. Gissel, Legitimising the Juba peace Agreement on Accountability and Reconciliation: the International Criminal Court as a third-party actor?, „Journal of Eastern African Studies” 2017, vol. 11, nr 2, s. 371.

82 International Crisis Group, Northern Uganda Peace Process: The Need to Maintain Momentum, „African Briefing” 2007, nr 46, s. 3.

83 Ibidem.

84 Ibidem, s. 1.

85 Por. D. Mwaniki, M. Wepundi, The Juba Peace Talks – the checkered road to peace for Northern Uganda, „Institute for Security Studies. Situation Report” marzec 2007, s. 10.

86 J.O. Latigo, M.B. Ochola, op.cit., s. 19.

87 R.R. Atkinson, op.cit., s. 11.

88 R. Jeffery, op.cit., s. 89–90.

89 R.R. Atkinson, op.cit., s. 12.

90 Ibidem.

91 Ibidem.

92 Ibidem.

93 Ibidem.

94 Ibidem.

95 Ibidem.

96 Ibidem.

97 J. Hemmer, The Lord’s Resistance Army: tackling a regional spoiler, The Hague 2008, s. 2.

98 P.T. Too, op.cit., s. 346.

99 Ibidem, s. 344.

100 K. Ward, op.cit., s. 208; A. Bartoli, NGOs and Conflict Resolution, [w:] J. Bercovitch, V. Kremenyuk, I.W. Zartman (ed.), The SAGE Handbook of Conflict Resolution, London 2009, s. 398.

101 Por. K. Ward, op.cit., s. 208.

102 P.T. Too, op.cit., s. 346.

103 J.O. Latigo, M.B. Ochola, op.cit., s. 19.

104 Ibidem.

105 J. Hemmer, op.cit., s. 2.

106 R.R. Atkinson, op.cit., s. 13.

107 J. Hemmer, op.cit., s. 2.

108 R.R. Atkinson, op.cit., s. 11.

109 P.T. Too, op.cit., s. 345.

110 Ibidem, s. 346.

111 Poniekąd efekt akcji „Kony 2012”. Por. M. Durington, A KONY 2012 Post-Mortem?, „Anthropology Now” 2012, vol. 4, nr 3.

112 J.O. Latigo, M.B. Ochola, op.cit., s. 19.

113 K.P. Apuuli, op.cit., s. 125.

114 Ibidem.

115 P.T. Too, op.cit., s. 345.

116 Ibidem, s. 343.

117 J.O. Latigo, M.B. Ochola, op.cit., s. 19; P.T. Too, op.cit., s. 344.

Rozdział 8

Specyfika aktywności pokojotwórczej… niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze

Ostatni rozdział opiera się na analizie porównawczej i generalizacji dokonanych na podstawie przeprowadzonych wyżej studiów przypadku. Jego celem będzie udzielenie odpowiedzi na pytania, jak, zależnie od kontekstu sytuacyjnego, przebiegają procesy pokojowe z udziałem niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze oraz w jaki sposób forma i przebieg procesu pokojowego oddziałują na relacje niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze i aktorów dyplomacji klasycznej. Te dwa pytania dotyczą w istocie jednej kluczowej kwestii, a więc problematyki relacji między niepaństwowymi aktorami dyplomacji opartej na wierze i aktorami dyplomacji klasycznej oraz oddziaływania tych relacji na zdolność operacyjną niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze w procesach pokojowych.

Odpowiedź na postawione pytania zostanie udzielona na podstawie struktury problemowej analogicznej do rozdziałów poświęconych studiom przypadków. Rozdział posłuży do analizy niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze, typów ich genezy i motywacji w porównaniu do aktorów dyplomacji klasycznej. Kolejną omawianą kwestią będzie efektywność niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze w odniesieniu do kontekstu sytuacyjnego danego konfliktu. Następnie poruszony zostanie problem specyfiki metod interwencji niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze. Wreszcie ostatnia część rozdziału podejmie kwestię zdolności operacyjnej niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze w odniesieniu do środowiska interwencji. Takie uporządkowanie struktury rozdziału pomoże w dokonaniu klarownych porównań na podstawie studiów przypadków.

Aktorzy dyplomacji opartej na wierze – geneza i motywacje

Przeprowadzone powyżej studia przypadków dotyczą podmiotów, które można podzielić na dwa rodzaje. Uwzględniono dwa podmioty o autonomicznej tożsamości niezwiązanej z danym konfliktem oraz dwa podmioty tak zwane ad hoc, przez które to pojęcie rozumiane są struktury powstałe w kontekście konkretnego konfliktu i utworzone w duchu dialogu międzywyznaniowego i międzyreligijnego. Te drugie nie wykazują wprawdzie zamiaru utrwalania swojej aktywności dyplomatycznej, jednak na ich przykładzie można zaobserwować proces inicjacji niepaństwowych aktorów opartych na wierze w działalności na rzecz pokoju. Powołanie danego aktora w formule ad hoc nie odbiera mu bowiem atrybutów wynikających z wiary. Nie jest też przeszkodą w wykształceniu struktur i sposobów działania charakterystycznych dla niepaństwowych aktorów dyplomacji religijnej. Aby przeprowadzić skuteczne porównanie istotnych dla procesów pokojowych cech tychże aktorów, niezbędne jest ujęcie zagadnienia najpierw w ogólniejsze ramy uwzględniające różnorodność zjawiska dyplomacji opartej na wierze.

Jak zaznaczano wyżej, tradycyjnie pojmowane pojęcie dyplomacji sprowadza się do narzędzia wykonywania polityki zagranicznej państwa lub, szerzej, do tejże polityki sprawowanej przez wysokich przedstawicieli danego państwa1. W każdym wypadku sprowadza się zatem do aktorów – państw realizujących swoje interesy. W przypadku dyplomacji opartej na wierze spektrum uprawiających ją aktorów jest zróżnicowane i niedookreślone. Można przywołać tu przykład Watykanu, który z założenia łączy realizację klasycznej dyplomacji z dyplomacją opartą na wierze, ale jest to wyjątek2. Trudno również mówić o scentralizowanych podmiotach dyplomacji opartej na wierze w ramach poszczególnych religii czy wyznań3. Nawet przykład ruchu religijnego kwakrów nie byłby tu adekwatny, ponieważ, co zaznaczano wyżej, specyfiką działalności kwakrów jest decentralizacja i luźna koordynacja.

Należy przypomnieć, że w dyplomację opartą na wierze mogą być zaangażowani zarówno wysokiego szczebla duchowni (jak było w przypadku IRCSL i ARLPI, ale też w interwencjach WSE w Mozambiku i Burundi), jak i świeccy mający motywację wynikającą z wiary4. Jakkolwiek powyżej rozważana była kwestia pragmatycznej operacjonalizacji religii w interesie aktorów państwowych, dla aktorów dyplomacji opartej na wierze to wiara jest zagadnieniem najważniejszym. Jak twierdzi Troy, uporządkowana wizja świata, którego centralnym zagadnieniem jest walka dobra ze złem, jest siłą napędową działania aktorów dyplomacji opartej na wierze. Z tej perspektywy można bowiem opowiedzieć się albo po stronie dobra, albo zła5. Jeśli zaś przez zło rozumie się przemoc, krzywdzenie drugiego człowieka, dobrem jest przeciwstawianie się temu, bierność rozumiana jest zaś jako przyzwolenie na zło. Patrząc w ten sposób, interesem aktorów dyplomacji opartej na wierze jest czynienie dobra poprzez powstrzymywanie zła6. Bezpośrednio nawiązuje do tego kwakierska praktyka dawania świadectw, ale też wykształcona w toku rozwoju WSE działalność na rzecz ubogich i pokrzywdzonych przez los.

Jak wspominano, oprócz tak zdefiniowanego interesu i płynącej z religii motywacji inną cechą charakterystyczną dyplomacji opartej na wierze jest odwoływanie się do rytuałów, tradycji, świętych ksiąg, zarówno w procesie poszukiwania rozwiązań dla danej sytuacji, jak i w przebiegu interwencji, co według Ayse Kadayifci-Orellany umiejscawia sposób funkcjonowania jej aktorów poza potocznie rozumianą racjonalnością7. Powyższe implikuje, że niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze niekoniecznie dysponują ugruntowanymi instytucjami i interesami wykraczającymi poza dany konflikt. Jak już wspominano, to właśnie konflikty i procesy pokojowe są dla nich charakterystyczną przestrzenią działań, wokół której następuje ich konsolidacja8. Z tego względu niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze powinno się rozważać, biorąc za punkt odniesienia sprawy, w które pozostają zaangażowani, a niekoniecznie przyjmując za kryterium granice danego państwa lub wyznania. To może rozmywać perspektywę w kontekście rozróżnienia tego, co jest dyplomacją, a co aktywizmem. Niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze sięgają do narzędzi aktywizmu, takich jak protest, happening, apele (jak w przypadku ARLPI czy WSE zbierającej podpisy pod petycją o zakończenie wojny w Mozambiku), jednocześnie jednak podejmują działania, które z założenia mają być próbą bezpośredniej interwencji w przedmiot konfliktu9. Jest to główne kryterium wyróżniające, które pozwala na wyodrębnianie i analizowanie zjawiska.

Jak podkreślano, niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze to środowisko bardzo zróżnicowane. W pierwszej kolejności trzeba w nim uwzględnić podmioty reprezentujące dane wyznania czy religie – tak jako całość, jak i lokalnie. Kościoły i inne wspólnoty wyznaniowe, na przykład ruch religijny kwakrów, posiadają szczególnie dwa rodzaje atutów, które mogą być wykorzystane w ich dyplomatycznej działalności. Po pierwsze, jest to autorytet pośród wiernych, co ma przełożenie na ich postawy wobec konkretnych problemów10. Dla wielu wiernych głos przywódców duchowych jest ważniejszy niż osobiste przekonania i interesy. Jeśli za duchownym idzie sankcja religijna, jego wpływ jest zauważalny. Jak zaznacza Kadayifci-Orellana, jest to aspekt w sensie kulturowym magiczny, jako że tak też postrzegane są przez wiernych, nierzadko podświadomie, praktyki religijne11.

Drugim atutem wspólnot reprezentujących religie i wyznania są ich sieci kontaktów12. Dzięki samej obecności wśród wiernych pojawiają się gotowe grupy kontaktowe, a co za tym idzie rozeznanie w sytuacji w terenie. Szczególnie dobrze zinstytucjonalizowane kościoły, jak na przykład rzymskokatolicki czy anglikański, mają w dodatku lokalne punkty kontaktowe dysponujące (dzięki autorytetowi) dostępem do wysokiego szczebla decydentów i wpływowych w danym kontekście politycznym osób (trzeba zauważyć, że na przykład WSE chętnie korzysta z lokalnych kontaktów Kościoła rzymskokatolickiego)13. Jakkolwiek jest to ułatwienie, może też być postrzegane jako ułomność, a to za sprawą winy przez skojarzenie. Rama Mani sugeruje, że struktury religijne zbyt bliskie państwowych lub szeroko pojętych elit mogą być kojarzone z nieprawościami, jakich się one dopuszczają14. Jest to podstawowa przesłanka do rozróżnienia operacjonalizacji przez państwa czynnika religijnego w ich działalności dyplomatycznej i dyplomacji opartej na wierze jako takiej.

Należy również pamiętać o niejednolitości kościołów i grup wyznaniowych jako niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze. Zwłaszcza w obrębie wielkich religii wewnętrzne zróżnicowanie jest duże. Tworzone są grupy, wspólnoty wokół określonych społeczności, postaci, idei, które nawiązują do niektórych aspektów swojej patronackiej religii (WSE jest tego znakomitym przykładem)15. Rozpowszechnienie takich grup wiąże się z trendem rozwoju organizacji społeczeństwa obywatelskiego, ale również – otwartości ze strony instytucjonalnego trzonu danej religii, czego wyrazem są choćby postanowienia katolickiego Soboru Watykańskiego II, a w świecie islamu bardziej lokalne inicjatywy będące wyrazem formującego się w tym kręgu kulturowym społeczeństwa obywatelskiego16. Tego typu wspólnoty i organizacje działają trochę jak klasyczne organizacje pozarządowe, z tą jednak różnicą, że zawierają komponent religijny, który determinuje kierunki podejmowanych przez nie działań i wpływa na relacje z odbiorcami ich działalności.

W zakresie dyplomacji opartej na wierze organizacje oparte na wierze (FBO) są zjawiskiem dynamicznie się rozwijającym. Wynika to często z praktyki. Zaangażowane w pomoc humanitarną organizacje, takie jak ChurchAid, WSE czy nawet Caritas muszą wchodzić w relacje z protagonistami konfliktu w celu ustalenia warunków swojej działalności17. Ich interesem jest zatem nie tylko świadczenie pomocy, lecz także inicjowanie procesów pokojowych18. Robert Seiple podkreśla, że dyplomacja takich organizacji rzadko kiedy przybiera dostrzegalny publicznie wymiar, jak choćby w sprawie Mozambiku. Są to raczej działania lokalne, czasem nakierowane na rozwiązanie jednego konkretnego problemu (np. negocjowanie uwolnienia zakładników)19.

Niewątpliwym atutem FBO na tle innych aktorów dyplomacji opartej na wierze jest ich organizacja ukierunkowana na konkretne cele20. Czasami, jak w przypadku WSE, cele te klarują się z biegiem lat. Dla FBO priorytetem nie jest pozyskiwanie nowych wiernych czy szerzenie własnych idei, lecz rozwiązywanie konkretnych problemów w duchu wiary. Ta, umieszczona obok duchowości, zadaniowość sprawia, że ich zasoby są ukierunkowane na efektywność w wybranych praktycznych płaszczyznach21.

Innym atutem FBO jest możliwość odwołania się do instytucji własnej grupy wyznaniowej. Sięgnięcie po liderów religijnych, ich kontakty, wpływy i ukierunkowanie ich na praktyczne, rozpoznane przez FBO tory prowadzi do kumulacji efektywności działań, jakie mogłaby podjąć ona sama, jak i liderzy religijni22. Podobnej możliwości nie mają zwykłe NGO, co daje FBO relatywnie lepszą pozycję.

Skupiając się na słabych stronach FBO, należy wspomnieć o problemie ich rozpoznawalności. Niektóre, jak na przykład WSE, są znane, ale wiele z nich pozostaje anonimowych dla decydentów politycznych23. Taki stan rzeczy rodzi potrzebę budowania wiarygodności i legitymizacji w kontekście własnej grupy wyznaniowej. Mimo to z całego spektrum aktorów dyplomacji opartej na wierze FBO posiadają największą zdolność do bieżącego monitorowania i szybkiego reagowania w różnych miejscach, a także rozbudowane sieci kontaktów z aktorami dyplomacji klasycznej.

Oprócz transnarodowych grup wyznaniowych oraz FBO należy wyróżnić organizacje o charakterze lokalnym, formowane ad hoc w kontekście konkretnej sprawy – konfliktu, walki o prawa człowieka. Struktury takie mają najczęściej format grupy międzywyznaniowej lub międzyreligijnej24. Haynes zwraca uwagę, że w krajach Południa grupy takie powstają w odniesieniu do konkretnego konfliktu, natomiast w krajach Północy dialog ekumeniczny oraz międzyreligijny jest rozpowszechniony25. W wielu miejscach powstają rady ekumeniczne, których rozkwit związany był z nawoływaniem przez Sobór Watykański II do pojednania między chrześcijanami26. Religijne fora międzynarodowe są wyrazem rozwoju współpracy w zakresie nurtów religijnych nastawionych na dialog27.

Jeśli chodzi o lokalne grupy międzyreligijne powstające ad hoc w sytuacji konfliktu, warto podkreślić takie ich atuty, jak: bliskość i zrozumienie problemu, zakorzenienie w lokalnych społecznościach i bogate sieci lokalnych kontaktów oraz wszechstronny dostęp do wiernych i decydentów, nie ograniczający się do jednej grupy wyznaniowej (czemu wyraz dała szczególnie aktywność IRCSL)28. Czyni to te podmioty predestynowanymi do działań na niskim szczeblu i pracy nad pojednaniem. Z drugiej strony ograniczenia podobnych struktur polegają na braku skonkretyzowanej strategii działania, miękkim, intuicyjnym przywództwie, trudnościach z dostępem do międzynarodowych decydentów kluczowych dla danego konfliktu29. Wiele zależy od konkretnych postaci angażujących się w ich działania, od konkretnych liderów religijnych30.

Kwestia charyzmatycznych liderów religijnych jako aktorów dyplomacji opartej na wierze nie jest tu przedmiotem rozważań. Warto jednak zauważyć, że w działania niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze, które posłużyły wyżej jako przykłady, zaangażowane były charyzmatyczne jednostki. Za takie można uznać kwakra Adama Curle’a, przywódcę WSE Andreę Riccardiego, pastora Usmana Fornaha czy biskupa Macleorda Bakera Ocholę. Czynnik personalny jest istotny w działaniach niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze. Zwłaszcza w początkowym stadium ich działań liczą się przede wszystkim relacje budowane bezpośrednio między reprezentantami danej struktury a reprezentantami stron konfliktu. Ważną rolę, zważywszy na religijny wymiar ich działalności, odgrywa przywództwo jednostek uznawanych za godne i reprezentujące ideały wyrażane przez daną grupę. Każda z wymienionych osób posiadała odpowiednią charyzmę, ale też działała w ramach większej struktury, korzystając z jej materialnych i niematerialnych zasobów umożliwiających zaangażowanie. Jakkolwiek zatem siła charakteru konkretnych osób w konkretnych sytuacjach jest istotnym czynnikiem, o którym należy pamiętać, jest to szeroki problem, wykraczający poza ramy niniejszej monografii. Ponadto niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze należy postrzegać jako struktury, które dzięki swoim zasobom mają przewagę w sytuacji konfliktu31.

Wyżej wspomniano o międzyreligijnych strukturach międzynarodowych, które nie są przedmiotem niniejszej monografii, ale wymagają kilku uwag porządkowych. Takie struktury, jak Parliament of the World’s Religions, United Religions Initiative czy Religions for Peace są płaszczyznami wymiany kontaktów, informacji i wspólnych działań na rzecz toczących się procesów pokojowych32. Nie są one zaangażowane jako takie w procesy pokojowe, niemniej ich członkowie działają na całym świecie i korzystają z możliwości, jakie dają spotkania z innymi niepaństwowymi aktorami dyplomacji opartej na wierze, okazji konsultacji i wymiany doświadczeń33. Międzyreligijne międzynarodowe fora, choć pełnią ważną rolę w wymianie koncepcji i informacji, według Marsdena są dla niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze drugorzędne wobec sieci kontaktów tworzonych na bazie ich własnych grup wyznaniowych34. Z tego powodu ważną rolę odgrywa instytucjonalizacja i gotowość do współpracy poszczególnych grup wyznaniowych.

Jakkolwiek działania na rzecz pokoju i powstawanie niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze można zaobserwować w każdej religii świata, badania Tsjearda Bouty, Kadayifci-Orellany i Abu-Nimera dowodzą, że w dyplomacji opartej na wierze dominują aktorzy wyznania chrześcijańskiego i muzułmańskiego35. Wiąże się to poniekąd z zasięgiem tych religii, a więc ich obecnością również w miejscach ogarniętych konfliktami. Ponadto w obu tych przypadkach można zaobserwować aktywność religijnego społeczeństwa obywatelskiego i tworzenie organizacji społecznych o podłożu wyznaniowym36. To, co różni aktorów chrześcijańskich od muzułmańskich, to zasięg interwencji. Aktorzy muzułmańscy działają przeważnie lokalnie, u samych źródeł konfliktu37. Stąd częsta ich obecność w międzyreligijnych strukturach dyplomacji opartej na wierze (jak w przypadku IRCSL). Aktorzy chrześcijańscy opierają się natomiast na gęstych strukturach instytucjonalnych odpowiedniego Kościoła38. Mając często siedziby w państwach Północy, cechują się oni poczuciem misji wobec ludności państw Południa i angażują się w problemy niezwiązane z ich lokalnymi społecznościami. Przypadki tu opisane pokazują, że jest to pewna generalizacja, niemniej aktorzy chrześcijańscy wykazują największą aktywność i widoczność w zakresie dyplomacji opartej na wierze39.

Wyznanie jako takie nie jest jednak kluczowe dla zaangażowania niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze. Działanie w konflikcie, w którym główną rolę odgrywają aktorzy utożsamiający się z tą samą grupą wyznaniową, może wydawać się ułatwieniem, ale mogą to być pozory, jak w przypadku Kony’ego i LRA, kiedy chrześcijańscy liderzy ARLPI rywalizowali z wodzem rebeliantów o wpływy religijne wśród mieszkańców Acholilandu40. Z drugiej strony tacy aktorzy, jak ruch religijny kwakrów czy WSE potrafili odnajdywać się w sytuacjach, w których dominującą lub przynajmniej istotną rolę odgrywali muzułmanie lub bezwyznaniowcy41. Podążając za myślą Appleby’ego, istotą dyplomacji opartej na wierze nie jest bowiem autorytet religijny i „magiczna” moc religijnych klątw czy przykazań, lecz charakter zaangażowanych w nią aktorów i religijna, pojednawcza narracja42.

Przyglądając się w tym kontekście analizowanym przypadkom, można zaobserwować, że religijność zapewniała przede wszystkim kapitał zaufania, który niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze mogli wykorzystać w relacjach tak ze stronami, jak i zaangażowanymi aktorami dyplomacji klasycznej. Większą zdolność operacyjną w relacjach z tymi drugimi wykazywały podmioty obecne uprzednio w przestrzeni międzynarodowej, a więc ruch religijny kwakrów i WSE, natomiast zdolność operacyjna IRCSL i ARLPI była w pierwszej kolejności skierowana do wewnątrz, na głębokie poziomy konfliktu. Dopiero z tego zaangażowania wywodziły się kontakty z aktorami dyplomacji klasycznej. Wynikały one z zauważalnej skuteczności, jaką w relacjach ze stronami mogli wykazać się niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze. To samo tyczy się ruchu religijnego kwakrów i WSE. Jest to kwestia szczególnie dobrze widoczna w zestawieniu pierwszego i kolejnych przypadków interwencji WSE. W Mozambiku jej zdolność operacyjna, powiązana z relacjami z aktorami dyplomacji klasycznej, wynikała z widocznej efektywności jej działań na tle innych inicjatyw pokojowych. W późniejszych przypadkach obecność w przestrzeni międzynarodowej i doświadczenie ułatwiały WSE podjęcie interwencji.

Powyższe implikuje, że obecność niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze w przestrzeni konfliktu wraz z przypisywaną im wiarygodnością sprawia, że aktorzy dyplomacji klasycznej nawiązują z nimi kontakty i współpracują, zwłaszcza w zakresie facylitacji relacji ze stronami. Tak było w przypadku ruchu religijnego kwakrów, IRCSL i ARLPI. Rola WSE była bardziej bezpośrednia z uwagi na jej postępującą instytucjonalizację i centralizację w obszarze aktywności międzynarodowej. W zakresie zdolności operacyjnej niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze w procesach pokojowych, analiza przypadków wykazała, że zdolność ta uzależniona jest od kontaktów z aktorami dyplomacji klasycznej. Sama dyplomacja oparta na wierze – czy to w wykonaniu stojącej na czele procesu, mającej globalny zasięg WSE, czy w wariancie lokalnej, pracującej u podstaw ARLPI – nie jest wystarczająca, by osiągnąć materialny, trwały rezultat, jest jednak kluczowym elementem procesu. Zdolność operacyjna niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze jest zatem uzależniona od jej użyteczności dla procesu pokojowego i dla aktorów dyplomacji klasycznej.

Kontekst sytuacyjny konfliktu… a efektywność niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze w procesach pokojowych

Efektywność rozwiązywania konfliktów, jak zaznaczono, można za Bercovitchem oceniać, opierając się na obiektywnych i subiektywnych kryteriach skuteczności43. Każdy implikuje inną interpretację działań aktorów zaangażowanych w proces pokojowy44. Kluczowy jest zatem kontekst ideowy i interpretacyjny, a przede wszystkim sytuacyjny, który określa możliwości działania i ich potencjalne efekty. Kwestia efektywności związana jest nie tyle z właściwą implementacją metod rozwiązywania konfliktów, co raczej z sytuacją, w jakiej znajdują się aktorzy. Tę z kolei można określić, poczynając od pierwszych chwil zaangażowania danego aktora w proces pokojowy, co było częścią analizy w poszczególnych przypadkach.

W odniesieniu do państw i aktorów międzypaństwowych kwestia kontekstu sytuacyjnego zaangażowania w danym konflikcie jest klarowna. Podmioty te funkcjonują w klasycznym obiegu dyplomatycznym, utrzymują relacje z rządem lub rządami uwikłanymi w konflikt, a czasem patronują grupom zbrojnym45. Aktorom dyplomacji klasycznej łatwo jest zatem inicjować proces pokojowy. Mają oni określone interesy, które spotykają się ze zrozumieniem, lub wręcz zostali powołani (w przypadku organizacji międzynarodowych), by się angażować46. Podmioty te są zatem przewidywalne, a ich zachowanie da się w łatwy sposób wytłumaczyć przez pryzmat ich polityki. Ta określa cele, a w ich perspektywie efektywność interwencji.

W przypadku niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze, jak i generalnie aktorów pozapaństwowych, pojawia się pytanie o to, po co dany aktor angażuje się w konflikt, jaki ma w tym interes i kto zapewnia mu wsparcie – materialne i polityczne47. W przypadku NGO jest to kwestia schematyczna – zaangażowanie wynika z celów statutowych, często jest zadaniem delegowanym przez organizację międzynarodową, która nie chce angażować się bezpośrednio. Zaangażowanie niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze charakteryzuje się zniuansowaniem kontekstu sytuacyjnego48. Na przykład obecność niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze ad hoc w konflikcie wynika z ich genezy, jak w przypadku IRCSL lub ARLPI. Inną kwestią jest ich pozycja w konflikcie i legitymizacja zaangażowania, o którą muszą oni zabiegać od momentu powstania – nie ma bowiem doświadczeń, które wskazywałyby, że taki podmiot będzie użyteczny w danym konflikcie49. Sama obecność w przestrzeni konfliktu nie gwarantuje dostępu do stron i możliwości podejmowania działań inicjujących proces pokojowy, jest jednak wsparciem i ułatwia orientację w sytuacji. Wzmacnia również subiektywną efektywność działań skoncentrowanych na przełamywaniu nieufności i budowaniu relacji między stronami.

Nie zawsze niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze są obecni bezpośrednio w przestrzeni konfliktu. Zdarza się, że funkcjonuje tam wspólnota wiernych danej grupy wyznaniowej, która tym samym zaczyna interesować się jej losem, co często spotyka się w działalności WSE. Niepaństwowy aktor dyplomacji opartej na wierze podejmuje wówczas działania na rzecz bezpieczeństwa swojej wspólnoty oraz na rzecz rozwiązania konfliktu50. Obecność wiernych działa na podobnej zasadzie jak obecność mniejszości narodowych w obszarze konfliktu. Rządy państw, z których takie mniejszości pochodzą, są automatycznie uwikłane w konflikt. W przypadku niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze zachodzi podobna logika, niemniej ich działania wychodzą poza ramy zabezpieczenia interesów danej wspólnoty51.

Inną formą inicjacji zaangażowania niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze jest prośba którejś z uwikłanych w konflikt stron oraz relacja członków aktora dyplomacji opartej na wierze z osobami, dla których dany konflikt jest dotkliwy, jak w przypadku WSE, a w pewnym stopniu również ruchu religijnego kwakrów52. Zwłaszcza spontanicznie uwrażliwiające spotkania mają w tym kontekście znaczenie, ponieważ w opartej na wierze nomenklaturze określa się je czasem jako „wynik działania Opatrzności”. Rodzą one zatem motywację religijną do podjęcia działań (doskonałym przykładem jest zaangażowanie WSE w Mozambiku).

Zdarzają się również sytuacje, w których zaangażowanie niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze wynika ze świadomości danego konfliktu – choćby dzięki przekazom medialnym. Dyplomacja oparta na wierze, jak już wspominano i co potwierdzają również badania Stensvold i Vik, opiera się bowiem na wariancie religii humanitarnej, nastawionej na godność ludzką i pacyfistycznej53. Oddziałujące na zbiorową świadomość zdarzenia skłaniają do działania przede wszystkim tych niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze, dla których angażowanie się w konflikty jest jednym z podstawowych celów, co obserwuje się w przypadku WSE.

Istotny dla zaangażowania niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze jest również sposób pozyskiwania kontaktów ze stronami oraz zdobywanie ich zaufania. Proces ten przebiega dwutorowo. Współczesne konflikty zbrojne mają najczęściej charakter wewnętrzny, gdzie stronami są rząd i grupy rebeliantów. Ponieważ niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze działają w przestrzeni międzynarodowej w sposób całkowicie lub częściowo nieoficjalny, nawiązanie relacji ze stronami nie jest oczywiste. Stosunkowo najłatwiejsza jest sytuacja, w której jedna ze stron zgłasza się do określonego aktora z prośbą o interwencję (jak w konflikcie w Burundi lub RŚA). W takim przypadku jest udzielony mandat do interwencji i pozostaje nawiązać kontakt z drugą stroną. Najczęściej jednak to niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze interesują się konfliktami (z przyczyn wcześniej już opisanych) i próbują pozyskać uwagę stron.

Zainicjowanie kontaktów z uwikłanym w konflikt rządem odbywa się często na płaszczyźnie oficjalnej, z wykorzystaniem przedstawicieli danej grupy wyznaniowej w kraju54. Relacja opiera się wtedy na problemach religii czy też praw religijnych. Te kwestie stają się punktem zaczepienia. Poza religią pojawiają się takie tematy, jak: pomoc humanitarna, opieka zdrowotna czy edukacja, a więc obszary, w których działają podmioty motywowane religijnie55. Współpraca na neutralnych, niekoniecznie związanych bezpośrednio z konfliktem polach skutkuje pogłębianiem relacji i budowaniem zaufania (zarówno u podłoża, jak i w trakcie interwencji kwakrów w Nigerii lub WSE w Mozambiku). Zdarza się także nawiązywanie kontaktów ze środowiskami rządowymi przy okazji organizacji konferencji i warsztatów dotyczących współpracy międzyreligijnej lub innych spraw społecznych56.

Zainicjowanie dotyczącego konfliktu dialogu z rządem nie następuje zatem bez uprzedniego przygotowania, które może trwać latami, jak w przypadku zaangażowania WSE w RŚA. Obecność niepaństwowego aktora dyplomacji opartej na wierze podyktowana jest wówczas innymi przesłankami niż interwencja w konflikt57. Budowane w ten sposób relacje umożliwiają zaś interwencję, gdy nadchodzi moment dojrzewania konfliktu. Taki sposób działania Lederach określa jako intuicyjny, niemniej jest on skuteczny58. Często to religijne powołanie do niesienia pomocy skłania niepaństwowego aktora dyplomacji opartej na wierze do prób uśmierzenia waśni między stronami59. Budowane zawczasu zaufanie skutkuje płynnym przejściem do tematu konfliktu w relacjach ze stroną rządową.

Długookresowa aktywność w przestrzeni konfliktu, realizowana z zachowaniem neutralności i bezstronności, sprzyja zdaniem Katrien Hertog nawiązywaniu kontaktu z rebeliantami, świadomymi obecności aktorów zewnętrznych60. W przypadku rebeliantów wcześniejsza aktywność uwiarygodnia niepaństwowego aktora dyplomacji opartej na wierze, niemniej nie zapewnia nawiązania kontaktu61. Podstawową kwestią jest fizyczna niedostępność bojowników, którzy pozostają w ukryciu62. Aktorzy ad hoc z racji swojego zakorzenienia w lokalnej społeczności mają prywatne kontakty, które umożliwiają im dotarcie do rebelianckich decydentów (czego znakomitym przykładem była aktywność ARLPI). Jeśli niepaństwowy aktor dyplomacji opartej na wierze takich kontaktów nie ma, musi je pozyskać w inny sposób. Może wykorzystać na przykład swoją religijność i posiłkować się lokalnymi strukturami instytucjonalnymi swojej religii, jeśli takie istnieją (jak czyni często WSE). Równie często wykorzystywane są kontakty międzyreligijne uzyskane w toku funkcjonowania danego podmiotu. Zostają też zrandomizowane kontakty danego podmiotu w środowiskach politycznych, aktywistów społecznych czy nawet artystów, jak w przypadku Mozambiku i WSE. Zdobyty kontakt musi jednak zostać zweryfikowany w kontekście przełożenia na rebelianckich decydentów. Standardową praktyką, stosowaną również przez aktorów dyplomacji klasycznej, jest prośba o zwolnienie zakładników. W przypadku niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze zdarza się jednak podjęcie na wczesnym etapie ryzykownego spotkania z rebeliantami, którego pozytywny przebieg uwiarygodnia ich intencje podjęcia dialogu.

Problem momentu nawiązania kontaktu z rebeliantami jest istotny, ponieważ gdy konflikt dojrzewa do rozwiązania, jest za późno na inicjowanie relacji. Konieczna jest wówczas obecność w świadomości stron, którym można zaoferować pomoc (lub zostać o nią poproszonym)63. Zaangażowanie dyplomacji opartej na wierze jest o tyle prawdopodobne, że budzi ona większe zaufanie niż aktorzy dyplomacji klasycznej lub NGO. Wiąże się to z rozbudowanymi wpływami religii w krajach ogarniętych konfliktami64. W sytuacji gotowości stron do podjęcia rozmów wsparcie niepaństwowego aktora dyplomacji opartej na wierze jest łatwo dostępnym rozwiązaniem.

Kwestia zaufania jest kluczowa dla efektywności interwencji w konflikt. Nawet w stosunku do niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze strony mogą być uprzedzone i postrzegać ich jako stronniczych, co przez pewien czas zachodziło w relacjach ARLPI i rządu Ugandy. Choć niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze są narażeni na uprzedzenia tak samo, jak aktorzy dyplomacji klasycznej, religia pomaga przełamywać nieufność. W zdobywaniu zaufania za pośrednictwem religii liczy się sam fakt religijności, a nie konkretne wyznanie65. Religijność aktorów, którzy deklarują swoje zaangażowanie w proces pokojowy, odbierana jest w kategoriach szczerości, otwartości, bezinteresowności, naiwności (!) oraz dobrej woli66. Skoro niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze charakteryzują się głęboką wiarą w Boga, nie mogą być dwulicowi i nieszczerzy. Religia jest odbierana pozytywnie, co zapewnia niepaństwowym aktorom dyplomacji opartej na wierze większy kredyt zaufania67.

Rolę odgrywa również status poszczególnych liderów religijnych w danym społeczeństwie. Dotyczy to zwłaszcza podmiotów ad hoc, niemniej korzystają z tego także inni aktorzy nawiązujący kontakty z lokalnymi liderami religijnymi. Posiadając kontrolę nad narracją religijną i mogąc autorytatywnie ją kształtować, są oni elementem oddziaływania na konflikt68. Z tego względu z ich pomocy korzystają zarówno niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze (jak WSE w konflikcie w Mozambiku i RŚA), jak i aktorzy dyplomacji klasycznej, jednak ci pierwsi są w tym zakresie w sytuacji ułatwiającej nawiązanie współpracy.

Wariant nawiązania kontaktów zależy od konkretnej sytuacji i aktora. Ruch religijny kwakrów prowadzi bieżący monitoring sytuacji i ma rozbudowane sieci kontaktów w rejonach konfliktów69. Organizacja spotkań i szkoleń z udziałem uczestników życia publicznego pomaga w późniejszym zaangażowaniu. Podobne taktyki stosuje WSE. Od czasu pierwszego przypadku interwencji, gdy stopniowo wchodziła ona w mozambicką rzeczywistość, polegając na kontaktach osobistych, WSE wykształciła nie tylko struktury odpowiedzialne za stały obieg „dyplomatyczny”, lecz także metody pozyskiwania kontaktów70. W przypadku IRCSL i ARLPI aktorzy ci, będąc zakorzenieni w przestrzeni konfliktu, mieli kontakty z jego stronami71. Wyzwaniem było dotarcie z przekazem na odpowiedni szczebel. Działania liderów religijnych skierowane przede wszystkim na potrzeby wewnętrzne, ku społeczeństwu, zapewniają jednak wpływy. Co istotne, w obu przypadkach zakorzenione lokalnie struktury religijne nie musiały się uwiarygodniać. Mimo to, wzmacniając swoją pozycję, prowadziły one kampanie na rzecz pokoju skierowane do niskiego poziomu społeczeństwa. W ten sposób potwierdzały swoją wiarygodność.

Analizowane przypadki ilustrują konieczność przygotowania i stopniowej budowy zaufania72. Dla niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze jest to istotne w kontaktach nie tylko ze stronami konfliktu, lecz także z zainteresowanymi nim aktorami dyplomacji klasycznej. Dla tych ostatnich znajomość niepaństwowego aktora dyplomacji opartej na wierze, jego dokonań i mandatu do zajmowania się daną sprawą jest kluczowa w kontekście podjęcia współpracy73. Jak wspominano wyżej, dyplomacja oparta na wierze i jej aktorzy bywają wykorzystywani w ramach działań klasycznej dyplomacji, co jednak wymaga uprzedniego wzajemnego zaufania. Znajduje to przełożenie na skuteczność zarówno w aspekcie obiektywnym, jak i subiektywnym. Zbudowanie wokół obecności niepaństwowego aktora dyplomacji opartej na wierze atmosfery zaufania pozwala na osiągnięcie celów relacyjnych, ale też materialnych efektów w postaci porozumień pokojowych. Dyplomacja oparta na wierze nie jest ograniczona do jednego aspektu efektywności. Wyzwaniem w tym zakresie jest wybór metod interwencji, które różnicują niekiedy subtelnymi akcentami niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze i aktorów dyplomacji klasycznej.

Interwencje niepaństwowych aktorów dyplomacji… opartej na wierze – specyfika metod działania na tle aktywności aktorów dyplomacji klasycznej

W celu zestawienia niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze i aktorów dyplomacji klasycznej oraz zachodzących między nimi oddziaływań konieczna jest refleksja nad ich metodami pracy w konfliktach. Jak podkreślają Bercovitch, Kremenyuk i Zartman, specyfika procesów pokojowych i zaangażowanych w nie aktorów polega na przeplatających się sieciach interesów, w których zainteresowanie rozwiązaniem konfliktu niekoniecznie zajmuje najważniejsze miejsce74. Zwłaszcza dla aktorów państwowych ważniejsze jest na przykład ich własne bezpieczeństwo lub uczciwy układ sił w regionie. Dla organizacji międzynarodowych kluczowe staje się natomiast utrzymanie wewnętrznej spójności w obliczu konfliktu75. Oprócz tego liczą się interesy ich państw członkowskich. Rozważając zaś organizacje pozarządowe, należy zwrócić uwagę na wpływy podmiotów finansujących ich działalność oraz potrzebę utrzymania się w obiegu dyplomatycznym. NGO zakładane w celu zajmowania się konfliktami zbrojnymi są nastawione na budowanie konstruktywnego rozwiązania w granicach dostępnych im możliwości i wpływów76.

Warto podkreślić, że dla aktorów dyplomacji klasycznej stosowny układ sił jest warunkiem ich rozwoju, planowego funkcjonowania, a niekiedy również egzystencji77. Niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze (wyłączając grupy wyznaniowe, które rzadko ograniczone są do miejsca, w którym zachodzi konflikt) cechują się w tym kontekście większą elastycznością w odniesieniu do własnych interesów78. Znajduje to przełożenie na procesy pokojowe, metody interwencji, a także na sposób ich wykorzystania. Spektrum metod interwencji aktorów dyplomacji klasycznej w konflikty zbrojne obejmuje zwłaszcza: mediacje, stanowiska, konferencje, warsztaty, konsultacje, wysyłanie specjalnych przedstawicieli czy wreszcie interwencje siłowe79. Są one podobne do tych, które obserwuje się w przypadku niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze, z wyjątkiem interwencji siłowych. Mimo tego podobieństwa zachodzi jednak zasadnicza różnica polegająca na sposobie implementacji tych metod.

O ile w przypadku niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze kluczową rolę odgrywa narracja religijna, o tyle w odniesieniu do aktorów dyplomacji klasycznej nie ma odpowiednika takiej duchowej płaszczyzny perswazji. Wiąże się to z preferowanymi stylami komunikacji w ramach interwencji80. Komunikacja jest kluczowym zagadnieniem każdej interwencji w konflikt. Zarówno samo porozumienie między stronami, jak i działanie strony trzeciej oraz jej relacje z każdą ze stron polegają na wymianie komunikatów, wyjaśnianiu rozbieżności i szumów, a wreszcie na uzgadnianiu stanowisk. Każde działanie stron konfliktu oraz stron trzecich wysyła informację do pozostałych zaangażowanych aktorów81. Z tego względu istotne są zarówno same komunikaty, jak i styl ich nadawania.

Na tym polu różnice między niepaństwowymi aktorami dyplomacji opartej na wierze a aktorami dyplomacji klasycznej są zasadnicze. Komunikacja niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze opiera się na narracji religijnej oraz jest z założenia wyważona, zachęcająca, dialogiczna i otwarta82. Ma być zachętą do wejścia w proces komunikacji, otwarcia się, zaufania i wyjaśnienia rozbieżności w duchu współpracy i braterstwa. Ten styl komunikacji skoncentrowany jest zawsze na relacjach (czego wyrazem była szczególna zdolność WSE, IRCSL i ARLPI do prowadzenia rozmów z „trudnymi” aktorami konfliktów)83. Aktorzy dyplomacji klasycznej wykazują na tym polu rozbieżności, niemniej zasadniczo komunikują się w sposób pragmatyczny, zadaniowy, a nierzadko także dyrektywny84. Taki sposób komunikacji w narzędziach pracy aktorów dyplomacji klasycznej wywołuje wrażenie, że dany aktor ma własną wizję rozstrzygnięcia konfliktu i nie zachowuje neutralności85. Ma to negatywny wpływ na zaufanie stron wobec niego. Zarazem pozwala to narzucić własną narrację, do której strony muszą się odnosić, a zatem zapewnia częściową kontrolę nad konfliktem. Kwestia ta dotyczy zwłaszcza takich narzędzi, jak apele i stanowiska. Odnosi się również do mediacji, która w tym kontekście polega na proponowaniu konkretnych rozwiązań lub wymuszaniu na stronach zgody na pewien wariant rozwiązania. Tak rozumiana mediacja nie spełnia podstawowych kryteriów cechujących tę metodę rozwiązywania konfliktów, niemniej w praktyce bywa w taki sposób pojmowana i stosowana86. Daleko posunięta dyrektywność aktorów dyplomacji klasycznej może nawet prowadzić do nadużyć, takich jak interwencja militarna w konflikt87.

Powyższe uwagi wymagają jednak zastrzeżeń. Przede wszystkim aktorzy dyplomacji klasycznej interweniujący w konfliktach są zróżnicowani pod względem charakteru, siły, celów i poziomu zaangażowania przejawianego w danym konflikcie88. Wspominany już podział na aktorów państwowych, międzypaństwowych i niepaństwowych wymaga doprecyzowania w kontekście wykorzystywanych w konfliktach metod. Przykładowo: aktorzy państwowi różnią się między sobą potencjałem, który znajduje przełożenie na możliwości konkretnych działań.

W konflikty najczęściej angażują się państwa o statusie mocarstwowym. Posiadają one szerokie spektrum działań i operują w regionach geograficznych niekoniecznie znajdujących się w ich bezpośrednim sąsiedztwie89. Dysponują również największym wyborem środków, z interwencją militarną włącznie. Wbrew pozorom obecność mocarstw w przestrzeni konfliktu nie zawsze jest widoczna90. Wynika to z kilku kwestii. Przede wszystkim współcześnie mocarstwa nie wchodzą w bezpośrednią rywalizację podczas interwencji w proces pokojowy. Rzadko zdarzają się sytuacje bezpośredniego zaangażowania w konflikt. Preferowanymi taktykami są działania przez proxy (inny podmiot realizujący cele postawione przez dane mocarstwo) lub wspieranie toczących się niezależnie inicjatyw. Interwencja militarna jest niepopularna, źle widziana przez społeczeństwo wewnątrz kraju oraz przez społeczność międzynarodową, a także ryzykowna. Zaangażowanie militarne pojawia się w formie doradztwa i szkolenia, w mniejszym stopniu poprzez operacje pokojowe. Mimo to będąca w dyspozycji mocarstw siła przymusu oznacza, że potrafią one oddziaływać na strony oraz na innych uczestników procesu pokojowego choćby poprzez dystrybucję środków pieniężnych. Mogą też stosować groźby91. Aktorzy ci są zatem czynnikiem wpływającym na wszystkie procesy pokojowe.

Te uwagi wymagają doprecyzowania i wyróżnienia mocarstw regionalnych, których sposób zaangażowania jest specyficzny. Ich działania na rzecz pokoju są utrudnione ze względu na występujące często zjawisko faworyzowania jednej ze stron, co wynika z własnych interesów bezpieczeństwa. Co więcej, mocarstwa regionalne są bardziej skłonne do interwencji militarnej, przeważnie w formie misji stabilizacyjnej pod egidą organizacji międzynarodowej92. W zakresie środków oddziaływania na strony konfliktu są jednak zależne od siebie wzajemnie oraz od aktorów globalnych. Jeśli chodzi o styl interwencji, charakteryzuje się on dyrektywnością, nastawieniem na szybkie znalezienie rozwiązań, a niekoniecznie budowaniem relacji93. Z tego względu zaangażowanie mocarstw regionalnych w proces pokojowy wymaga często wsparcia spoza danego systemu regionalnego.

Pozostaje spektrum innych państw angażujących się w procesy pokojowe. Te, które znajdują się w regionie i z tego powodu są zainteresowane uregulowaniem konfliktu, uzależnione są od stanowisk mocarstw. Skutkuje to zaangażowaniem w formie uzupełnienia (choćby w panelu mediatorów) działań potężniejszych aktorów. Państwa o mniejszym potencjale odgrywają jednak istotną rolę w przypadku, gdy na ich czele stoi charyzmatyczny, umiejętnie poruszający się w przestrzeni międzynarodowej lider94. Wtedy ich styl interwencji jest nastawiony na udrożnianie komunikacji i mniej dyrektywny. Należy pamiętać również o państwach spoza regionu konfliktu, które angażują się w procesy pokojowe z przyczyn ideowych – warto tu wymienić zwłaszcza Norwegię i Szwajcarię95. Metody działania takich państw ograniczają się do środków dialogicznych, szczególnie mediacji, a style działania są komunikacyjne i relacyjne.

Oprócz państw aktorami dyplomacji klasycznej najczęściej angażującymi się procesy pokojowe, czasem powołanymi właśnie w tym celu, są organizacje międzynarodowe. Ich sposób działania jest często zbieżny z praktykami regionalnych mocarstw i państw, co wynika ze składu ich członków (obejmującego najczęściej właśnie takie państwa). Aktywność jest uwarunkowana interesami państw członkowskich, które dzięki udziałowi w organizacji międzynarodowej zwiększają swój potencjał. Zaangażowanie organizacji międzynarodowej wytwarza również poczucie zaangażowania neutralnej strony trzeciej. W praktyce mediacyjnej funkcjonariusze organizacji międzynarodowych używają jednak dyrektywnego stylu komunikacji i mają konkretne wizje rozwiązań danego konfliktu96. Organizacje międzynarodowe interweniują również zbrojnie. Prowadzone przez nie operacje pokojowe coraz częściej przybierają formę militarnego zaangażowania po stronie rządowej97. Dotyczy to szczególnie organizacji subregionalnych, uwikłanych w lokalny układ sił.

Działania regionalnych organizacji międzynarodowych różnią się od działań organizacji, które obejmują swoją działalnością sprawy globalne, czyli przede wszystkim ONZ i jej agend oraz w pewnym stopniu Unii Europejskiej98. W obu przypadkach komunikacja nie jest prowadzona dyrektywnie, a interwencje nastawione są na zrozumienie sytuacji i budowanie stabilnego pokoju w drodze poszukiwania porozumienia między stronami konfliktu. Nie są to działania narzucające rozwiązania, a bezpośrednie zaangażowanie następuje w obliczu wyczerpania regionalnych możliwości rozwiązania konfliktu. Ostrożność ich postępowania przejawia się także w delegowaniu działań na organizacje pozarządowe99. Współpraca między tymi podmiotami jest częsta.

Zaliczenie organizacji pozarządowych w poczet aktorów dyplomacji klasycznej można uznać za kontrowersyjne. Szerokie podejście do tej kategorii jest podyktowane względami praktycznymi w zakresie prowadzonej analizy, niemniej ma też przesłanki merytoryczne. W gronie NGO zaangażowanych w procesy pokojowe i aktywność dyplomatyczną dominują bowiem te powstałe dzięki osobom związanym na którymś etapie kariery z dyplomacją państw lub organizacji międzynarodowych. Z tego względu osoby te posługują się znanymi sobie narzędziami klasycznej dyplomacji. Powiązania osobowe są również podłożem współpracy między tymi podmiotami oraz delegowania zadań przez aktorów państwowych i międzypaństwowych na organizacje pozarządowe. Według Bartoliego ich zdolność działania uzależniona jest od takich czynników, jak pozycja liderów, dorobek interwencji i reputacja100. Są to zarazem ograniczenia, które profilują metody działania NGO. Ograniczony jest dla nich dostęp do metod dyrektywnych, dominują zatem metody dialogiczne, komunikacyjne i relacyjne101. Istotą tych procedur jest stopniowe dochodzenie do porozumienia, które zostaje wypracowane przy wsparciu strony trzeciej, ale nie jest przez nią sugerowane lub wręcz narzucane102. Celem takiego podejścia jest zbudowanie dobrych relacji ze stronami konfliktu oraz między nimi samymi, co przekłada się na efektywne porozumienie. Jest to istotne, ponieważ stosując takie podejście, NGO stają się grupą najbliższą niepaństwowym aktorom dyplomacji opartej na wierze103. Polegają na stopniowym budowaniu zaufania, osobistych relacjach i budowaniu swojej pozycji w przestrzeni konfliktu104. Ponadto ich działania są często nie tyle zaangażowaniem w mediację, co działaniami skierowanymi na niższy poziom, w formie warsztatów czy seminariów z udziałem decydentów niższego szczebla. Przeważnie są to działania nieoficjalne, niekiedy lokalne (na przykład prowadzenie dialogu między lokalnymi grupami będącymi częścią większego konfliktu)105. Z drugiej strony NGO nie dysponują religijną narracją i wynikającym z niej kredytem zaufania. Ich członkowie są przygotowani merytorycznie, bazując na aktualnym dorobku naukowym z zakresu negocjacji i mediacji, a także na własnych doświadczeniach praktycznych106. Unikając dyrektywnego stylu mediacyjnego, są w stanie pracować na głębokim poziomie społecznym w zakresie przyczyn konfliktu, relacji i potencjalnych rozwiązań. W związku z tym, jak podkreśla Haynes, przyjmują najczęściej rolę pomocniczą względem procesu pokojowego107.

Aktorzy dyplomacji klasycznej są zróżnicowani pod kątem typu i powiązanych z nim metod działania w procesach pokojowych. Podobieństwa i różnice między ich metodami interwencji a tymi wykorzystywanymi przez niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze określają zasady wzajemnych interakcji i charakter oddziaływań. Zasadnicza różnica między tymi kategoriami podmiotów polega na zaufaniu, którym niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze są obdarzani przez strony konfliktu. Umożliwia ono stosowanie metod nakierowanych na relacje i głęboki poziom psychologiczny zarówno wobec decydentów, jak i społeczności (czego przykłady można zaobserwować szczególnie w interwencji WSE w Mozambiku oraz w działaniach ARLPI). Relacyjność jest wyróżnikiem niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze. Wiąże się to z symbolicznym wymiarem rzeczywistości, w którym obracają się oni sprawniej niż aktorzy dyplomacji klasycznej. Uwagi te odnoszą się do pełnego przekroju metod interwencji w procesach pokojowych. W odniesieniu do bezpośredniej mediacji działania niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze cechują się cierpliwością w prowadzeniu procesu, brakiem nacisku na strony i budowaniem relacji. Podobnie dzieje się w przypadku organizacji warsztatów dla przedstawicieli zwaśnionych stron. Relacyjność i działanie na głębokich rejestrach wrażliwości zaangażowanych osób to wartość dodana wnoszona przez niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze. Jest to zarazem przesłanka do współpracy, jaką podejmują z nimi aktorzy dyplomacji klasycznej.

Działania niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze i aktorów dyplomacji klasycznej w praktyce międzynarodowej przenikają się. Dynamika ich relacji w procesie pokojowym jest zatem istotnym czynnikiem wpływającym na jego efektywność. Zaangażowanie niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze w procesy pokojowe wymaga wielu różnych metod wspierających efektywność. Jak już zostało wspomniane, w tym kontekście znajdują zastosowanie metody klasycznej dyplomacji stosowane w specyficzny sposób.

Niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze korzystają na przykład z takich narzędzi dyplomacji klasycznej, jak: powoływanie przedstawicielstw, specjalnych wysłanników, wystosowywanie apeli, listów i stanowisk, organizowanie konferencji, konsultacje, a wreszcie działania o charakterze mediacyjnym108. Warto zwrócić uwagę, że niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze mają często jakiś rodzaj przedstawicielstw czy to przy organizacjach międzynarodowych, czy też przy rządach konkretnych państw (w zakresie analizowanych przypadków dotyczyło to WSE i ruchu religijnego kwakrów)109. Są one zazwyczaj powoływane na mocy porozumienia między rządem danego państwa a niepaństwowym aktorem dyplomacji opartej na wierze. W razie braku takiego porozumienia pozostają lokalne siedziby danego aktora, które w obliczu zaangażowania dyplomatycznego zmieniają swój charakter z koordynującego funkcjonowanie danej grupy wyznaniowej czy organizacji na centrum kontaktowe działań dyplomatycznych. Podmioty ad hoc powołują natomiast specjalnych wysłanników dla danej sprawy. Podobnie dzieje się, gdy niepaństwowy aktor dyplomacji opartej na wierze nie jest stale obecny w przestrzeni konfliktu110.

Dyplomacja oparta na wierze jest zatem dobrze zorganizowanym działaniem i nie jest uzależniona jedynie od Opatrzności i rytuałów. Przedsięwzięcia podejmowane przez jej aktorów są zwykle rozłożone na lata. Prowadzenie różnorodnych warsztatów, konferencji czy innych spotkań o charakterze koordynacyjnym niekoniecznie musi być związane z określonym konfliktem111. To, co liczy się najbardziej, to budowane przy tego typu okazjach sieci kontaktów, które wykorzystywane są później w trakcie interwencji112. Są to zatem działania o charakterze strategicznym, których efekty być może zostaną spożytkowane w odległej perspektywie, natomiast w danej chwili budują pozycję aktora w przestrzeni międzynarodowej.

Budowaniu pozycji służą również stanowiska, apele i listy. W ten sposób niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze zaznaczają swoje zainteresowanie danym konfliktem. Jednocześnie jest to forma, która umożliwia zastosowanie narracji religijnej, jako że stanowiska obudowane są mniej lub bardziej subtelnymi motywami moralizatorskimi. Podobnie dzieje się w przypadku bezpośrednich interwencji w formie mediacji lub dyplomacji wahadłowej. Akcenty religijne pojawiają się przy okazji rozpoczynania lub kończenia rozmów, jak również w sytuacjach kryzysowych (warto przypomnieć, że takie motywy pojawiały się podczas rozmów w sprawie Mozambiku oraz Sierra Leone, kiedy to IRCSL organizowała modlitwy w intencji wyjścia rozmów z impasu)113. Odwołania do religii sygnalizują reprezentantom stron, że znajdują się w obliczu boskiej mocy, którą muszą brać pod uwagę, podejmując decyzje.

Metody zaczerpnięte z klasycznej dyplomacji nie są jedynymi będącymi w dyspozycji niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze. Mają oni wiele możliwości niedostępnych innym aktorom, wśród których kluczową rolę odgrywa religia114. Wymyka się ona zracjonalizowanej logice zsekularyzowanych elit Północy, ale za to trafia na podatny grunt zaangażowanych i głęboko wierzących społeczności Południa, szczególnie w Afryce. To uporządkowana i wartościująca wizja świata, której głównym komponentem jest rzeczywistość istniejąca poza poznaniem zmysłowym115. Świat materialny postrzegany jest z tej perspektywy jako oddalony od transcendencji, do której powołany został człowiek. Jednocześnie, jak podkreśla Gary Comstock, to postawy i wartości przyjmowane w materialnej rzeczywistości mają przybliżać wyznawców do transcendencji osiąganej w formie zbawienia lub zjednoczenia ze światem duchowym116. Religie pełne są opowieści, które mają kształtować człowieka i naprowadzać go na właściwe wybory. Występują w nich takie wartości, jak: sprawiedliwość, przebaczenie czy odkupienie117, nie są one jednak interpretowane jednoznacznie, podobnie jak i same opowieści (co przydaje im wymiaru uniwersalistycznego). Wewnętrzne sprzeczności religijnych narracji wymagają interpretatorów cieszących się autorytetem i mocą118. W ten sposób wywierają one wpływ na ludzi cechujących się wiarą. Oparcie narracji religijnych na głęboko zakorzenionych w ludzkiej świadomości archetypach i konstruktach sugeruje zaś, że samo ich wysłuchanie przybliża wiernych do transcendencji119.

Powyższe tropy są elementem praktyki niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze. Dysponując autorytetem duchowym, czerpią oni z religijnych narracji, by wywierać wpływ na procesy pokojowe. Co więcej, narracje religijne nie tylko są przez nich wykorzystywane, lecz są także częścią ich tożsamości120. Takie elementy, jak: powołanie do określonych zadań, ofiara z podejmowanych trudów czy natchnienie boskością są częścią historii, jakie niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze opowiadają o sobie (zarówno WSE, jak kwakrzy są tu dobrym przykładem)121. Niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze sami w sobie wyrażają religijne narracje, które dla ich członków stają się czymś naturalnym. Dla odbiorców z zewnątrz są to opowieści, które legitymizują i uwiarygodniają danego aktora122. Intencjonalne wykorzystanie narracji religijnych potęguje efekt uwiarygodnienia. Tego typu działania wykraczają poza odwoływanie się do religii w przemowach i stanowiskach123. Przybierają często formę wspólnych modlitw, nabożeństw, wizyt autorytetów duchowych (co można było zaobserwować choćby w takich przedsięwzięciach, jak modlitwa o pokój na stadionie we Freetown, jak i w formie wizyty papieża Franciszka w RŚA). Celem jest zbudowanie u odbiorców przeświadczenia, że za niepaństwowym aktorem dyplomacji opartej na wierze stoi boskość124.

Narzędzia, którymi posługują się niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze, to tylko jeden z aspektów ich metodologii. U podstaw ich działań leży przeświadczenie o wartości pojednania i odkupienia. Ich praktyka dotyka zatem procesów psychologicznych zachodzących na głębokim poziomie grup społecznych i jednostek125. Cele niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze to zatem nie tyle zaspokajanie interesów stron konfliktu, co relacje między nimi. Według Erin Wilson założeniem jest, że rozbieżności będą możliwe do przezwyciężenia w momencie, w którym między stronami wytworzy się poczucie braterstwa i jedności wypływającej z ich wspólnych korzeni126. Taka postawa płynie z reprezentowanej przez niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze pojednawczej wizji religii. Ingerencja w konflikt jest zatem nie tylko działaniem na rzecz poprawy sytuacji w miejscu konfliktu, lecz także swoistym aktem wiary w formie walki o dusze jego uczestników127.

Tak rozumiane cele przekładają się na charakter działań niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze, którzy koncentrują się na podkreślaniu punktów wspólnych między stronami128. Wymienia się jako takie wszelkie elementy, od kwestii politycznych po kulturowe, które przybliżają strony. Mają one wytworzyć poczucie bliskości u negocjujących reprezentantów czy też u szerszych społeczności, jeśli praca odbywa się na niższym poziomie. Klimat serdeczności tworzony przez niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze odnosi się także do ich własnych relacji ze stronami konfliktu129. Niezależnie, czy dane działanie jest klasyczną mediacją, konferencją czy też rytuałem religijnym, ukierunkowane jest ono na budowanie atmosfery przyjaźni, która sprzyja przełamywaniu negatywnych stereotypów i umożliwia podjęcie merytorycznej dyskusji nad problemem (można to zaobserwować we wszystkich analizowanych przypadkach)130.

Należy podkreślić, że pojednanie nie jest kwestią o jednoznacznie pozytywnym wydźwięku. Konflikt zbrojny jest sytuacją, która cechuje się brutalnymi działaniami, przemocą i krzywdami wyrządzanymi sobie wzajemnie przez walczące strony. Na etapie, w którym konflikt zbliża się do rozwiązania, ofiary domagają się sprawiedliwości131. Choć uzasadnione, roszczenia te są wyzwaniem dla procesu pokojowego. Philpott podkreśla, że centralną kwestią dla procesu pokojowego jest integracja społeczeństwa i wchłonięcie przez nie byłych bojowników132. Narracje niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze akcentują te elementy religii, które nawołują do przebaczenia, a nie te mówiące o zemście i dochodzeniu sprawiedliwości133. Takie spojrzenie sprzyja nawiązywaniu kontaktów z bojownikami biorącymi udział w konflikcie, ale z punktu widzenia ofiar jest kontrowersyjne i zniechęcające134. Żyjące w poczuciu krzywdy i braku zadośćuczynienia ofiary generują zaś dynamikę, która może przekształcić się w nowy konflikt.

Należy przy tym pamiętać, że niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze dysponują środkami do zapobiegania negatywnym konsekwencjom reintegracji bojowników oraz budowania pojednania na niskich poziomach społecznych135. W tym kontekście szczególnie istotny jest dostęp do liderów religijnych na poziomie lokalnym, którzy są w stanie oddziaływać na społeczności. Wpływ ten realizowany jest poprzez kazania, apele i osobiste kontakty lokalnego duchowieństwa, ale też warsztaty i inne formy integracji w środowisku bezpiecznym i budzącym zaufanie136. Jest to praca u podstaw, w której religia jest wsparciem, ułatwia zaakceptowanie konieczności pojednania, a nawet za nie nagradza.

Niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze stosują wiele podobnych metod pracy, jednak można mówić także o specyfice w zależności od typu aktora czy okoliczności konfliktu. Wiele zależy od poziomu, na którym działają poszczególni aktorzy, doświadczeń, tożsamości czy posiadanych zasobów137. Należy jednak zwrócić uwagę, że niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze wykazują zdolność do pracy na wszystkich poziomach konfliktu (patrz tabela 3). Jest to unikatowa cecha, która różni ich od aktorów dyplomacji klasycznej.

Tabela 3. Ścieżki dyplomacji wykorzystane w analizowanych przypadkach procesów pokojowych

Ścieżka dyplomacji /

Udział niepaństwowego aktora dyplomacji opartej na wierze

Mozambik

Nigeria

Burundi

Sierra Leone

RŚA

Uganda

T1 (T1,5)

X

X

X

X

X

T2

X

X

X

X

T3

X

X

X

X

Źródło: opracowanie własne.

Powoływane ad hoc lokalne organizacje dysponują największą zdolnością do pracy na niskich poziomach społecznych138. Z uwagi na osobiste relacje i lokalne zakorzenienie mają one również najłatwiejszy dostęp do bojowników każdej ze stron. Ich siła przebiega od dołu do góry, umożliwiając zaangażowanie na wyższym szczeblu i udział w oficjalnym procesie pokojowym139. Jednocześnie tego typu podmioty nie biorą na siebie ciężaru przewodzenia rozmowom, nie dysponują bowiem po temu dostatecznymi zasobami i siłą oddziaływania. Ich zaangażowanie polega najczęściej na asystowaniu mediatorom, budowaniu relacji między stronami konfliktu i przenoszeniu procesu pokojowego z niskich poziomów społecznych na wysokie i z wysokich na niskie140.

W inny sposób angażują się aktorzy zewnętrzni względem danego konfliktu. Dostęp do lokalnych społeczności jest w ich przypadku mniejszy i uzależniony od wcześniej wypracowanej obecności oraz kontaktów141. Większą rolę odgrywają natomiast narzędzia bezpośredniego wpływu na procesy pokojowe, takie jak zwoływanie konferencji i warsztatów na średnim lub wyższym szczeblu oraz mediacje. Tego typu podmioty częściej podejmują próby prowadzenia procesu pokojowego według własnego pomysłu142. Dysponują odpowiednimi zasobami oraz pozycją na arenie międzynarodowej, która umożliwia uzyskanie odpowiedniego wsparcia. Różnice w zakresie wykorzystywanych przez niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze metod ilustruje tabela 4.

Tabela 4. Porównanie narzędzi wykorzystywanych przez WSE i przez innych niepaństwowych aktorów FBD

Interwencja WSE

Interwencja innego aktora

Podobne narzędzia

Różnice

Mozambik

Nigeria

Pomoc humanitarna; dialog bezpośredni

Kwakierska zasada udrożniania komunikacji; brak dojrzałości konfliktu w Biafrze do rozwiązania; różnice w zakresie wpływu państw afrykańskich

Burundi

Sierra Leone

Gwarant moralny; pośredni udział w mediacji

Charakter niepaństwowego aktora dyplomacji opartej na wierze – z zewnątrz, wewnątrz; udział T3 w przypadku IRCSL

RŚA

Uganda

Próby udrożniania komunikacji; dotarcie do liderów bojówek pozostających poza zasięgiem innych

Ambicje (prowadzenia procesu lub brak takich dążeń)

Źródło: opracowanie własne.

Podobieństwa i różnice względem działań podejmowanych przez poszczególnych niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze uzależnione są nie tylko od ich cech, lecz także od dynamicznego środowiska interwencji. Dlatego też ocena ich zdolności operacyjnej wymaga uzgodnienia kontekstu środowiskowego podejmowanych przez nich działań.

Środowisko interwencji niepaństwowych aktorów dyplomacji… opartej na wierze a ich zdolność operacyjna i efektywność

Pytanie o relacje między niepaństwowymi aktorami dyplomacji opartej na wierze a aktorami dyplomacji klasycznej sprowadza się do określenia ról poszczególnych aktorów w procesach pokojowych oraz struktury tych procesów. Wymiar powiązań między aktorami i możliwości komunikacyjne we współczesnym świecie sprawiają, że procesy pokojowe stają się coraz bardziej złożone, na co zwracają uwagę Jönsson i Aggestam143. Co więcej, efektywność procesu pokojowego rozkłada się między sferę skuteczności rozwiązywania konfliktu i skuteczności realizacji interesów zaangażowanych w proces aktorów144. Pojawia się zatem rozbieżność, która często prowadzi do fiaska procesu pokojowego. Zoptymalizowana efektywność w obu sferach procesu pokojowego wymaga zaś odpowiedniego spoiwa zapełniającego lukę między nimi. Dokonuje się tego na różne sposoby. Do pogodzenia obu sfer konieczna jest rewizja interesów poszczególnych aktorów, ale też wejście w głębokie rejestry relacji i przystosowania do sytuacji145. Obie kwestie są w zasięgu możliwości wsparcia udzielanego przez niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze. Posiadają oni cechy niezbędne do optymalizacji efektywności współczesnych procesów pokojowych z uwagi na koncentrację na rozwiązywaniu konfliktu i dialogu oraz zdolność operacyjną do podjęcia symultanicznych działań na różnych poziomach konfliktu146.

Relacje niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze z aktorami dyplomacji klasycznej sytuują się na osi między podnoszącą wzajemnie możliwości współpracą a blokującą działania niechęcią. Różnią się one w zależności od konkretnych zaangażowanych w proces pokojowy aktorów, jak również w odniesieniu do charakteru konfliktu i samego procesu pokojowego. Uwarunkowania te były już sygnalizowane w studiach przypadków, a zostaną zebrane poniżej.

W zakresie relacji niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze z państwami o statusie mocarstw globalnych warto na wstępie zaznaczyć, że sytuacja nie jest jednoznaczna. W praktyce bowiem w procesy pokojowe angażują się najczęściej mocarstwa świata zachodniego. Wobec tego analiza ogranicza się do tych państw, które rzeczywiście angażują się w przedsięwzięcia na rzecz rozwiązywania konfliktów, co jest pochodną ich tożsamości. W odniesieniu do relacji z niepaństwowymi aktorami dyplomacji opartej na wierze konieczne jest zatem uwzględnienie tożsamości kulturowej danego mocarstwa147.

Pamiętając o tym zastrzeżeniu, należy zauważyć, że mocarstwa najczęściej pozytywnie reagują na zaangażowanie niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze. Obecność w obszarze konfliktu aktora mającego zaufanie stron, dostęp do informacji i orientacja w sytuacji są czynnikami wspierającymi wycofaną postawę mocarstw148. Niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze mogą pełnić rolę proxy, nawet jeśli nie jest to wypowiedziane wprost i uzgodnione. Współpraca polega wówczas na wsparciu finansowym i doradztwie, co ogranicza odpowiedzialność mocarstwa za rozwój sytuacji149. Z perspektywy mocarstw jest to dogodny układ, zarówno w sytuacji, gdy niepaństwowy aktor dyplomacji opartej na wierze przejmuje odpowiedzialność za proces (jak w przypadku WSE i Mozambiku), jak i wtedy, gdy pełni jedynie funkcję pomocniczą.

Również niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze mają pozytywne nastawienie do współpracy z mocarstwami. Wynika to z tego, że jeśli mocarstwo angażuje się w dany konflikt, ma ono największą moc sprawczą150. Współpraca jest zatem bardziej korzystna z perspektywy celu prowadzenia własnych działań w procesie pokojowym. Skutkuje ona najczęściej koordynacją i wzrostem efektywności wzajemnych działań, które mogą dotyczyć różnych obszarów konfliktu.

Zdarzają się również sytuacje, kiedy mocarstwo nie jest zainteresowane konstruktywnymi działaniami w odniesieniu do danego konfliktu, dąży do przejęcia procesu pokojowego lub też wykazuje bierność, nie angażując się w działania stron trzecich. Mocarstwo kreuje wówczas uwarunkowania, w których niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze działają, nie wchodząc z nim w bezpośrednie relacje, jak w przypadku WSE i Rosji w RŚA. Nie są oni w stanie wpłynąć na politykę prowadzoną przez dane mocarstwo, jeśli ono samo nie zechce nawiązać współpracy151. W przypadku mediacji w Mozambiku WSE korzystała ze wsparcia USA i koordynowała z nimi działania. W sprawie Biafry ruch religijny kwakrów był konsultowany przez Wielką Brytanię. Z drugiej strony ARLPI nie miała żadnego wpływu na postawę USA wobec LRA i konfliktu w Północnej Ugandzie, podobnie jak IRCSL czy WSE w przypadku Burundi. W kontekście mocarstw globalnych wzajemne relacje wskazują zatem na potencjał efektywnej koordynacji. Wpływ mocarstw na działania niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze jest znaczny, natomiast wpływ niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze na działania i postawy mocarstw jest ograniczony i zależny od ich woli współpracy.

Podobnie wygląda sytuacja w odniesieniu do mocarstw regionalnych. Zważywszy, że przyjmują one bardziej bezpośredni tryb interwencji niż mocarstwa globalne, niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze muszą dostosowywać się do warunków przez nie wytworzonych. Mocarstwa regionalne są bardzo nieprzewidywalne, jeśli chodzi o relacje z niepaństwowymi aktorami dyplomacji opartej na wierze. Niektóre rządy są niechętne wpływom zewnętrznym i nastawione na samodzielną dominację w swojej strefie wpływów. Położenie niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze jest jednak w tym kontekście lepsze niż aktorów dyplomacji klasycznej. Religia buduje bowiem zaufanie, a często rodzi też presję na decydentów politycznych, którzy obawiają się odrzucenia kontaktów ze środowiskami religijnymi i zapewniają im przynajmniej minimalną możliwość zabrania głosu152. Z tego powodu najlepszą pozycję do współpracy z nimi mają aktorzy ad hoc, opierający się na liderach religijnych wywodzących się z lokalnych społeczności i struktur religijnych. Niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze wnoszą do działań regionalnych mocarstw czynnik łagodzący, kierujący działania na tory dialogu i współpracy w celu rozwiązania konfliktu. Będąc zwykle moralną gwarancją wiarygodności procesu pokojowego, niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze umożliwiają regionalnym mocarstwom swobodniejsze prowadzenie rozmów i dochodzenie do konstruktywnych rozwiązań153.

Współpraca między mocarstwami regionalnymi a niepaństwowymi aktorami dyplomacji opartej na wierze przybiera różne formy i nie zawsze skutkuje powodzeniem. Na przykład kwakrzy zaangażowani w sprawę Biafry nie byli w stanie uzgodnić konstruktywnej formuły współpracy z rządem Etiopii. Utrzymywali za to kontakt z rządem Nigru, z którym wzajemnie wspierali swoje inicjatywy (Niger był w tamtym czasie bardzo aktywny na arenie międzynarodowej). WSE działała na zasadzie uzupełniania się z Zimbabwe w przypadku Mozambiku i z Tanzanią w sprawie Burundi. IRCSL wspierała inicjatywy WKS, ale miała ograniczone kontakty z Nigerią, która przez większość czasu trwania konfliktu w Sierra Leone koncentrowała się na utrzymaniu operacji ECOMOG. Z kolei ARLPI współpracowała z decydentami z Sudanu w poszukiwaniu rozwiązania konfliktu w Północnej Ugandzie. Wspomniani niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze byli wykorzystywani przez mocarstwa regionalne do poszukiwania możliwości dialogu i jego uwiarygodniania, jak już o tym wspomniano. Ograniczenia wynikały zaś z postaw wyjściowych danych mocarstw względem konfliktu.

W kontekście innych regionalnych aktorów państwowych praktyczne jest zestawienie ich na potrzeby analizy z subregionalnymi organizacjami międzynarodowymi, ponieważ działają oni za ich pośrednictwem. Interakcje niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze z międzynarodowymi organizacjami subregionalnymi i ich członkami przebiegają w podobny sposób. Status tych podmiotów rośnie w momencie wzięcia przez nie odpowiedzialności za część procesu pokojowego, jak w przypadku ECOWAS i Togo w Sierra Leone czy Malawi w Mozambiku. Kontakty z niepaństwowymi aktorami dyplomacji opartej na wierze zaangażowanymi w proces pokojowy ulegają wówczas intensyfikacji. W konsekwencji powstaje podobny układ, jak w relacjach z mocarstwami regionalnymi – możliwe są konsultacje, wywieranie wpływu i współpraca, jednak na warunkach określonych przez aktora dyplomacji klasycznej.

Szczególnie istotne i wymagające są dla niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze relacje z organizacjami międzynarodowymi o globalnym zasięgu działania. Z jednej strony są one otwarte na konsultacje i współpracę, niemniej „przepustką” do tych relacji jest posiadanie renomy lub odgrywanie istotnej roli w danej sytuacji154. Z tego powodu nieco lepiej pozycjonowane są podmioty obecne w obiegu międzynarodowym i mogące się wylegitymować konkretnym dorobkiem. Warto zwrócić uwagę na przykład ruchu religijnego kwakrów, który z łatwością nawiązywał kontakty z ONZ czy Commonwealthem, ale nie miał już takiego dostępu do OJA – zadziałały tu regionalne interesy i przede wszystkim niechęć do jakichkolwiek wpływów zewnętrznych155. Były to czynniki sytuacyjne związane z procesem dekolonizacji, które jednak zaważyły na relacjach z kwakrami.

Pokojowy potencjał niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze jest dostrzegany przez organizacje międzynarodowe. Wiąże się to między innymi z aktywnością dyplomatyczną większych wspólnot religijnych (jak Kościół rzymskokatolicki) i forów międzyreligijnych (przykładowo Religie dla Pokoju)156. Organizacje międzynarodowe są skłonne do współpracy i łączenia potencjału z niepaństwowymi aktorami dyplomacji opartej na wierze157. Następuje to najczęściej w formie delegacji zadań. Zdarza się też, że niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze pomagają organizacjom międzynarodowym w prowadzonych przez nie rozmowach (jak na przykład IRCSL w Sierra Leone). Z uwagi na to, że organizacje międzynarodowe funkcjonują za pośrednictwem funkcjonariuszy międzynarodowych, specjalnych wysłanników i ekspertów, są bardziej zdystansowane od materii konfliktu niż na przykład rządy państw trzecich. Pozwala im to na długofalowe podejście do sytuacji konfliktowej i dostrzeganie różnych, w tym głębokich, poziomów konfliktu. Jest to przestrzeń, na której bazuje też dyplomacja oparta na wierze, a zatem powiązania są synergiczne158. Wzajemne przystosowanie w zakresie stosowanych środków i poziomu interwencji w konflikcie wzmacnia efektywność, co można zaobserwować w przypadku zarówno Sierra Leone, jak i współpracy ruchu religijnego kwakrów i Commonwealthu, co już opisano.

Według Bartoliego zbliżone techniki pracy i rozumienie konfliktu wpływają na łatwość nawiązywania relacji między niepaństwowymi aktorami dyplomacji opartej na wierze a organizacjami pozarządowymi159. NGO podejmują działania na poziomie lokalnym i w obszarze pogłębionych relacji, ale opierają się na kontaktach osobistych i technikach komunikacyjnych, a nie na wartościach życia duchowego. Cele tych zabiegów są jednak zbliżone160. Zarówno niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze, jak i NGO są skłonni do współpracy i łączenia potencjałów. Mogą jednak zachodzić między nimi również interakcje negatywne. Przejawiają się one w nieufności, rozbieżnych koncepcjach procesu pokojowego i rozbieżnych celach, gdy pojawia się wrażenie, że inna strona trzecia ingeruje w dobrze zaplanowane działania. W takim przypadku te dwie kategorie aktorów mogą zaszkodzić sobie nawzajem z uwagi na podobny status w procesie pokojowym.

Gęstość działań i interesów w procesach pokojowych jest wyniesiona do poziomu, na którym trudno jest wydzielić poszczególne aktywności jako pojedyncze inicjatywy161. Procesy pokojowe to działalność złożona i z tego względu określenie w tym kontekście relacji niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze z aktorami dyplomacji klasycznej podlega generalizacjom i uproszczeniom162. Mimo tych przeszkód i uogólnień możliwe jest sformułowanie wniosku. Mianowicie niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze wykazują zdolność do wchodzenia w relacje współpracy z różnymi kategoriami aktorów dyplomacji klasycznej, którzy reprezentują odmienne style i metody działania w procesach pokojowych. Ta konstatacja potwierdza wysunięty już wcześniej wniosek dotyczący zdolności niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze do podejmowania działań na różnych poziomach procesu pokojowego. W kontekście relacji z aktorami dyplomacji klasycznej wniosek ten należy uzupełnić stwierdzeniem, że niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze mają zdolność do integracji prowadzonych przez siebie działań na różnych poziomach konfliktu. Jest to zdolność, której nie wykazują aktorzy dyplomacji klasycznej, co wnosi określony potencjał co do praktyki procesów pokojowych.

Niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze dysponują zaawansowaną zdolnością operacyjną również z uwagi na niski poziom sekularyzacji społeczeństw w świecie „niezachodnim”163. Należy przy tym podkreślić, że relacje z aktorami dyplomacji klasycznej odgrywają dla tej zdolności kluczową rolę, umożliwiając jej implementację w strukturę procesu pokojowego. W warunkach współpracy niepaństwowy aktor dyplomacji opartej na wierze jest w stanie zintegrować wysiłki podejmowane na rzecz rozwiązania konfliktu i tym samym wytworzyć dynamikę podnoszącą efektywność procesu pokojowego. Pamiętając o tym zastrzeżeniu, należy zaznaczyć, że potencjał wnoszony przez niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze do procesów pokojowych jest unikatowy, ponieważ aktorzy dyplomacji klasycznej nie wykazują zdolności do prowadzenia i integracji inicjatyw pokojowych na różnych poziomach konfliktu. Analizowana w poszczególnych studiach przypadków praktyka ukazuje, że przejawiają oni rosnącą świadomość unikatowej wartości wnoszonej przez niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze.

1 Por. R. Kuźniar, Międzynarodowe stosunki polityczne, [w:] E. Haliżak, R. Kuźniar (red.), Stosunki międzynarodowe. Geneza, struktura, dynamika, Warszawa 2006, s. 130–131.

2 Por. G. Vedovato, La diplomazia dei valori. Il ruolo internazionale della Santa Sede, „Rivista di Studi Politici Internazionali” 2001, vol. 68, nr 2 (270), s. 163–195.

3 Por. A. Bartoli, Christianity as a Resource for Conflict Prevention and Post-Conflict Peacebuilding, „Die Friedens-Warte” 2007, vol. 82, nr 2/3, Religion, Krieg und Frieden, s. 50.

4 S.A. Kadayifci-Orellana, op.cit., s. 276.

5> Por. J. Troy, op.cit., s. 225.

6 B. Cox, D. Philpott, op.cit., s. 34.

7 S.A. Kadayifci-Orellana, op.cit., s. 276.

8 J. Troy, op.cit., s. 221; Ch. Tenenbaum, Acteurs et pratiques de la diplomatie confessionnelle: retour du religieux? Rapport de recherche, Paris 2017.

9 Por. S.A. Kadayifci-Orellana, op.cit., s. 280.

10 Por. ibidem, s. 267.

11 Ibidem, s. 276.

12 R.S. Appleby, op.cit., s. 252.

13 B. Cox, D. Philpott, op.cit., s. 36.

14 R. Mani, op.cit., s. 160.

15 Por. J. Troy, op.cit., s. 220.

16 T. Bouta, S.A. Kadayifci-Orellana, M. Abu-Nimer, op.cit., s. 44.

17 Por. S.M. Saideman, op.cit., s. 72–73; R. Morozzo della Rocca, op.cit., s. 82.

18 Por. R.S. Appleby, op.cit., s. 220.

19 R.A. Seiple, Ambassadors of Hope. How Christians Can Respond to the World’s Toughest Problems, Downers Grove 2004, s. 208.

20 Por. E.K. Wilson, Much to be Proud of, Much to be Done: Faith-Based Organizations and the Politics of Asylum in Australia, „Journal of Refugee Studies” 2011, vol. 24, nr 3, s. 548.

21 Ibidem.

22 Por. S.A. Kadayifci-Orellana, op.cit., s. 278.

23 Por. E.K. Wilson, op.cit., s. 548; S.H. Trigeaud, Les ONG à l’ONU font-elles de la diplomatie confessionnelle? Rapport de recherche, Paris 2017.

24 R. Mani, op.cit., s. 152.

25 J. Haynes, Transnational Religious Actors and International Order, „Perspectives” 2009, vol. 17, nr 2, s. 47.

26 Ciekawostką może być jednak fakt, że na przykład w Polsce Rada Ekumeniczna powstała podczas II wojny światowej w odpowiedzi na tragedię tego konfliktu.

27 Por. R. Mani, op.cit., s. 153.

28 Por. E.K. Wilson, Beyond Dualism: Expanded Understandings of Religion and Global Justice, „International Studies Quarterly” 2010, vol. 54, nr 3, s. 748.

29 Por. J.P. Lederach, The Mystery of Transformative Times and Spaces. Exploring a Theology of Grassroots Peacebuilding, [w:] M.A. Cejka, T. Bamat (ed.), Artisans of Peace. Grassroots Peacemaking among Christian Communities, New York 2003, s. 260.

30 R. Mani, op.cit., s. 153.

31 Por. L. Marsden, op.cit., s. 8.

32 R. Mani, op.cit., s. 153.

33 Por. ibidem.

34 L. Marsden, op.cit., s. 8.

35 T. Bouta, S.A. Kadayifci-Orellana, M. Abu-Nimer, op.cit., s. 3.

36 A. Bartoli, op.cit., s. 63–64.

37 T. Bouta, S.A. Kadayifci-Orellana, M. Abu-Nimer, op.cit., s. 44.

38 A. Bartoli, op.cit., s. 62.

39 Por. T. Bouta, S.A. Kadayifci-Orellana, M. Abu-Nimer, op.cit., s. 43.

40 F.K. Ntale, op.cit., s. 323.

41 Por. J.J. Stremlau, op.cit., s. 36; L. Gianturco, op.cit., s. 33.

42 R.S. Appleby, op.cit., s. 278.

43 Por. J. Bercovitch, op.cit., s. 348.

44 Por. ibidem.

45 Por. Ch. Jönsson, K. Aggestam, op.cit., s. 39.

46 Ibidem, s. 45.

47 Ibidem.

48 Por. J.P. Lederach, Building Peace. Sustainable Reconciliation in Divided Societies, Washington 1999, s. 39.

49 A. Stensvold, I. Vik, op.cit., s. 17.

50 Ibidem.

51 Tego typu zachowanie można zaobserwować w przypadku Wspólnoty Sant’Egidio, która miała swoich członków wśród ludności Mozambiku. To podnosiło zainteresowanie WSE konfliktem, choć jej działania nigdy nie ograniczały się do zabezpieczenia „swoich”.

52 R.S. Appleby, op.cit., s. 212.

53 A. Stensvold, I. Vik, op.cit., s. 13.

54 J. Berger, Religious Nongovernmental Organizations: An Exploratory Analysis, „International Journal of Voluntary and Nonprofit Organizations” 2003, vol. 14, nr 1, s. 20.

55 Por. H. Dubois, Religion and Peacebuilding, „Religion Peace Conflict Journal” 2008, vol. 1, nr 2; A. Stensvold, I. Vik, op.cit., s. 10.

56 Por. K. Hertog, op.cit., s. 222.

57 J.P. Lederach, Preparing for Peace. Conflict Transformation Across Cultures, New York 1995, s. 212.

58 Por. ibidem.

59 Por. B. Cox, D. Philpott, op.cit., s. 32.

60 Por. K. Hertog, op.cit., s. 52.

61 R.S. Appleby, op.cit., s. 239.

62 J. Kulska, Między sacrum i profanum. Rola czynnika religijnego w rozwiązywaniu konfliktów i budowaniu pokoju, Opole 2019, s. 276.

63 J.P. Lederach, op.cit., s. 212.

64 D. Johnston, op.cit., s. 16; J. Tarusarira, Religion and Coloniality in Diplomacy, „The Review of Faith & International Affairs” 2020, vol. 18, nr 3, s. 87–96.

65 A. Stensvold, I. Vik, op.cit., s. 18.

66 Ibidem.

67 D. Smock, op.cit., s. 2.

68 S.A. Kadayifci-Orellana, op.cit., s. 277–278.

69 Por. C.H. Mike Yarrow, op.cit., s. 189.

70 Por. A. Riccardi, Introduzione, [w:] R. Morozzo della Rocca (red.), Fare Pace. La diplomazia di Sant’Egidio, Milano 2018, s. 9.

71 H.A. Hurd, op.cit., s. 431; J.O. Latigo, M.B. Ochola, op.cit., s. 16.

72 Por. K.B. Harpviken, H.E. Røislien, Faithful Brokers? Potentials and Pitfalls of Religion in Peacemaking, „Conflict Resolution Quaterly” 2008, vol. 25, nr 3; D. Johnston, op.cit., s. 16.

73 Ibidem.

74 J. Bercovitch, V. Kremenyuk, I.W. Zartman, Introduction, [w:] J. Bercovitch, V. Kremenyuk, I.W. Zartman (ed.), The SAGE Handbook of Conflict Resolution, London 2009, s. 10.

75 Por. Ch. Jönsson, K. Aggestam, op.cit., s. 45.

76 Ibidem.

77 Por. S.A. Kadayifci-Orellana, op.cit., s. 279–280.

78 Por. ibidem.

79 Ibidem.

80 J. Bercovitch, Mediation and Conflict Resolution, [w:] J. Bercovitch, V. Kremenyuk, I.W. Zartman (ed.), The SAGE Handbook of Conflict Resolution, London 2009, s. 347–348.

81 Ibidem.

82 S.A. Kadayifci-Orellana, op.cit., s. 276.

83 Ibidem.

84 J. Bercovitch, op.cit., s. 347.

85 Ibidem.

86 Por. ibidem, s. 349–350.

87 O. Ramsbotham, T. Woodhouse, H. Miall, Contemporary Conflict Resolution. The Prevention, Management and Transformation of Deadly Conflicts, Cambridge 2011, s. 23.

88 Ibidem.

89 D. Chiba, C. Martinez Machain, W. Reed, Major Powers and Militarized Conflict, „The Journal of Conflict Resolution” 2014, vol. 58, nr 6, s. 977.

90 Por. O. Ramsbotham, T. Woodhouse, H. Miall, op.cit., s. 23.

91 Ibidem.

92 Committee on International Conflict Resolution, Conflict Resolution in a Changing World, [w:] P.C. Stern, D. Druckman (ed.), International Conflict Resolution after the Cold War, Washington 2000, s. 4.

93 Ibidem.

94 Takim politykiem był na przykład prezydent J. Nyerere z Tanzanii.

95 Za czym mogą jednak pójść wymierne korzyści ze współpracy gospodarczej oraz wizerunkowe.

96 Committee on International Conflict Resolution, op.cit., s. 4.

97 Por. J.P. Lederach, Building Peace. Sustainable Reconciliation in Divided Societies, Washington 1999, s. 20.

98 Por. J. Haynes, op.cit., s. 199.

99 J. Haynes, op.cit., s. 199.

100 A. Bartoli, NGOs and Conflict Resolution, [w:] J. Bercovitch, V. Kremenyuk, I.W. Zartman (ed.), The SAGE Handbook of Conflict Resolution, London 2009, s. 394.

101 Ibidem, s. 408.

102 J. Bercovitch, op.cit., s. 341–342.

103 Warto zwrócić uwagę, że większość niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze to właśnie organizacje pozarządowe. Aktorzy dyplomacji opartej na wierze dominują wśród tej mniejszości NGO zaangażowanych w działalność paradyplomatyczną, które nie są bezpośrednio związane z byłymi lub obecnymi praktykami polityki lub dyplomacji.

104 Ibidem.

105 Por. ibidem, s. 407–409.

106 O. Ramsbotham, T. Woodhouse, H. Miall, op.cit., s. 55.

107 Por. J. Haynes, op.cit., s. 199.

108 Por. M. Rogers, T. Bamat, J. Ideh, Pursuing Just Peace. An Overview and Case Studies for Faith-Based Peacebuilders, Baltimore 2008, s. 22–23.

109 J. Haynes, Faith-Based Organisations at the United Nations, [w:] L.M. Herrington, A. McKay, J. Haynes (ed.), Nations under God. The Geopolitics of Faith in the Twenty-First Century, Bristol 2015, s. 188.

110 A. Stensvold, I. Vik, op.cit., s. 17.

111 K. Hertog, The Complex Reality of Religious Peacebuilding. Conceptual Contributions and Critical Analysis, Lanham 2010, s. 222.

112 Ibidem.

113 Por. J. Carter, Foreword, [w:] D. Johnston, C. Sampson (ed.), Religion, The Missing Dimension of Statecraft, New York 1994, s. VII–VIII.

114 L. Mavelli, F. Petito, op.cit., s. 935.

115 Ibidem, s. 941.

116 Por. G.L. Comstock, The Truth of Religious Narratives, „International Journal for Philosophy of Religion” 1993, vol. 34, nr 3, s. 135.

117 E.K. Wilson, op.cit., s. 747.

118 G.L. Comstock, op.cit., s. 134–135.

119 Por. ibidem.

120 Por. ibidem, s. 138.

121 A. Stensvold, I. Vik, op.cit., s. 16.

122 Por. J. Fox, op.cit., s. 66.

123 S.A. Kadayifci-Orellana, op.cit., s. 276.

124 Ibidem.

125 E.K. Wilson, op.cit., s. 747.

126 Ibidem.

127 A. Stensvold, I. Vik, op.cit., s. 13.

128 D. Smock, Introduction, [w:] D. Smock (ed.), Religious Contributions to Peacemaking. When Religion Brings Peace, Not War, Washington 2006, s. 2.

129 S.A. Kadayifci-Orellana, op.cit., s. 279.

130 Ibidem.

131 Por. H.C. Kelman, Conflict Resolution and Reconciliation: A Social-Psychological Perspective on Ending Violent Conflict Between Identity Groups, „Landscapes of Violence” 2010, vol. 1, nr 1; E.K. Wilson, op.cit., s. 747.

132 D. Philpott, Just and Unjust Peace. An Ethic of Political Reconciliation, New York 2012, s. 181–183.

133 S.A. Kadayifci-Orellana, op.cit., s. 278.

134 Por. D. Philpott, op.cit., s. 181.

135 S.A. Kadayifci-Orellana, op.cit., s. 280.

136 Por. J. Fox, op.cit., s. 66.

137 Por. A. Stensvold, I. Vik, op.cit., s. 10–11.

138 S.A. Kadayifci-Orellana, op.cit., s. 280.

139 J. Kulska, op.cit., s. 229.

140 Por. S.A. Kadayifci-Orellana, op.cit., s. 280–281.

141 Por. M. Clark, W.A. Ware, Understanding Faith-Based Organizations. How FBOs Are Contrasted with NGOs in International Development Literature, „Progress in Development Studies” 2015, vol. 15, nr 1, s. 37.

142 Por. D. Smock, Faith-Based NGOs and International Peacebuilding, Washington 2001, s. 8.

143 Ch. Jönsson, K. Aggestam, op.cit., s. 48.

144 L. Marsden, op.cit., s. 11.

145 Por. ibidem, s. 12.

146 Por. S. Jakelić, Secular-Religious Encounters as Peacebuilding, [w:] A. Omer, R.S. Appleby, D. Little (ed.), The Oxford Handbook of Religion, Conflict and Peacebuilding, Oxford 2015.

147 Por. L. Mavelli, F. Petito, op.cit., s. 941.

148 J.P. Lederach, op.cit., s. 87.

149 Idem, The Mystery of Transformative Times and Spaces. Exploring a Theology of Grassroots Peacebuilding, [w:] M.A. Cejka, T. Bamat (ed.), Artisans of Peace. Grassroots Peacemaking among Christian Communities, New York 2003, s. 260.

150 D. Chiba, C. Martinez Machain, W. Reed, op.cit., s. 977.

151 Por. R.S. Appleby, op.cit., s. 239.

152 Por. J.P. Lederach, op.cit., s. 260.

153 Por. R.A. Seiple, op.cit., s. 221.

154 J. Haynes, op.cit., s. 199.

155 Por. C.H. Mike Yarrow, op.cit., s. 208–209.

156 J. Kulska, op.cit., s. 278–279.

157 Por. J. Haynes, op.cit., s. 199.

158 Por. D. Smock, op.cit., s. 1.

159 A. Bartoli, Negotiating Peace: the Role of Non-Governmental Organizations, Dordrecht 2013, s. 105.

160 Por. ibidem, s. 3.

161 Por. O. Ramsbotham, T. Woodhouse, H. Miall, op.cit., s. 9.

162 Por. J.P. Lederach, Building Peace. Sustainable Reconciliation in Divided Societies, Washington 1999, s. 27.

163 Por. A. Stensvold, I. Vik, op.cit., s. 18.

Podsumowanie

Przedstawione w kolejnych rozdziałach studia przypadków oraz przeprowadzona na ich podstawie analiza porównawcza miały na celu udzielenie odpowiedzi na pytania, w jaki sposób układają się relacje niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze i aktorów dyplomacji klasycznej w kontekście procesów pokojowych oraz w jaki sposób relacje te wpływają na strukturę i przebieg procesów pokojowych. Odpowiedź na nie wymaga sformułowania szeregu zweryfikowanych w toku analizy twierdzeń w zakresie określonego we wprowadzeniu problemu badawczego. Zwieńczeniem konkluzji będzie sformułowanie modelu wyjaśniającego rolę niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze we współczesnych procesach pokojowych.

Z perspektywy nauk społecznych religie istnieją jako wytwory ludzkiego intelektu1. Jak przypomina Geertz, będąc tworem społecznym, religia składa się z zasad, rytuałów i wizji rzeczywistości duchowej powielanych w intersubiektywnej świadomości wyznawców2. Naukowe zainteresowanie religią to stosunkowo młoda dziedzina. Jej punktem wyjścia były filozoficzne i antropologiczne rozważania dotyczące religii ludów „prymitywnych” i „egzotycznych” (innymi słowy niezachodnich)3. Paradoksalnie wraz z pojawieniem się wątku religii w naukach społecznych nauki te przyjęły za dominujący nurt sekularystyczny, który przewidywał postępującą marginalizację religii w życiu społecznym4. Doprowadziło to do marginalizacji czynnika religijnego w dyskursie naukowym, co jest sprzeczne z obserwowaną rzeczywistością społeczną. Jak podkreśla Berger, całościowo świat, zwłaszcza niezachodni, jest bowiem zdominowany przez wierzenia i struktury religijne, które oddziałują na codzienne wybory i sposób myślenia ludzi5.

W naukowej refleksji o religii pomija się często jej udział w sprawach wykraczających poza zwyczajne spektrum jej zainteresowań, to jest organizację kultu i życia duchowego wyznawców. W zakresie nauk o polityce oraz nauk o bezpieczeństwie najczęściej pojawia się ona w kontekście wzajemnych oddziaływań między religiami, a także wolności religii i bezpieczeństwa jej wyznawania. Jej obecność w tych sferach ludzkiego działania nie ogranicza się jednak do tych kontekstów6. Religie wywierają wpływ poprzez swoich wyznawców, którymi mogą być ważni decydenci polityczni. Oddziałują również za pośrednictwem swoich instytucji – od grup wyznaniowych po niewielkie organizacje motywowane religijnie – których agendy są różnorodne7. W odniesieniu do rzeczywistości międzynarodowej jedną z płaszczyzn, na których pojawiają się religie, jest zaś konflikt.

Wewnątrzpaństwowy charakter większości współczesnych konfliktów zbrojnych sprawia, że ich dynamika podsycana jest wrogością zasianą w obrębie społeczności danego kraju. Wrogość ta potrzebuje przesłanek silniejszych niż niesprawiedliwość gospodarcza lub polityczna. Najczęściej stają się nimi różnice etniczne, ale też religijne8. Religia może być zatem czynnikiem konfliktogennym. Jednak może być też elementem rozwiązania. Te same narracje, które są wykorzystywane do podsycania konfliktów, mogą posłużyć do ich wytłumienia, z czego Appleby wywodzi ambiwalentny charakter czynnika religijnego9.

Badania nad pokojem i rozwiązywaniem konfliktów wykraczają poza rozważania nad czynnikami konfliktogennymi i pokojotwórczymi. Podejmując problemy badawcze związane z inicjacją konfliktu, jego dynamiką i zakończeniem, badania te przybierają często charakter normatywny, dotyczący tego, w jaki sposób uniknąć konfliktu i jak go skutecznie rozwiązać, jeśli zaistnieje10. Obie kwestie do problematyki badań nad pokojem i rozwiązywaniem konfliktów wprowadzają różne formy dyplomacji11.

Współcześnie monopol państwa na dyplomację jest iluzoryczny12. Aby to udowodnić, wystarczy dokonać zestawienia organizacji afiliowanych przy Radzie Społeczno-Gospodarczej (ECOSOC) ONZ. Znajdują się wśród nich: zrzeszenia podmiotów gospodarczych, organizacje społeczne, a także podmioty motywowane religijnie. Wiele z nich posiada swoje przedstawicielstwa przy ONZ i rządach niektórych państw oraz wykształciło wewnętrzne służby paradyplomatyczne13. Ten przykład pokazuje, jakim przeobrażeniom ulega dyplomacja. Trendy te uzasadniają rozszerzenie pojęcia dyplomacji i nietraktowanie go w kategoriach ścisłych i państwocentrycznych.

Mimo tego rozszerzenia należy podkreślić, że państwo pozostaje wzorcem dla działań dyplomatycznych innych podmiotów, co wynika, po pierwsze, z jego pierwotności dla kategorii dyplomacji, a po drugie – z państwocentrycznie rozumianych stosunków międzynarodowych. Relacje między podmiotami niepaństwowymi mają zatem niższą rangę niż te między podmiotami niepaństwowymi a państwowymi. To te drugie wprowadzają bowiem dany podmiot niepaństwowy w przestrzeń międzynarodową. Z tej perspektywy możliwe jest wyodrębnienie różnych rodzajów dyplomacji, w tym także dyplomacji opartej na wierze.

Dychotomia religijny–niereligijny (zsekularyzowany) w odniesieniu do działalności dyplomatycznej pociąga za sobą istotną zmianę jakościową. Postrzeganie rzeczywistości przez pryzmat religii reorientuje bowiem kluczowe wartości i interesy14. Działania podejmowane w ramach dyplomacji opartej na wierze różnią się zatem pod kątem celu i zastosowanych środków od dyplomacji klasycznej. Zjawisko dyplomacji opartej na wierze występuje w różnych kontekstach sytuacyjnych. Działania, które klasyfikuje się w ramach tej kategorii, obejmują kontakty międzyreligijne, jak również kontakty z rządami państw i przedstawicielami organizacji międzynarodowych w ramach rozprzestrzeniania się danej grupy wyznaniowej lub też w związku z zabezpieczeniem praw jej wyznawców15. Jest to jedynie powierzchniowa warstwa tego zjawiska.

Dialogiczne nastawienie dyplomacji sprawia, że najbardziej wewnętrznie zróżnicowaną i najrozleglejszą formą dyplomacji opartej na wierze jest ta zajmująca się konfliktami. Wynika to z poczucia misji, jakie aktorzy dyplomacji opartej na wierze wykazują w stosunku do pokoju. Jest on fundamentem wszystkich wielkich religii, nawet jeśli rozumiany jest czasem odmiennie. Poza poczuciem misji ważne jest przekonanie o efektywności wpływu religii na procesy rozwiązywania konfliktów i pojednania. Pokojowo nastawieni aktorzy dyplomacji opartej na wierze, nierzadko w osobach przywódców duchowych lub autorytetów moralnych, są w stanie dotrzeć do religijnie zorientowanych przedstawicieli stron konfliktu i całych społeczności w sposób głębszy i bardziej różnorodny niż aktorzy dyplomacji klasycznej16. Wbrew przekonaniom dominującym do niedawna w zokcydentalizowanych naukach społecznych religijne zorientowanie jest udziałem większości ludzi na świecie – w tym szczególnie na obszarach ogarniętych konfliktami17. Powodów takiego stanu rzeczy upatruje się czasem w zacofaniu tych obszarów, ubóstwie i braku perspektyw, co nie musi być pełnym obrazem zjawiska. Z drugiej strony sytuacje kryzysów i napięć często pobudzają w społeczeństwach nastroje proreligijne. Religie dysponują bowiem zawsze odpowiedziami, których brakuje w sytuacji społecznej destabilizacji.

Kolejne rozdziały tej publikacji poruszyły szeroki zakres wątków związanych z dyplomacją opartą na wierze i mających na celu zebranie materiału koniecznego do udzielenia odpowiedzi na postawione we wprowadzeniu pytania badawcze. Omówione zostały kluczowe kategorie badawcze i ich ujęcia teoretyczne oraz sposób funkcjonowania niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze w sytuacji bezpośredniego dialogu ze stronami konfliktu, pełnienia funkcji asystenta procesu pokojowego i ograniczonego dostępu do głównego nurtu procesu pokojowego. Analiza porównawcza poruszonych wątków ustaliła zaś zależność między kontekstem sytuacyjnym procesu pokojowego, udziałem niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze a formą i przebiegiem procesu pokojowego. Dokonane analizy prowadzą do kilku konkluzji.

Przede wszystkim poddanie badaniu problemu zdolności operacyjnej niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze w procesach pokojowych napotyka przeszkody. Dyskrecja tych aktorów, ograniczenia w dostępie do źródeł, a wreszcie złożoność współczesnych procesów pokojowych sprawiły, że konieczne było dokonywanie generalizacji i stosowanie umiarkowanej poszlakowości w poszukiwaniu dowodów na proponowane wyjaśnienia badanego zjawiska. Ostatecznie udało się jednak uzyskać materiał kompleksowo przeanalizowany w obrębie każdego ze studiów przypadku i porównywalny.

Dyplomacja oparta na wierze jest zjawiskiem specyficznym i korzystającym z unikatowego zestawu metod pracy w procesach pokojowych18. Jednocześnie jednak jej aktorzy działają w przestrzeni właściwej dla aktorów klasycznej dyplomacji, korzystając w swojej pracy z jej dorobku. Unikatowe jest zatem połączenie, które powstaje w ten sposób, niosąc potencjał dla rozwiązywania konfliktów zbrojnych19. Potencjał ten uzależniony jest od relacji z aktorami dyplomacji klasycznej.

Jak wykazały poszczególne studia przypadków, specyfika dyplomacji opartej na wierze polega przede wszystkim na nacisku, jaki jej aktorzy kładą na budowanie relacji i pozyskiwanie zaufania partnerów20. W warunkach konfliktu jest to ważna zdolność, która wynika ze statusu religii jako takiej. Jak wielokrotnie wspominano, w skali globalnej religia odgrywa istotną rolę w życiu codziennym wielu społeczeństw. Większość ludzkości, zwłaszcza na obszarze globalnego Południa, a więc najbardziej dotykanym przez konflikty zbrojne, postrzega rzeczywistość nie tylko w wymiarze materialnym, lecz także duchowym21. Z tego powodu religia, porządkująca kwestie duchowości, jest ważnym wyznacznikiem codziennych decyzji. Jej autorytet zapewnia niepaństwowym aktorom dyplomacji opartej na wierze dostęp do stron konfliktu na wielu poziomach równocześnie, co umożliwia pracę nad jego efektywnym rozwiązaniem. Wychodząc z przestrzeni duchowej, zapewnia im zatem dostęp do przestrzeni materialnej. Tworzenie relacji opartych na autorytecie i duchowej głębi wywiera natomiast presję na zachowania sprzyjające rozwiązaniu konfliktu.

Taka perspektywa w istocie czyni z dyplomacji opartej na wierze narzędzie skuteczne, o wysokiej zdolności operacyjnej i wysokim stopniu gotowości do działania – także do poświęceń. Ta gotowość do zaangażowania jest atrakcyjna dla aktorów dyplomacji klasycznej, których celem jest ustabilizowanie sytuacji i powstrzymanie konfliktu. Z drugiej strony bywa kłopotliwa dla tych aktorów, którzy poza rozwiązaniem konfliktu zainteresowani są konkretnym wynikiem końcowym. Niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze są zatem postrzegani przez aktorów dyplomacji klasycznej w sposób ambiwalentny – jako wygodne narzędzie radzenia sobie z konfliktem lub jako kłopotliwy sojusznik. Zależy to od kontekstu sytuacyjnego22.

Kontekst sytuacyjny jest zmienną, która wpływa na zdolność operacyjną, efektywność, wykorzystywane metody działania oraz na charakter relacji niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze i aktorów dyplomacji klasycznej. Przeprowadzone analizy pozwalają sformułować na ten temat określone twierdzenia. W zakresie zdolności operacyjnej niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze, a zatem ich dostępu do procesu pokojowego i możliwości działania wedle przyjętych przez siebie zasad, zależność od aktorów dyplomacji klasycznej wzrasta wraz ze stopniem ich zaangażowania w proces pokojowy. Mogłoby to prowadzić do wniosku, że niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze są uzależnieni pod kątem zdolności operacyjnej od aktorów dyplomacji klasycznej. Należy jednak zwrócić uwagę na fakt, że niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze działają według niezależnej, określonej przez samych siebie agendy i na tym polu nie są uzależnieni od aktorów dyplomacji klasycznej23. Co więcej, działają w szerokim zakresie i na wielu poziomach konfliktu, niezależnie od tego, czy środowisko interwencji jest sprzyjające (dobrym przykładem jest sytuacja ruchu religijnego kwakrów w konflikcie biafrańskim). Twierdzenie wyjściowe nie oznacza zatem, że zdolność niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze do inicjacji interwencji w konflikcie i prowadzenia działań według własnych planów jest zależna od przyzwolenia aktorów dyplomacji klasycznej (zwłaszcza państwowych). Aspekt zdolności operacyjnej, w zakresie którego następuje zależność, to stopień realizacji agendy założonej przez niepaństwowego aktora dyplomacji opartej na wierze i możliwość wykorzystania specyficznych dla niej narzędzi w obrębie procesu pokojowego prowadzonego przez aktorów dyplomacji klasycznej. Należy zaznaczyć, że zależność ta słabnie w momencie, w którym niepaństwowy aktor dyplomacji opartej na wierze jest wiodącą siłą w procesie pokojowym, jak w przypadku WSE i Mozambiku. Nie są to jednak sytuacje częste. Innym czynnikiem jest stopień zaangażowania aktorów dyplomacji klasycznej, co odnotowano powyżej.

Zdolność operacyjna niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze jest zatem powiązana z zaangażowaniem aktorów dyplomacji klasycznej nie tyle proporcjonalnie, co jakościowo, w zależności od etapu procesu i formy pożądanego zaangażowania. Działania na niskim poziomie społecznym wymagają bowiem innego wymiaru zdolności operacyjnej niż zaangażowanie w mediację na wysokim szczeblu decyzyjnym. Niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze, z uwagi na swoją religijność, są bliscy lokalnym społecznościom oraz mają wśród nich kontakty, szczególnie na niższym szczeblu decyzyjnym. Dzięki temu dysponują swobodnym dostępem do wszelkich pośrednich form zaangażowania w proces pokojowy, które z kolei są dostępne jedynie w ograniczonym stopniu lub w ogóle niedostępne dla aktorów dyplomacji klasycznej24. W obliczu wielopoziomowego zaangażowania w proces pokojowy zdolność operacyjna niepaństwowego aktora dyplomacji opartej na wierze wzrasta i staje się niezależna. Zależność, a w niektórych przypadkach rywalizacja, pojawia się w sytuacji bezpośrednich interwencji na wysokim szczeblu decyzyjnym. Należy przy tym zwrócić uwagę, że dla niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze sam dostęp do rozmów na wysokim szczeblu decyzyjnym nie jest trudny. Ich ograniczenia sprowadzają się do roli, jaką mają zamiar i możliwość odgrywać. Im wyższy jest poziom zaangażowania aktorów dyplomacji klasycznej, tym mniejsza jest zdolność niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze do oddziaływania na proces pokojowy. W takich sytuacjach dochodzi jednak do współpracy i pomocniczego wykorzystania narzędzi dyplomacji opartej na wierze (jak w przypadku konfliktów w Burundi lub w Sierra Leone).

Te twierdzenia na temat zdolności operacyjnej niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze wymagają rozszerzenia o kwestię efektywności aktorów dyplomacji opartej na wierze w relacjach z aktorami dyplomacji klasycznej. Należy podjąć to zagadnienie na dwóch płaszczyznach: po pierwsze, uwzględniając efektywność relacji z aktorami dyplomacji klasycznej, a po drugie – efektywność procesu pokojowego w świetle relacji niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze i aktorów dyplomacji klasycznej.

W zakresie efektywności relacji z aktorami dyplomacji klasycznej należy zwrócić uwagę na praktyczne przełożenie nawiązanych relacji na procesy pokojowe i efekty uzyskane dzięki synergii działań. Ta efektywność może być zatem ewaluowana, podobnie jak efektywność samych procesów pokojowych, a więc z uwzględnieniem obiektywnych i subiektywnych kryteriów skuteczności25. Jak wspominano, obiektywne kryteria skuteczności dotyczą efektów procesu utrwalonych w materialnej formie i możliwych do materialnego prześledzenia (np. rozbrojenie stron walczących)26. Skuteczność subiektywna sprowadza się do efektów, których nie da się w sposób obiektywny wyodrębnić i zaobserwować. Są to raczej toczące się latami procesy wewnętrzne będące skutkiem zewnętrznych działań mających na celu rozwiązanie konfliktu27. Przeanalizowane studia przypadków wykazują jednoznacznie, że niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze przejawiają większą skuteczność w aspektach subiektywnych niż obiektywnych. Wynika to z charakteru stosowanych przez nich metod, co sugeruje też David Smock28. W aspekcie materialnym skuteczność nie jest niska lub nieznacząca, jednak zauważalna jest specjalizacja niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze w efektach niematerialnych. W tym wymiarze przewyższają oni aktorów dyplomacji klasycznej29.

Oba wymiary efektywności działań niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze zmieniają się w zależności od ich relacji z aktorami dyplomacji klasycznej. Można sformułować twierdzenie, że efektywność obiektywna procesów pokojowych prowadzonych przez aktorów dyplomacji klasycznej jest wysoka w momencie zaangażowania niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze oraz że efektywność subiektywna niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze jest wysoka w procesach pokojowych prowadzonych przez aktorów dyplomacji klasycznej. Zauważalne jest sprzężenie zwrotne. Powyższa zależność wynika z pomocniczej roli, jaką najczęściej pełnią niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze. Każdy konflikt, poza warstwą materialną opartą na interesach stron, ich aspiracjach politycznych i strategicznych, zawiera też niematerialny komponent relacji, postrzegania, emocji i poczucia krzywdy30. Prawdziwie efektywny proces pokojowy, którego skutkiem ma być pełne rozwiązanie konfliktu, powinien odnosić się do obu tych wymiarów31.

Niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze, podejmując aspekty materialne konfliktu, wychodzą poza swój pierwotny charakter i ograniczają możliwość skorzystania ze swoich najskuteczniejszych narzędzi. Nie oznacza to, że nie są zdolni do zaangażowania w kwestie materialne, niemniej ich skuteczność rośnie, gdy kwestie te podejmowane są przez aktorów dyplomacji klasycznej, podczas gdy niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze podejmują aspekty niematerialne. Należy przy tym podkreślić, że aktorzy dyplomacji klasycznej mają wysoce ograniczoną zdolność do uwzględniania niematerialnych aspektów konfliktu32. Należy również zastrzec, że poszczególni decydenci polityczni zaangażowani w klasyczną dyplomację mogą dysponować osobistymi cechami wspomagającymi zaadresowanie aspektów niematerialnych konfliktu, choć są to wyjątki. Synergia dyplomacji opartej na wierze i dyplomacji klasycznej ma zatem pozytywny wpływ na kompleksowe podjęcie kwestii konfliktu, a zatem przekłada się pozytywnie na oba typy efektywności33.

W zakresie wątku efektywności relacji niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze i aktorów dyplomacji klasycznej istotna jest świadomość tego synergicznego potencjału i warunki, w jakich może on zostać wykorzystany. Analiza poszczególnych przypadków wykazała, że tak rozumiana efektywność jest zależna od aktorów dyplomacji klasycznej. Niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze, którzy decydują się na zaangażowanie w proces pokojowy, są z zasady otwarci na współpracę i świadomi własnych ograniczeń34. Kwestia nastawienia aktorów dyplomacji klasycznej jest niestety trudna do rozstrzygnięcia. W tym zakresie można dokonywać ocen na podstawie przebiegu zakończonych już procesów pokojowych i postaw, jakie przyjmowali w nich poszczególni aktorzy. Nie są to przesłanki, które jednoznacznie rozstrzygałyby kwestię nastawienia aktorów dyplomacji klasycznej, ale pozwalają wyciągnąć ogólne wnioski dotyczące efektywności ich relacji z niepaństwowymi aktorami dyplomacji opartej na wierze w procesach pokojowych. Nasuwają one wniosek, że w przypadku aktorów dyplomacji klasycznej, których zaangażowanie nastawione jest na rozwiązanie konfliktu, a nie na pozorne działania i zabezpieczanie swoich interesów, efektywność relacji z niepaństwowymi aktorami dyplomacji opartej na wierze jest większa. Wniosek taki jest jednak banalny i niewystarczający.

Pogłębienie powyższych wniosków wymaga refleksji nad praktykami niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze i ich zakorzenieniem w świadomości aktorów dyplomacji klasycznej. W kontekście świadomości należy podkreślić, że takie aktywności, jak: działalność humanitarna, dotycząca praw człowieka czy prodemokratyczna, to płaszczyzny, na których niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze i aktorzy dyplomacji klasycznej mają okazję poznać się przed interwencją w konflikt35. Zaangażowanie na tych polach wzmacnia świadomość dotyczącą roli i potencjału dyplomacji opartej na wierze, jak również jest potwierdzeniem określonego nastawienia aktorów dyplomacji klasycznej. Zjawisko to pojawiało się w przypadkach zaangażowania ruchu religijnego kwakrów, jak i WSE, w przypadku zaś niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze ad hoc te aspekty działalności wspomagały późniejszą interwencję i budowały pozycję tych aktorów.

W zakresie praktyk wynikających z metod pracy niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze w procesach pokojowych analiza wykazała, że metody te co do stosowanych narzędzi przypominają metody pracy aktorów dyplomacji klasycznej, jednak odróżniają się od nich unikatową logiką procesu i wykorzystaniem religijnych narracji36. Warto zwrócić uwagę, że aktywne zaangażowanie niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze wpływa łagodząco na podejście do procesu pokojowego i środki wykorzystywane przez aktorów dyplomacji klasycznej. Metody dobrane przez aktorów dyplomacji klasycznej warunkują zaś dobór metod dokonany przez niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze. Te dwa twierdzenia zawierają w sobie spektrum oddziaływań metodologicznych niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze i dyplomacji klasycznej.

Pod określeniem o „łagodzącym wpływie” należy rozumieć przeniesienie środka ciężkości z materialnych interesów stron w kierunku relacji między nimi. Udział niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze sprzyja zatem komplementarnemu podejściu do procesu pokojowego, a jednocześnie uwiarygodnia jego cel, jakim ma być rozwiązanie konfliktu37. Wynika to z aktywności niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze na różnych poziomach konfliktu, co było już omawiane. Z drugiej strony metody pracy niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze warunkowane są formami aktywności aktorów dyplomacji klasycznej. Aktorzy dyplomacji opartej na wierze najczęściej są zmuszeni oddawać innym podmiotom główną rolę w procesie pokojowym i stosowaniu metod bezpośredniej interwencji. Wykorzystanie metod pośrednich odbywa się jednak w sposób nieskrępowany38. Należy przypomnieć, że to właśnie one pozwalają na pracę na niższych poziomach społecznych, a więc na wielopoziomową interwencję w proces pokojowy. Model interwencji niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze ilustruje rysunek 3.

Rysunek 3. Model interwencji aktorów dyplomacji opartej na wierze

Źródło: opracowanie własne.

Powyższe uwagi skłaniają do refleksji nad kwestią stylu relacji niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze i aktorów dyplomacji klasycznej. Wśród aktorów dyplomacji klasycznej angażujących się w procesy pokojowe dominują ci pochodzący ze zsekularyzowanej globalnej Północy lub też reprezentowani przez zsekularyzowane, zokcydentalizowane elity39. Jest to przesłanka występowania napięć i braku akceptacji dla niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze jako kompetentnego czynnika w procesie pokojowym. Postawą wyjściową aktorów dyplomacji klasycznej w relacjach z niepaństwowymi aktorami dyplomacji opartej na wierze jest często zamknięcie oraz przeświadczenie o ich braku profesjonalizmu. Wynika to z niezrozumienia roli odgrywanej przez religię, tradycję i rytuały w przestrzeni danego konfliktu. Pojawiające się w tym kontekście wyzwania są jednak niewielkie w perspektywie długofalowej pragmatyki procesów pokojowych, w których wykorzystanie czynnika religijnego jest istotnym aspektem. Praktyczne korzyści z nawiązania dobrych relacji – dostęp do stron konfliktu, wykorzystanie różnych poziomów zaangażowania, poprawa efektywności procesu – sprawiają, że opór we wzajemnych relacjach nie jest problemem40. Odznaczają się one jednak specyfiką z uwagi na zderzenie dwóch odmiennych oglądów rzeczywistości.

Na podstawie przeprowadzonych studiów przypadków i analizy porównawczej można wyróżnić kilka typów relacji, w które wchodzą niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze i aktorzy dyplomacji klasycznej. Są to relacje partnerskie, oparte na wzajemnym szacunku, zaufaniu i otwartości, relacje cechujące się dystansem – otwarte na współpracę, ale akcentujące odmienność i nieufność – relacje pobłażliwe wobec drugiej strony, gdzie pole współpracy jest niewielkie, i wreszcie relacje zamknięcia, kiedy strony nie dopuszczają możliwości współpracy. Te typy relacji oddziałują na przebieg procesu pokojowego. Korzystna synergia, którą omówiono wyżej, ma miejsce tylko w sytuacji, gdy relacje między obydwoma typami aktorów są partnerskie, jak choćby w przypadku procesów pokojowych w Mozambiku i Burundi. Takie relacje pozwalają obu typom aktorów podjąć zoptymalizowane dla nich role i zadania i wykorzystać kluczowe atuty. Relacje cechujące się dystansem również pozwalają na efektywne wykorzystanie zalet niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze, ale nie następuje przy tym optymalizacja procesu pokojowego, czego przykładem może być sytuacja w Sierra Leone, kiedy IRCSL nie była oczywistym uczestnikiem procesu. Zarówno pobłażliwość, jak i zamknięcie blokują natomiast możliwość efektywnego wykorzystania synergii między dwoma typami aktorów, co w pewnym stopniu było zauważalne w przypadku procesu pokojowego w RŚA. W takich sytuacjach proces pokojowy przebiega dwutorowo – bez koordynacji i współpracy, co widoczne było w niektórych fazach interwencji ruchu religijnego kwakrów w Nigerii. Należy jednak zaznaczyć, że w ogólnym rozrachunku dominują postawy nastawione na ostrożną współpracę, a w przypadkach bliższych współczesności zauważalny jest trend wzrastającej otwartości aktorów dyplomacji klasycznej41.

Powyższe twierdzenia wynikające z poszczególnych studiów przypadków i ich analizy porównawczej pozwalają udzielić odpowiedzi na postawione we wprowadzeniu pytania badawcze. Udzielone w poprzednich rozdziałach odpowiedzi na pytania pomocnicze zostały w tym miejscu zsyntetyzowane, co służy uzyskaniu odpowiedzi na główne pytania badawcze, a więc w jaki sposób układają się relacje niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze i aktorów dyplomacji klasycznej w procesach pokojowych oraz w jaki sposób relacje niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze i aktorów dyplomacji klasycznej wpływają na strukturę i przebieg procesów pokojowych. Analiza przypadków i ich porównanie wykazały, że relacje te należy wyjaśniać w perspektywie metod, efektywności, oddziaływań i przebiegu procesu pokojowego, religia będąca zaś siłą napędową dla działań niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze ma z tymi relacjami szczególny związek. Postawiona we wprowadzeniu hipoteza o zdolności operacyjnej niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze w procesach pokojowych różniącej się w zależności od stopnia i charakteru relacji z aktorami dyplomacji klasycznej została zatem zweryfikowana pozytywnie.

Religia jako struktura ideowa o charakterze narracyjnym, zakorzeniona w umysłach wyznawców, jest płaszczyzną komunikacji w ogarniętych konfliktami społecznościach42. Udział tego czynnika w procesach pokojowych powinien być wykorzystywany przez aktorów ingerujących w konflikt w sposób zoptymalizowany, co zapewniają niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze. Jak wynika z przeprowadzonych badań, kluczowym wymiarem relacji między niepaństwowymi aktorami dyplomacji opartej na wierze a aktorami dyplomacji klasycznej w procesach pokojowych jest styl i jakość komunikacji. Udział niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze przesuwa ciężar dyskursu na relacje, uwarunkowania osobiste oraz kwestie empatii, przebaczenia i pojednania43. Aspekty te uwzględniane są również przez aktorów dyplomacji klasycznej, jednak ich najczęściej jednowymiarowe i jednopoziomowe interwencje ograniczają efektywność w tym zakresie. Należy zwrócić uwagę, że procesy pokojowe z udziałem niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze charakteryzują się stylem wyważonym, komunikacyjnym, facylitacyjnym i merytorycznym. Nierozstrzygnięta pozostaje kwestia, na ile ta merytoryczność jest uwarunkowaniem wynikającym z obecności niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze, a na ile to właśnie ona warunkuje tę obecność. Studia przypadków świadczą o tym, że wpływ niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze na dyskurs wokół konfliktu jest zauważalny i rozwija się w kierunku wyżej opisanym. Co więcej, niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze są szczególnie przystosowani do udrożniania komunikacji i budowania pełnego obrazu konfliktu44.

Przekłada się to nie tylko na komunikację w konflikcie, lecz także na samą kompozycję procesu pokojowego. Udział niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze sprzyja wykorzystaniu narzędzi dialogicznych i powstrzymuje użycie narzędzi dyrektywnych interwencji – czasem bezpośrednio, oferując swoje usługi w miejsce innych środków. Prowadzenie przez niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze nieformalnego dialogu, warsztatów czy propagowanie wiedzy o sytuacji konfliktowej przekłada się na głębsze i zaawansowane procesy pokojowe. Zbudowanie głębokich relacji ze stronami, wybadanie gruntu w zakresie ich interesów i celów, a następnie dzielenie się tą wiedzą lub bezpośrednie wykorzystanie jej w procesie pokojowym sprawia, że ma on bardziej stonowany przebieg, do czego dostosowują się aktorzy dyplomacji klasycznej45. W sytuacji, gdy zostało zbudowane podłoże do merytorycznych rozmów prowadzonych w dobrej wierze, minimalizuje się ryzyko psucia procesu. Niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze – na co zwracają uwagę Johnston i Cox – są zaś wyspecjalizowani w budowaniu takiego podłoża46.

Nie sposób nie zauważyć, że religia jako czynnik konstytutywny dla dyplomacji opartej na wierze wydaje się zepchnięta na margines. Akcentowane są czynniki techniczne, oparte na stylu i formie komunikacji. Religia odgrywa tu jednak rolę kluczową. Przekonania religijne reprezentowane przez danego aktora same w sobie są przekazem bardzo emocjonalnym i perswazyjnym47. Dzięki nim niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze są bardziej autentyczni i przekonujący zarówno dla stron konfliktu, jak i aktorów dyplomacji klasycznej. Religijny ton sprawdza się lepiej niż akcentowanie niuansów danego wyznania48.

Religia jest współcześnie czymś tak samo powszechnym, jak w przeszłości. Zjawisko to ma wiele odmian, ale co do swojego charakteru pozostaje trwałe. Koncepcje monomitu czy mitu objawionego przychodzą na potwierdzenie tego twierdzenia49. Myślenie religijne nie musi bowiem przybierać formy kultu i rytuałów. To raczej zespół spójnych wewnętrznie i abstrakcyjnych z zewnętrznej perspektywy wierzeń i przekonań, podzielanych intersubiektywnie przez szersze społeczności. Przyjmując takie rozumienie, trudno jednoznacznie określić, co już jest religią, a co jeszcze nią nie jest. Współcześni postmoderniści oferują w tej kwestii interesujące koncepcje, Tamás Nyirkos wskazuje zaś na głębokie osadzenie religii sekularnych w nowożytnej myśli społecznej50. Problem ten ilustruje powszechną, wbrew założeniom sekularyzmu, obecność religii. Z tego powodu ugruntowane w wielosetletnich tradycjach kulty zyskują dodatkową zdolność wpływania na ludzi – to, co religijne, jest bowiem zakorzenione w powszechnej ludzkiej świadomości51. Nie sposób przy tym pominąć problemu uprzedzeń dotyczących konkretnych wyznań lub ogólnie religii jako takiej. Uprzedzenia wobec konkretnych kultów są przenoszone na religię jako zjawisko samo w sobie, często bezrefleksyjnie. Jak jednak zaznaczano wyżej już wielokrotnie, konkretne wyznania są wewnętrznie zróżnicowane, wszystkie zaś wielkie religie współczesnego świata mogą przybrać wariant charakteryzujący się zelotyzmem, fanatyzmem i przemocą lub też wariant pacyfistyczny, propokojowy i dialogiczny (choć interpretacja pokoju jest zróżnicowana)52. W obrębie dominujących religii można zatem wyróżnić metaforycznie religie przemocy i religie pokoju. Te drugie znajdują swoją reprezentację w zjawisku dyplomacji opartej na wierze.

Dzięki swojej religijności niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze oferują przekaz, który jest atrakcyjny i perswazyjny również wobec aktorów dyplomacji klasycznej. To właśnie perspektywa postrzegania realizujących ją aktorów jako generalnie religijnych, a nie chrześcijan czy muzułmanów, nadaje dyplomacji opartej na wierze jej zdolność operacyjną i umożliwia wpływanie na proces pokojowy53. Kwestia oddziaływań między niepaństwowymi aktorami dyplomacji opartej na wierze a aktorami dyplomacji klasycznej w procesach pokojowych jest kluczowa. Religia w wariancie nastawionym na budowanie pokoju kieruje się misją, którą jest zmienianie świata na przyjazne i otwarte na odmienność miejsce. W ramach tej misji niektóre grupy wyznawców odnajdują się w sytuacjach konfliktowych, próbując wpływać na ich łagodzenie. Ta tendencja narasta i nie należy się spodziewać, aby konstruktywny czynnik religijny został wyeliminowany z procesów pokojowych czy też raczej, by pozwolił się z nich wyeliminować. Z tego powodu konieczne jest jego uwzględnianie przez aktorów klasycznej dyplomacji. Niepaństwowi aktorzy dyplomacji opartej na wierze posiadają zdolność i możliwość dotarcia na poziomy konfliktu, które dla aktorów dyplomacji klasycznej są niedostępne54. Należy zatem analizować ich działania i ewaluować ich zdolność operacyjną z perspektywy ich przenikającej się, wielopoziomowej aktywności.

Niniejsze studium ewaluowało relacje niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze i aktorów dyplomacji klasycznej w kontekście zdolności operacyjnej tych pierwszych w procesach pokojowych. Określiło warunki sprzyjające i niesprzyjające łączeniu potencjałów. Na podstawie badań wysunięto wnioski teoretyczne dotyczące zdolności operacyjnej niepaństwowych aktorów dyplomacji opartej na wierze. Refleksja ta może posłużyć w praktyce optymalizowaniu relacji i budowaniu efektywnej synergii obu typów aktorów. Jak podkreślają Johnston i Cox, synergia taka jest bowiem konieczna, by skutecznie zajmować się rozwiązywaniem konfliktów55. Jest ona możliwa do osiągnięcia, na co wskazują studia przypadków. We współczesnych procesach pokojowych czynnik religijny jest zarówno elementem ryzyka, jak i szansą optymalizacji. W tym miejscu podjęto skromny wysiłek wykazania sposobów jego konstruktywnego wykorzystania.

Summary

Non-state Actors of Faith-Based Diplomacy as Participants in Peace Processes in Africa. A Study of the Efficiency of Action

Religion and politics have been interacting for centuries, a dynamic especially present in the non-Western world despite Western secularization trends. While scholarly reflection on these connections exists, it has often been marginalized, leading to a biased view of religion in security discourse. This study delves into the role of non-state faith-based diplomacy (FBD) actors in African peace processes, focusing on their efficiency of action. Peace processes are complex, and while the diversity of third parties is recognized, research often neglects the relationships between different categories of actors. This work aims to fill this gap by analyzing non-state FBD actors in relation to classical diplomacy, seeking to diagnose the determinants of their effectiveness. The core purpose is to analyze the specifics of non-state FBD actors as participants in peace processes and evaluate their effectiveness using examples from African conflicts, focusing on the manifestations of their activity. Effectiveness is understood as the degree of objective achievement relative to expenditures and actions.

The central research problem is the effectiveness of non-state FBD actors in peace processes, intricately linked to their positioning relative to other participants. This necessitates exploring how relationships between non-state FBD actors and classical diplomacy actors affect the structure and course of peace processes, and how these relationships are shaped. Auxiliary questions examine the theoretical status of religion in international relations, the unique features of FBD, and how FBD actors function in various scenarios: direct dialogue, assisting peace processes, or with limited access to mainstream efforts. These questions underscore the importance of such relationships for peace process effectiveness, leading to the hypothesis: the effectiveness of non-state FBD actors in peace processes varies depending on the degree and nature of their relationship with classical diplomacy actors involved in the same processes.

This study revolves around the role of religion in international relations, contributing to the political science of religion, an area where specific literature on this problem is sparse. It draws theoretical foundations from peace and conflict resolution research, the political science of religion, and international relations theory, notably a constructivist approach. The research addresses a gap in theoretical concepts and cross-sectional empirical studies on FBD actors. A multiple case study strategy is employed, reconstructing the problem through examples to enable understanding and generalization. This involves horizontally comparing cases between different FBD structures and vertically comparing processes by a single actor.

The work is structured into an introduction, eight chapters, and a conclusion. The introduction details the research problem, purpose, questions, hypothesis, and methodology. The first chapter analyzes key concepts and theoretical approaches. Subsequent chapters present case studies: the Community of Sant’ Egidio in Mozambique (direct dialogue), the Quaker religious movement in Nigeria (direct dialogue), the Community of Sant’ Egidio in Burundi (assisting), the Interreligious Council of Sierra Leone in Sierra Leone (assisting), the Community of Sant’ Egidio in the Central African Republic (limited access), and the Acholi Religious Leaders Peace Initiative in Uganda (limited access). Each case study follows an analogous structure to facilitate generalization. The final chapter offers a theoretical generalization, confronting themes from preceding chapters and discussing FBD actors’ origins, motivations, effectiveness across situational contexts, working methods, and effectiveness within intervention environments.

The analyses lead to several conclusions. Faith-based diplomacy is a specific phenomenon that benefits from a unique set of working methods in peace processes. Its actors operate within the same space as classical diplomacy, leveraging its achievements, creating a unique combination with potential for conflict resolution. This potential depends on the relationship with classical diplomacy actors. The peculiarity of FBD lies primarily in its actors’ emphasis on building relationships and gaining trust. The authority of religion provides non-state FBD actors with access to conflict parties at multiple levels, enabling effective conflict resolution. Situational context is a variable affecting operational capacity, efficiency, methods, and the nature of relationships between non-state FBD and classical diplomacy actors. Operational capacity depends on classical diplomacy involvement, increasing with their engagement in the peace process.

Regarding the effectiveness of relationships with classical diplomacy actors, non-state FBD actors demonstrate more subjective than objective effectiveness. Both dimensions of effectiveness change depending on their relationship with classical diplomacy actors. Objective effectiveness of classical diplomacy-led peace processes is high when non-state FBD actors are involved, and subjective effectiveness of non-state FBD actors is high in peace processes led by classical diplomacy actors. This feedback loop is due to the auxiliary role non-state FBD actors usually play, concerning the psychological layer of the process. The participation of non-state FBD actors fosters a complementary approach to the peace process through their activity at different conflict levels, expressed by a multi-level intervention model.

Wykaz skrótów

ADR – alternatywne sposoby rozwiązywania sporów (ang. alternative dispute resolution)

AFRC – Rewolucyjna Rada Sił Zbrojnych (ang. Armed Forces Revolutionary Council)

APC – Kongres Ogólnoludowy (ang. All People Congress)

ARLPI – Inicjatywa Pokojowa Liderów Religijnych Acholi (ang. Acholi Religious Leaders Peace Initiative)

BPRK – Badania nad Pokojem i Rozwiązywaniem Konfliktów

BRAVO! – Birth Registration for All Versus Oblivion (pol. Rejestracja Urodzeń dla Wszystkich Kontra Zapomnienie)

CHD – Centre for Humanitarian Dialogue (pol. Centrum Dialogu Humanitarnego)

CIO – Central Intelligence Organisation (pol. Centralna Organizacja Wywiadowcza)

CNDD – Narodowa Rada Obrony Demokracji (fr. Conseil National pour la Défense de la Démocratie)

DDR – rozbrojenie, demobilizacja, reintegracja (ang. disarmament, demobilisation, reintegration)

DDRR – rozbrojenie, demobilizacja, reintegracja, pojednanie (ang. disarmament, demobilisation, reintegration, reconciliation)

DREAM – Disease Relief through Excellent and Advanced Means (pol. Ulga w Chorobie dzięki Doskonałym i Zaawansowanym Środkom)

DRK – Demokratyczna Republika Konga

ECCAS – Wspólnota Gospodarcza Państw Afryki Środkowej (ang. Economic Community of Central African States)

ECOMOG – Grupa Monitorująca ECOWAS

ECOSOC – Rada Społeczno-Gospodarcza ONZ

ECOWAS – Wspólnota Gospodarcza Państw Afryki Zachodniej (ang. Economic Community of West African States)

FBD – dyplomacja oparta na wierze (ang. faith-based diplomacy)

FBO – organizacja oparta na wierze (ang. faith-based organisation)

FDD – Siły Obrony Demokracji (fr. Forces pour la Défense de la Démocratie)

FNL – Siły Wyzwolenia Narodowego (fr. Forces Nationales de Liberation)

Frelimo – Front Wyzwolenia Mozambiku (port. Frente de Libertação de Moçambique)

FRODEBU – Front dla Demokracji w Burundi (fr. Front pour la Démocratie au Burundi)

HSM – Ruch Ducha Świętego (ang. Holy Spirit Movement)

ICGLR – Międzynarodowa Konferencja Regionu Wielkich Jezior (ang. International Conference on the Great Lakes Region)

IRCSL – Międzyreligijna Rada Sierra Leone (ang. Interreligious Council of Sierra Leone)

LRA – Armia Bożego Oporu (ang. Lord’s Resistance Army)

MTK – Międzynarodowy Trybunał Karny

NCCP – Narodowy Komitet Koordynacyjny na rzecz Pokoju (ang. National Co-ordinating Committee for Peace)

NGO – organizacja pozarządowa (ang. non-governmental organisation)

NoSM – nauka o stosunkach międzynarodowych

NPRC – Narodowa Rada Rządząca (ang. National Provisional Ruling Council)

OJA – Organizacja Jedności Afrykańskiej

ONUMOZ – Operacja Narodów Zjednoczonych w Mozambiku (port. Operação das Nações Unidas em Moçambique)

ONZ – Organizacja Narodów Zjednoczonych

Palipehutu – Partia na rzecz Wyzwolenia Hutu (fr. Parti pour la libération du peuple Hutu)

PCI – Włoska Partia Komunistyczna (wł. Partito Comunista Italiano)

Renamo – Narodowy Ruch Oporu Mozambiku (port. Resistência Nacional Moçambicana)

RPA – Republika Południowej Afryki

RŚA – Republika Środkowoafrykańska

RUF – Rewolucyjny Zjednoczony Front Sierra Leone (ang. Revolutionary United Front)

SLWMP – Sierraleoński Ruch Kobiet na rzecz Pokoju (ang. Sierra Leone Women’s Movement for Peace)

TRC – Komisja Prawdy i Pojednania (ang. Truth and Reconciliation Commission)

TSM – teoria stosunków międzynarodowych

WFP – World Food Programme (pol. Światowy Program Żywnościowy)

WKS – Wybrzeże Kości Słoniowej

WKW – Wspólna Komisja Wojskowa

WSE – Wspólnota Sant’Egidio

UA – Unia Afrykańska

UE – Unia Europejska

UNICEF – Fundusz Narodów Zjednoczonych na rzecz Dzieci (ang. United Nations Children’s Fund)

UNLA – Ugandyjska Armia Wyzwolenia Narodowego (ang. Uganda National Liberation Army)

USA – Stany Zjednoczone Ameryki

USAID – Agencja Stanów Zjednoczonych ds. Rozwoju Międzynarodowego (ang. United States Agency for International Development)

ZSRR – Związek Socjalistycznych Republik Radzieckich

Bibliografia

Monografie i wydawnictwa zwarte

Appleby R.S., The Ambivalence of the Sacred: Religion, Violence, and Reconciliation, Lanham 2000.

Appold K.G., Reformacja: krótka historia, Warszawa 2013.

Atkinson R.R., From Uganda to the Congo and Beyond: Pursuing the Lord’s Resistance Army, New York 2009.

Atran S., Ewolucyjny krajobraz religii, Kraków 2013.

Bailey S., Peace is a Process, London 1993.

Balcerowicz B., Pokój i „nie-pokój”, Warszawa 2002.

Bar J., Burundi. Państwo i społeczeństwo (od kolonializmu do współczesności), Kraków 2021.

Barash D., Webel Ch., Peace and Conflict Studies, Thousand Oaks 2018.

Bartoli A., Negotiating Peace: the Role of Non-Governmental Organizations, Dordrecht 2013.

Beck U., Władza i przeciwwładza w epoce globalnej. Nowa ekonomia polityki światowej, Warszawa 2005.

Berger P.L., Luckmann T., Społeczne tworzenie rzeczywistości, Warszawa 1983.

Berger P., Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii, Kraków 2005.

Berman E., Managing Arms in Peace Processes: Mozambique, New York–Geneva 1996.

Bierzanek R., Symonides J., Prawo międzynarodowe publiczne, Warszawa 2005.

Bocheński J.M., Między logiką a wiarą. Z Józefem M. Bocheńskim rozmawia Jan Parys, Montricher 1988.

Bocheński J.M., Sto zabobonów. Krótki filozoficzny słownik zabobonów, Kraków 1994.

Boulding K., Conflict and Defense: A General Theory, New York 1962.

Bouta T., Kadayifci-Orellana S.A., Abu-Nimer M., Faith-Based Peace-Building. Mapping and Analysis of Christian, Muslim and Multi-Faith Actors, The Hague 2005.

Brock P., Young N., Pacifism in the Twentieth Century, Toronto 1999.

Bronk A., Podstawy nauk o religii, Lublin 2009.

Bull H., The Anarchical Society: A Study of Order in World Politics, New York 2002.

Burton J.W., World Society, Cambridge 1972.

Campbell J., Bohater o tysiącu twarzy, Kraków 2013.

Casanova J., Religie publiczne w nowoczesnym świecie, Kraków 2005.

Cavanaugh W.T., The Myth of Religious Violence: Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict, Oxford 2009.

Chełpa S., Witkowski T., Psychologia konfliktów, Wrocław 2015.

Chigas D., Woodrow P., Adding-up to Peace. The Cumulative Impact of Peace Initiatives, wydanie elektroniczne 2018.

Clark M., Współczesne Włochy 1871–2006, Warszawa 2009.

Clausewitz von C., O wojnie, Warszawa 2010.

Constantinou C.M., On the Way to Diplomacy, Minneapolis 1996.

Corm G., Religia i polityka w XXI wieku, Warszawa 2007.

Curanović A., Czynnik religijny w polityce zagranicznej Federacji Rosyjskiej, Warszawa 2010.

Czaputowicz J., Teorie stosunków międzynarodowych. Krytyka i systematyzacja, Warszawa 2008.

Dobbins J., Jones S.G., Crane K., Chivvis Ch.S., Radin A., Larrabee F.S., Bensahel N., Stearns B.K., Goldsmith B.W., Europe’s Role in Nation-Building. From the Balkans to the Congo, Santa Monica 2008.

Dobbins J., Miller L.E., Pezard S., Chivvis C.S., Taylor J.E., Crane K., Trenkov-Wermuth C., Mengistu T., Overcoming Obstacles to Peace. Local Factors in Nation-Building, Santa Monica 2013.

Dobrzycki W., Historia stosunków międzynarodowych 1815–1945, Warszawa 2010.

Dorril S., MI6: Inside the Covert World of Her Majesty’s Secret Intelligence Service, New York 2000.

Dziewulska A., Sztuka rozwiązywania konfliktu zbrojnego, Warszawa 2007.

Edwards M., Hulme D. (ed.), Beyond the magic bullet: NGO performance and accountability in the post-cold war world, West Hartford 1996.

Ekelund R.B., Hébert R.F., Tollison R.D., Anderson G.M., Davidson A.B., Sacred Trust: The Medieval Church as an Economic Firm, New York 1996.

Evans G., Newnham J., The Dictionary of World Politics: a Reference Guide to Concepts, Ideas and Institutions, New York–London–Toronto 1990.

Fabius L., Debray R., La diplomatie face au défi des religions: tensions, guerres, mediations, Paris 2014.

Fisher R.J., Interactive Conflict Resolution, Syracuse 1997.

Fisher R., Ury W., Patton B., Dochodząc do TAK, Warszawa 2013.

Fox J., An Introduction to Religion and Politics: Theory and Practice, New York 2013.

Fox J., Sandler S., Bringing Religion into International Relations, New York 2004.

Galtung J., Theories of Peace. A Synthetic Approach to Peace Thinking, Oslo 1967.

Galtung J., Theories of Conflict. Definitions, Dimensions, Negations, Formations, https://www.transcend.org/files/Galtung_Book_Theories_Of_Conflict_single.pdf 2009.

Geertz C., The Interpretation of Cultures, New York 1973.

Giddens A., Socjologia, Warszawa 2005.

Gopin M., Between Eden and Armageddon: The Future of World Religions, Violence and Peacemaking, New York 2000.

Góralski W., Sawicki S., Prawo międzynarodowe publiczne w zarysie, Warszawa 2007.

Grott B., Religia, Kościół, etyka w ideach i koncepcjach prawicy polskiej, Kraków 1993.

Grott B. (red.), Religia chrześcijańska a idee polityczne, Kraków 1998.

Grott B. (red.), Religia i polityka, Kraków 2000.

Harari Y.N., Sapiens. A Brief History of Humankind, London 2014.

Hardt M., Negri A., Imperium, Warszawa 2005.

Haynes J., Religion in Global Politics, New York 1998.

Haynes J., Religious Transnational Actors and Soft Power, New York 2016.

Hertog K., The Complex Reality of Religious Peacebuilding. Conceptual Contributions and Critical Analysis, Lanham 2010.

Höglund K., Öberg M. (ed.), Understanding Peace Research. Methods and challenges, London 2011.

Hume C., Ending Mozambique’s War. The Role of Mediation and Good Offices, Washington 1994.

Huntington S.P., Zderzenie cywilizacji, Warszawa 2011.

Jalloh Ch.C., The Legal Legacy of the Special Court for Sierra Leone, Cambridge 2020.

Jones P., Track Two Diplomacy in Theory and Practice, Stanford 2015.

Juergensmayer M., The New Cold War? Religious Nationalism Confronts the Secular State, Berkeley 1993.

Keohane R.O., Nye jr J.S., Power and Interdependence, Boston 2011.

Kissinger H., Dyplomacja, Warszawa 1996.

Klimke M., Scharloth J., 1968 in Europe: a history of protest and activism, 1956–1977, New York 2008.

Kukułka J., Wstęp do nauki o stosunkach międzynarodowych, Warszawa 2003.

Kulska J., Między sacrum i profanum. Rola czynnika religijnego w rozwiązywaniu konfliktów i budowaniu pokoju, Opole 2019.

Kuźniar R., Pozimnowojenne dwudziestolecie 1989–2010. Stosunki międzynarodowe na przełomie XX i XXI wieku, Warszawa 2011.

Lederach J.P., Preparing for Peace. Conflict Transformation Across Cultures, New York 1995.

Lederach J.P., Building Peace. Sustainable Reconciliation in Divided Societies, Washington 1999.

Leeuw G. van der, Fenomenologia religii, Kraków 2021.

Lijphart A., The Politics of Accomodation. Pluralism and Democracy in the Netherlands, Berkeley 1976.

Linklater A., Critical Theory and World Politics. Citizenship, sovereignty and humanity, Abingdon 2007.

Lizak W., Afrykańskie instytucje bezpieczeństwa, Warszawa 2012.

Marchadour A., Neuhaus D., The Land, the Bible, and History. Toward the Land That I Will Show You, New York 2007.

Marczewska-Rytko M., Religia i polityka w globalizującym się świecie, Lublin 2010.

Mike Yarrow C.H., Quaker Experiences in International Conciliation, New Haven 1978.

Mingst K., Podstawy stosunków międzynarodowych, Warszawa 2006.

Modzelewski W., Pacyfizm. Wzory i naśladowcy, Warszawa 2000.

Moore Ch.W., Mediacje. Praktyczne strategie rozwiązywania konfliktów, Warszawa 2009.

Morgenthau H.J., Polityka między narodami. Walka o potęgę i pokój, Warszawa 2010.

Morozzo della Rocca R., Mozambico. Una pace per l’Africa, Milano 2002.

Neumann I.B., Leira H., International Diplomacy: The Pluralisation of Diplomacy-Changing Actors, Developing Arenas and New Issues, London 2013.

Norris P., Inglehart R., Sacrum i profanum. Religia i polityka na świecie, Kraków 2006.

Nosowski Z. (red.), Dzieci Soboru zadają pytania: rozmowy o Soborze Watykańskim II, Warszawa 1996.

Nye jr J.S., Konflikty międzynarodowe. Wprowadzenie do teorii i historii, Warszawa 2009.

Onuf N.G., World of Our Making, Abingdon 2013.

Ochola R.L., Acholi Religious Leaders’ Peace Efforts in Northern Uganda, Chisinau 2016.

Park S.K., Christian Spirituality in Africa, Eugene 2013.

Pawliszyn M., Logika wobec religii. Religia wobec logiki. Z badań nad filozofią religii o. Józefa Marii Bocheńskiego OP, Olsztyn 2006.

Philpott D., Just and Unjust Peace. An Ethic of Political Reconciliation, New York 2012.

Potz M., Teokracje amerykańskie. Źródła i mechanizmy władzy usankcjonowanej religijnie, Łódź 2016.

Potz M., Political Science of Religion. Theorising the Political Role of Religion, Cham 2020.

Princen T., Intermediaries in International Conflict, Princeton 1992.

Ragin Ch.C., The Comparative Method. Moving Beyond Qualitative and Quantitative Strategies, Berkeley 1987.

Ramsbotham O., Woodhouse T., Miall H., Contemporary Conflict Resolution. The Prevention, Management and Transformation of Deadly Conflicts, Cambridge 2011.

Riccardi A., La pace preventiva. Speranze e ragioni in un mondo di conflitti, Milano 2004.

Riccardi A., Tutto può cambiare. Conversazioni con Massimo Naro, Milano 2018.

Riley-Smith J., Krucjaty. Historia, Poznań 2008.

Rogers M., Bamat T., Ideh J., Pursuing Just Peace. An Overview and Case Studies for Faith-Based Peacebuilders, Baltimore 2008.

Sabbatini R., Volpini P., Sulla diplomazia in età moderna: politica, economia, religione, Milano 2011.

Sacks J., Not in God’s Name: Confronting Religious Violence, New York 2015.

Saideman S.M., The Ties That Divide. Ethnic Politics, Foreign Policy, and International Conflict, New York 2001.

Sarfati Y., Mobilizing Religion in Middle East Politics. A Comparative Study of Israel and Turkey, London 2014.

Schmitt C., Teologia polityczna i inne pisma, Kraków 2000.

Seiple R.A., Ambassadors of Hope. How Christians Can Respond to the World’s Toughest Problems, Downers Grove 2004.

Silvestrini S., Mayall J., The Role of Religion in Conflict and Peacebuilding, London 2015.

Singleton A., Religion, Culture and Society: A Global Approach, London 2014.

Sisk T.D., International Mediation in Civil Wars. Bargaining with bullets, Abingdon 2009.

Solarz A.M., Schreiber H. (red.), Religia w stosunkach międzynarodowych, Warszawa 2012.

Stremlau J.J., The International Politics of the Nigerian Civil War 1967–1970, Princeton 1977.

Sur S., Stosunki międzynarodowe, Warszawa 2012.

Swamy M., The Problem with Interreligious Dialogue. Plurality, Conflict and Elitism in Hindu–Christian–Muslim Relations, London 2016.

Sztumski J., Wódz J., Z problematyki konfliktów społecznych i dezorganizacji społecznej na przykładzie badań empirycznych w Polsce południowej, Wrocław 1984.

Tenenbaum Ch., Acteurs et pratiques de la diplomatie confessionnelle: retour du religieux? Rapport de recherche, Paris 2017.

Thomas S.M., The Global Resurgence of Religion and the Transformation of International Relations: The Struggle for the Soul of the Twenty First Century, New York 2005.

Toft M.D., Philpott D., Shah T.S., God’s Century. Resurgent Religion and Global Politics, New York 2011.

Trigeaud S.H., Les ONG à l’ONU font-elles de la diplomatie confessionnelle? Rapport de recherche, Paris 2017.

Trzciński K., Wojny w Liberii i Sierra Leone (1989–2002). Geneza, przebieg i następstwa, Warszawa 2002.

Trzciński K., Ograniczanie konfliktów w Nigerii i Indonezji. Hybrydowy model powersharing, Warszawa 2019.

Vukadinović R., Międzynarodowe stosunki polityczne, Warszawa 1980.

Waltz K., Struktura teorii stosunków międzynarodowych, Warszawa 2010.

Warner C., Confessions of an Interest Group: The Catholic Church and Political Parties in Europe, Princeton 2001.

Weber C., International Relations Theory. A critical introduction, Abingdon 2005.

Wendt A., Społeczna teoria stosunków międzynarodowych, Warszawa 2008.

Wilcox C., Robinson C., Onward Christian Soldiers. The Religious Right in American Politics, Boulder 2010.

Wojciuk A., Dylemat potęgi. Praktyczna teoria stosunków międzynarodowych, Warszawa 2010.

Wright P.Q., A Study of War, Chicago 1942.

Artykuły w czasopismach naukowych

Alden Ch., Simpson M., Mozambique: a Delicate Peace, „The Journal of Modern African Studies” 1993, nr 31 (1).

Alfani R.B., Bartoli A., Garofalo M., Seeking Peace through Insights. The Community of Sant’Egidio in the Central African Republic, „Theoforum” 2020, vol. 50, nr 2.

Annouilh P., Des pauvres à la paix: aspects de l’action pacificatrice de Sant’Egidio au Mozambique, „Le Fait Missionnaire” 2005, vol. 17, nr 1.

Apuuli K.P., Peace over Justice: The Acholi Religious Leaders Peace Initiative (ARLPI) vs. the International Criminal Court (ICC) in Northern Uganda, „Studies in Ethnicity and Nationalism” 2011, vol. 11, nr 1.

Armstrong K., Fundamentalism and the Secular Society, „International Journal” 2004, vol. 59, nr 4.

Aro G.Ch., Ani K.J., A Historical Review of Igbo Nationalism in the Nigerian Political Space, „Journal of African Union Studies” 2017, vol. 6, nr 2/3.

Atkinson R.R., The Evolution of Ethnicity among the Acholi of Uganda: The Precolonial Phase, „Ethnohistory” 1989, vol. 36, nr 1, Ethnohistory and Africa.

Atran S., The Devoted Actor, Unconditional Commitment and Intractable Conflict across Cultures, „Current Anthropology” 2016, vol. 57.

Bailey S.D., Non-Official Mediation in Disputes: Reflections on Quaker Experience, „International Affairs (Royal Institute of International Affairs 1944–)” 1985, vol. 61, nr 2.

Balas M., Un pluralisme sans conflits, „Terrain” 2008, vol. 51.

Bangura Y., Reflections on the Abidjan Peace Accord, „Africa Development/Afrique et Développement” 1997, vol. 22, nr 3/4, Lumpen Culture and Political Violence: The Sierra Leone Civil War.

Bartoli A., Christianity as a Resource for Conflict Prevention and Post-Conflict Peacebuilding, „Die Friedens-Warte” 2007, vol. 82, nr 2/3, Religion, Krieg und Frieden.

Berger J., Religious Nongovernmental Organizations: An Exploratory Analysis, „International Journal of Voluntary and Nonprofit Organizations” 2003, vol. 14, nr 1.

Berger P., Religions and Globalization, „European Judaism” 2003, vol. 36, nr 1.

Bieńczyk-Missala A., Polityka zagraniczna Polski w roku wyborów, „Rocznik Strategiczny”, 2015/2016.

Bitter J.N., Frazer O., The Instrumentalization of Religion in Conflict, „Policy Perspectives” 2020, vol. 8, nr 5.

Böhmelt T., The effectiveness of tracks of diplomacy strategies in third-party interventions, „Journal of Peace Research” 2010, vol. 47, nr 2.

Booth K., International Relations: The Story So Far, „International Relations” 2019, vol. 33, nr 2.

Brown Ch., Political Thought, International Relations theory and International Political Theory: an Interpretation, „International Relations” 2017, vol. 31, nr 3.

Brubaker R., Religious Dimensions of Political Conflict and Violence, [w:] „Sociology Theory” 2015, vol. 33, nr 1.

Byrnes T.A., Sovereignty, Supranationalism, and Soft Power: The Holy See in International Relations, „The Review of Faith & International Affairs” 2017, vol. 15, nr 4.

Casanova J., Civil Society and Religion: Retrospective Reflections on Catholicism and Prospective Reflection on Islam, „Social Research” 2001, vol. 68, nr 4.

Chiba D., Martinez Machain C., Reed W., Major Powers and Militarized Conflict, „The Journal of Conflict Resolution” 2014, vol. 58, nr 6.

Chidester D., Colonialism and religion, „Critical Research on Religion” 2013, vol. 1, nr 1.

Clark M., Ware W.A., Understanding Faith-Based Organizations. How FBOs Are Contrasted with NGOs in International Development Literature, „Progress in Development Studies” 2015, vol. 15, nr 1.

Clarke G., Agents of Transformation? Donors, Faith-Based Organisations and International Development, „Third World Quarterly” 2007, vol. 28, nr 1.

Collier D., Understanding Process Tracing, „Political Science & Politics” 2011, vol. 44, nr 4.

Comstock G.L., The Truth of Religious Narratives, „International Journal for Philosophy of Religion” 1993, vol. 34, nr 3.

Conteh P.S., The Role of Religion During and After the Civil War in Sierra Leone, „Journal for the Study of Religion” 2011, vol. 24, nr 1.

Cox B., Philpott D., Faith-Based Diplomacy: an Ancient Idea Newly Emergent, „The Brandywine Review of Faith & International Affairs” 2007, nr 1 (2).

Cristini H., A Different Model of Solving Political Conflicts: A Comparative Study of Religions, „Peace and Change” 2007, vol. 32, nr 4.

Dallmayr F., Post-secularity and (global) politics: a need for radical redefinition, „Review of International Studies” 2012, vol. 38, nr 5, The Postsecular in International Relations.

Day J., Everyday Practices of Toleration: The Interfaith Foundations of Peace Accords in Sierra Leone, „Politics and Religion” 2020.

Di Giorgi P.L., Cristianesimo e islam: l’impegno (e la difficoltà) dell’essere fratelli, „Testimonianze” 2021, vol. 539, nr 5.

Dubois H., Religion and Peacebuilding, „Religion Peace Conflict Journal” 2008, vol. 1, nr 2.

Dunn K.C., Uganda: The Lord’s Resistance Army, „Review of African Political Economy” 2004, vol. 31, nr 99, ICTs ‘Virtual Colonisation’ & Political Economy.

Eistenstadt S.N., Multiple Modernities, „Daedalus” 2000, vol. 129, nr 1.

Faseke B.O., Quaker mission in the Nigerian civil war and Ephraim Isaac’s mediation in the Ethiopian civil war: lessons in religious peacebuilding, „Journal of Religion & Spirituality in Social Work: Social Thought” 2019.

Faure G.O., Negotiating with Terrorists: A Discrete Form of Diplomacy, „The Hague Journal of Diplomacy” 2008, vol. 3.

Ferrara P., Religion and Democracy: International, Transnational and Global Issues, „European Political Science” 2013, vol. 12.

Ferris E., Faith-based and secular humanitarian organizations, „International Review of the Red Cross” 2005, vol. 87, nr 858.

Ferris E., Faith and Humanitarianism. It’s Complicated, „Journal of Refugee Studies” 2011, vol. 24, nr 3.

Fic L., Dialog międzyreligijny, „Paedagogia Christiana” 2010, vol. 2, nr 26, s. 51–64.

Finnström S., Wars of the Past and War in the Present: The Lord’s Resistance Movement/Army in Uganda, „Africa: Journal of the International African Institute” 2006, vol. 76, nr 2.

Fox J., Religion as an Overlooked Element of International Relations, „International Studies Review” 2001, vol. 3, nr 3.

Geoffroy M., Theorizing Religion in the Global Age: A Typological Analysis, „International Journal of Politics, Culture, and Society” 2004, vol. 18, nr 1/2, Religion and Globalization.

Gillespie R., Reason, Religion, and Postsecular Liberal-Democratic Epistemology, „Philosophy & Rhetoric” 2014, vol. 47, nr 1.

Gissel L.E., Legitimising the Juba peace Agreement on Accountability and Reconciliation: the International Criminal Court as a third-party actor? „Journal of Eastern African Studies” 2017, vol. 11, nr 2.

Greig J.M., Moments of Opportunity. Recognizing Conditions of Ripeness for International Mediation Between Enduring Rivals, „The Journal of Conflict Resolution” 2001, vol. 45, nr 6.

Griera M., Nagel A.K., Interreligious relations and governance of religion in Europe: Introduction, „Social Compass” 2018, vol. 65, nr 3.

Habermas J., Religion in the Public Sphere, „European Journal of Philosophy” 2006, vol. 14, nr 1.

Harpviken K.B., Røislien H.E., Faithful Brokers? Potentials and Pitfalls of Religion in Peacemaking, „Conflict Resolution Quaterly” 2008, vol. 25, nr 3.

Harrison G., Elections in Mozambique, „Review of African Political Economy” 1995, vol. 22, nr 63.

Harroff-Tavel M., The Humanitarian Diplomacy of the International Committee of the Red Cross, „Relations Internationals” 2005, vol. 121, nr 1.

Haynes J., Conflict, Conflict Resolution and Peace-Building: The Role of Religion in Mozambique, Nigeria and Cambodia, „Commonwealth & Comparative Politics” 2009, vol. 47, nr 1.

Haynes J., Transnational Religious Actors and International Order, „Perspectives” 2009, vol. 17, nr 2.

Hoffman D., Disagreement: Dissent Politics and the War in Sierra Leone, „Africa Today” 2006, vol. 52, nr 3.

Hopf T., The Promise of Constructivism in International Relations Theory, „International Security” 1998, vol. 23, nr 1.

Hrynkow Ch., Different Faiths, Common Action: Religion for Peace’s Multi-Track Diplomacy, „International Journal on World Peace” 2018, vol. 35, nr 4.

Hurd E.S., International politics after secularism, „Review of International Studies” 2012, vol. 38, nr 5, The Postsecular in International Relations.

Hurd H.A., The Inter-Religious Council of Sierra Leone as Peace Facilitator in Post-1991 Sierra Leone, „Peace & Change” 2016, vol. 41, nr 4.

Jabłoński A.W., Teoretyczne ujęcie konfliktu politycznego, „Wrocławskie Studia Politologiczne” 2017, vol. 22.

Jagodziński H.M., Historia i współczesność papieskiej dyplomacji, „Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia” 2008, vol. 15, nr 4.

Jeffery R., Forgiveness, amnesty and justice: The case of the Lord’s Resistance Army in northern Uganda, „Cooperation and Conflict” 2011, vol. 46, nr 1.

Jeong H.W., The Abraham Accords and Religious Tolerance: Three Tales of Faith-Based Foreign-Policy Agenda Setting, „Middle East Policy” 2021, vol. 28.

Jervis R., War and Misperception, „The Journal of Interdisciplinary History” 1988, vol. 18, nr 4, The Origin and Prevention of Major Wars.

Johnston D.M., Religion and Conflict Resolution, „The Fletcher Forum of World Affairs” 1996, vol. 20, nr 1.

Jung D., The domestic context of new activism in Turkish foreign policy. Does religion matter?, „International Journal” 2011/12, vol. 67, nr 1.

Kaldor M., The Idea of Global Civil Society, „International Affairs (Royal Institute of International Affairs 1944–)” 2003, vol. 79, nr 3.

Kelman H.C., Conflict Resolution and Reconciliation: A Social-Psychological Perspective on Ending Violent Conflict Between Identity Groups, „Landscapes of Violence” 2010, vol. 1, nr 1.

Kratochvil P., The Religion-Politics Nexus in East-Central Europe: Church in the Public Sphere of Post-Secular Societies, „Perspectives” 2009, vol. 17, nr 2.

Kubálková V., A ‘Turn to Religion’ in International Relations?, „Perspectives” 2009, vol. 17, nr 2.

Kulska J., Ewolucja miejsca i roli czynnika religijnego w stosunkach międzynarodowych, „Stosunki Międzynarodowe” 2012, vol. 45, nr 1.

Lake D.A., Why ‘‘isms’’ Are Evil: Theory, Epistemology, and Academic Sects as Impediments to Understanding and Progress, „International Studies Quarterly” 2011, vol. 55.

Linden I., Thorp T., Religious Conflicts and Peace Building in Nigeria, „Journal of Religion and Violence” 2016, vol. 4, nr 1, Religion and Violence in Africa.

Little D., Religion, Conflict and Peace, „Case Western Reserve Journal of International Law” 2008, vol. 38, nr 1.

Lynch C., Christian ethics, actors, and diplomacy: Mediating universalist pretentions, „International Journal” 2011, vol. 66, nr 3, The Future of Diplomacy.

Łoś-Nowak T., Diplomacy in the postmodernity, „Polish Political Science” 2010, vol. 39.

Malmin Binningsbø H., Dupuy K., Using Power-Sharing to Win a War: The Implementation of the Lomé Agreement in Sierra Leone, „Africa Spectrum” 2009, vol. 44, nr 3, Power-Sharing in Africa.

Mandaville P., Hamid S., Islam as Statecraft: How Government Use Religion in Foreign Policy, strona internetowa: https://www.brookings.edu/wp-content/uploads/2018/11/FP_20181116_islam_as_statecraft.pdf, dostęp 05.10.2021.

Mani R., Cure or Curse? The Role of Religion in Violent Conflict and Peaceful Governance, „Global Governance” 2012, vol. 18, nr 2.

Manning C., Malbrough M., Bilateral donors and aid conditionality in post-conflict peacebuilding: the case of Mozambique, „The Journal of Modern African Studies” 2010, vol. 48, nr 1.

Marcantonio R., Peace, Conflict, and Happiness, „International Journal on World Peace” 2017, nr 2.

Mavelli L., Petito F., The postsecular in International Relations: an overview, „Review of International Studies” 2012, vol. 38, nr 5, The Postsecular in International Relations.

May S., Wilson E.K., Baumgart-Ochse C., Sheikh F., The Religious as Political and the Political as Religious: Globalisation, Post-Secularism and the Shifting Boundaries of the Sacred, „Politics, Religion & Ideology” 2014, vol. 15, nr 3.

Mazrui A.A., Between Development and Decay: Anarchy, Tyranny and Progress under Idi Amin, „Third World Quarterly” 1980, vol. 2, nr 1.

Mearsheimer J.J., Why the Ukraine Crisis Is the West’s Fault: The Liberal Delusions That Provoked Putin, „Foreign Affairs” 2014, vol. 93, nr 5.

Melki J., Jabado M., Mediated Public Diplomacy of the Islamic State in Iraq and Syria: The Synergistic Use of Terrorism, Social Media and Branding, „Media and Communication” 2016, vol. 4, nr 2.

Michalak R., History of politology of religion in Poland. A research overview, „Politics and Religion Journal” 2020, vol. 14, nr 2.

Mignolo W.D., The Global South and World Dis/order, „Journal of Anthropological Research” 2011, vol. 67, nr 2.

Motyl A.J., The Surrealism of Realism: Misreading the War in Ukraine, „World Affairs” 2015, vol. 177, nr 5.

Mouline N., Arabie Saoudite: une nouvelle diplomatie religieuse?, „Politique étrangère” 2020, nr 1.

Nordstokke K., Faith-Based Organisations (FBOs) and Their Distinct Assets, „Swedish Missiological Themes” 2013, vol. 101, nr 2.

Ntale F.K., Religious Actors and the Agenda for Peace in Northern Uganda, „The Journal of Social, Political, and Economic Studies” 2012, vol. 37, nr 3.

Nye jr J.S., Keohane R.O., Transnational Relations and World Politics: An Introduction, „International Organization” 1971, vol. 25, nr 3, Transnational Relations and World Politics.

Nye jr J.S., Keohane R.O., Transnational Relations and World Politics: A Conclusion, „International Organization” 1971, vol. 25, nr 3, Transnational Relations and World Politics.

Nyirkos T., Secular Religion and the Religious/Secular Divide, „Chrześcijaństwo, Świat, Polityka” 2021, nr 25.

Ociepka B., Nowa dyplomacja publiczna – perspektywa teorii stosunków międzynarodowych i komunikowania politycznego, „Przegląd Strategiczny” 2012, nr 1.

Oloka-Onyango J., “New-Breed” Leadership, Conflict, and Reconstruction in the Great Lakes Region of Africa: A Sociopolitical Biography of Uganda’s Yoweri Kaguta Museveni, „Africa Today” 2004, vol. 50, nr 3.

Ozturk A.E., Islam and Foreign Policy: Turkey’s Ambivalent Religious Soft Power in the Authoritarian Turn, „Religions” 2021, vol. 12 (1), 38.

Pabst A., The secularism of post-secularity: religion, realism, and the revival of grand theory in IR, „Review of International Studies” 2012, vol. 38, nr 5, The Postsecular in International Relations.

Pavia J.F.L.Z., O modo português de fazer a paz: o caso de Moçambique, „Lusíada. Política internacional e segurança” 2008, nr 1.

Pavia J.F.L.Z., A multi-track diplomacy na prevenção e resolução dos conflitos em África: o caso de Moçambique, „Lusíada. Política internacional e segurança” 2012, nr 6–7.

Pawlik J.J., Dynamika ruchów mesjanistycznych w Afryce na przykładzie ludności Basenu Dolnego Konga, „Studia Warmińskie” 2020, vol. 57.

Petito F., Thomas S.M., Encounter, Dialogue, and Knowledge: Italy as a Special Case of Religious Engagement in Foreign Policy, „The Review of Faith and International Affairs” 2015, vol. 13, nr 2.

Pierret T., Diplomatie islamique. À propos de la lettre de 138 responsables religieux musulmans aux chefs des Églises chrétiennes, „Esprit” 2008, nr 8–9.

Piombo J., Peacemaking in Burundi, „African Security” 2010, vol. 3, nr 4.

Portaankorva J., Muslim and Christian Leaders Working Together: Building Reconciliation in the Sierra Leone Conflict, „The Journal of Pan African Studies” 2015, vol. 8, nr 9.

Potz M., Perspektywy badawcze w politologii religii, „Studia Religiologica” 2019, vol. 52, nr 4.

Rupiya M., Historical Context: War and Peace in Mozambique, „An International Review of Peace Initiatives. Accord” 1998, nr 3.

Sałajczyk S.P., Teoretyczne wizje rzeczywistości międzynarodowej, „Stosunki Międzynarodowe” 1995, vol. 17.

Schabas W.A., The Relationship between Truth Commissions and International Courts: The Case of Sierra Leone, „Human Rights Quarterly” 2003, vol. 25, nr 4.

Schwarz S., Reconstructing the Life Histories of Liberated Africans: Sierra Leone in the Early Nineteenth Century, „History in Africa” 2012, vol. 39.

Scully J.L., Virtuous Friends: Morality and Quaker Identity, „Quaker Studies” 2009, vol. 14, nr 1.

Sengulane D.S., Gonçalves J.P., A Calling for Peace: Christian Leaders and the Quest for Reconciliation in Mozambique, „An International Review of Peace Initiatives. Accord” 1998, nr 3.

Sheikh M.K., The Religious Challenge to Securitisation Theory, „Millenium: Journal of International Studies” 2014, vol. 43, nr 1.

Smillie I., Getting to the Heart of the Matter: Sierra Leone, Diamonds, And Human Security, „Social Justice” 2000, vol. 27, nr 4 (82), Neoliberalism, Militarism, and Armed Conflict.

Sobkowiak L., Konflikt polityczny: interdyscyplinarny i wielopłaszczyznowy przedmiot badań, „Wrocławskie Studia Politologiczne” 2017, vol. 22.

Solarz A.M., „Jakie znaczenie ma religia?”. Religia w badaniu stosunków międzynarodowych, „Stosunki Międzynarodowe – International Relations” 2017, vol. 53, nr 4.

Stensvold A., Vik I., Religious Peacemakers on the International Scene: Hopes and Motivations, „The Review of Faith & International Affairs” 2018, vol. 16, nr 3.

Sterling-Folker J., Realist-Constructivism and Morality, „International Studies Review” 2004, vol. 6, nr 2.

Tarusarira J., Religion and Coloniality in Diplomacy, „The Review of Faith & International Affairs” 2020, vol. 18, nr 3.

Thatcher A.G., The Quakers’ Attitude Toward War, „The Advocate of Peace (1894–1920)” 1917, vol. 79, nr 8.

Thomas G., Doing Case Study: Abduction Not Induction, Phronesis Not Theory, „Qualitative Inquiry” 2010, vol. 16, nr 7.

Too P.T., An analysis of the rebel war in Northern Uganda, „African Ecclesial Review (AFER)” 2003, vol. 45, nr 4.

Troy J., Faith-Based Diplomacy under Examination, „The Hague Journal of Diplomacy” 2008, vol. 3.

Van Acker F., Uganda and the Lord’s Resistance Army: The New Order No One Ordered, „African Affairs” 2004, vol. 103, nr 412.

Vandeginste S., Power-Sharing, Conflict and Transition in Burundi: Twenty Years of Trial and Error, „Africa Spectrum” 2009, vol. 44, nr 3, Power-Sharing in Africa.

Wald K.D., Wilcox C., Getting Religion: Has Political Science Rediscovered the Faith Factor?, „The American Political Science Review” 2006, vol. 100, nr 4.

Ward K., ‘The Armies of the Lord’: Christianity, Rebels and the State in Northern Uganda, 1986–1999, „Journal of Religion in Africa” 2001, vol. 31, fasc. 2, Religion and War in the 1990s.

Warner C.M., Walker S.G., Thinking about the Role of Religion in Foreign Policy: A Framework for Analysis, „Foreign Policy Analysis” 2011, vol. 7.

Warzeszak J., Benedict XVI’s Ecumenical Dialogue with the Eastern Orthodox Church, „Rocznik Teologii Katolickiej” 2020, vol. 19.

Waugh M., Quakers, Peace and the League of Nations: The Role of Bertram Pickard, „Quaker Studies” 2002, vol. 6.

Wendt A., Anarchy is What States Make of It: the Social Construction of Power Politics, „International Organization” 1992, vol. 46, nr 2.

Wilson E.K., Beyond Dualism: Expanded Understandings of Religion and Global Justice, „International Studies Quarterly” 2010, vol. 54, nr 3.

Wilson E.K., Much to be Proud of, Much to be Done: Faith-Based Organizations and the Politics of Asylum in Australia, „Journal of Refugee Studies” 2011, vol. 24, nr 3.

Wilson E.K., Theorizing Religion as Politics in Postsecular International Relations, „Politics, Religion & Ideology” 2014, vol. 15, nr 3.

Yin R.K., The Case Study as a Serious Research Strategy, „Knowledge” 1981, vol. 3, nr 1.

Young O.R., Interdependencies in World Politics, „International Journal” 1969, vol. 24, nr 4.

Zack-Williams A.B., Child Soldiers in the Civil War in Sierra Leone, „Review of African Political Economy” 2001, vol. 28, nr 87, Civil Society, Kleptocracy & Donor Agendas: What Future for Africa?.

Rozdziały w pracach zbiorowych

Early civil society peace initiatives, [w:] D. Lord (ed.), Conciliation Resources Accord. Paying the price. The Sierra Leone peace process, London 2000.

Profiles, [w:] D. Lord (ed.), Conciliation Resources Accord. Paying the price. The Sierra Leone peace process, London 2000.

Abu-Nimer M., Introduction, [w:] M. Abu-Nimer (ed.), Reconciliation, Justice and Coexistance: Theory and Practice, Lanham 2001.

Alger Ch.F., Peace Studies as a Transdisciplinary Project, [w:] Ch. Webel, J. Galtung (ed.), Handbook of Peace and Conflict Studies, Abingdon 2007.

Ariffin Y., How Emotions Can Explain Outcomes in International Relations, [w:] Y. Ariffin, J.M. Coicaud, V. Popovski (ed.), Emotions in International Politics: Beyond Mainstream International Relations, New York 2016.

Azar E., Protracted Social Conflicts and Second Track Diplomacy, [w:] J. Davies, E. Kaufman (ed.), Second Track/Citizens’ Diplomacy. Concepts and Techniques for Conflict Transformation, Oxford 2003.

Ball N., The Challenge of Rebuilding War-Torn Societies, [w:] Ch.A. Crocker, F.O. Hampson, P. Aall (ed.), Turbulent Peace. The Challenges of Managing International Conflict, Washington 2005.

Bar Tal D., Bennink G.D., The Nature of Reconciliation as an Outcome and as a Process, [w:] J. Bar-Siman-Tov (ed.), From Conflict Resolution to Reconciliation, New York 2004.

Barnett M., Another Great Awakening? International Relations Theory and Religion, [w:] J. Snyder (ed.), Religion and International Relations Theory, New York 2011.

Barnett M., Where is the Religion? Humanitarianism, Faith and World Affairs, [w:] T.S. Shah, A. Stepan, M.D. Toft (ed.), Rethinking Religion and World Affairs, Oxford 2012.

Bartoli A., NGOs and Conflict Resolution, [w:] J. Bercovitch, V. Kremenyuk, I.W. Zartman (ed.), The SAGE Handbook of Conflict Resolution, London 2009.

Bercovitch J., Mediation and Conflict Resolution, [w:] J. Bercovitch, V. Kremenyuk, I.W. Zartman (ed.), The SAGE Handbook of Conflict Resolution, London 2009.

Bercovitch J., Kremenyuk V., Zartman I.W., Introduction, [w:] J. Bercovitch, V. Kremenyuk, I.W. Zartman (ed.), The SAGE Handbook of Conflict Resolution, London 2009.

Berger P., The Desecularization of the World: A Global Overview, [w:] P. Berger (ed.), The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, Washington 1999.

Białoskórski R., Koncepcja conflict prevention. Zarys problemu badawczego, [w:] W. Kostecki (red.), Zaawansowane zapobieganie konfliktom, Warszawa 2011.

Bógdał-Brzezińska A., Agnieszka opowiada bajki, [w:] A. Gałganek, E. Haliżak, M. Pietraś (red.), Wielo- i interdyscyplinarność nauki o stosunkach międzynarodowych, Warszawa 2012.

Bógdał-Brzezińska A., Postkolonialne dziedzictwo niezachodnich koncepcji stosunków międzynarodowych, [w:] M.F. Gawrycki, J. Zajączkowski, A. Bógdał-Brzezińska (red.), Re-Wizje i Re-Orient-acje. Myśl pozaeuropejska w nauce o stosunkach międzynarodowych, Warszawa 2012.

Bógdał-Brzezińska A., Podmiotowość a sprawczość w świetle teorii stosunków międzynarodowych, [w:] W. Gizicki (red.), Wielopoziomowość w stosunkach międzynarodowych. Wybrane zagadnienia, Lublin 2017.

Bright D., Implementing the Lomé Peace Agreement, [w:] D. Lord (ed.), Conciliation Resources Accord. Paying the price. The Sierra Leone peace process, London 2000.

Bryc A., Efektywność polityki zagranicznej państwa, [w:] R. Zięba (red.), Wstęp do teorii polityki zagranicznej państwa, Toruń 2007.

Burgoński P., Sekularyzacja, [w:] P. Burgoński, M. Gierycz, Religia i polityka. Zarys problematyki, Warszawa 2014.

Cejka M.A., Bamat T., Invisible Artisans of Peace, [w:] M.A. Cejka, T. Bamat (ed.), Artisans of Peace: Grassroots Peacemaking among Christian Communities, New York 2003.

Clifford R., Gildea R., Mark J., Awakenings, [w:] R. Gildea, J. Mark, A. Warring (ed.), Europe’s 1968. Voices of revolt, Oxford 2013.

Committee on International Conflict Resolution, Conflict Resolution in a Changing World, [w:] P.C. Stern, D. Druckman (ed.), International Conflict Resolution after the Cold War, Washington 2000.

Curanović A., Konstruktywizm, [w:] R. Zięba, S. Bieleń, J. Zając (red.), Teorie i podejścia badawcze w nauce o stosunkach międzynarodowych, Warszawa 2015.

Dammacco G., Il diritto alla pace e la diplomazia del dialogo, [w:] M. D’Arienzo (ed.), Diritto come scienza di mezzo: studi in onore di Mario Tedeschi, Cosenza 2018.

Dark K.R., Large-Scale Religious Change and World Politics, [w:] K.R. Dark (ed.), Religion and International Relations, New York 2000.

Deutsch M., Wprowadzenie, [w:] M. Deutsch, P.T. Coleman (red.), Rozwiązywanie konfliktów. Teoria i praktyka, Kraków 2005.

Deutsch M., Współpraca i rywalizacja, [w:] M. Deutsch, P.T. Coleman (red.), Rozwiązywanie konfliktów. Teoria i praktyka, Kraków 2005.

Diehl P.F., Peacekeeping and Beyond, [w:] J. Bercovitch, V. Kremenyuk, I.W. Zartman (ed.), The SAGE Handbook of Conflict Resolution, London 2009.

Druckman D., Doing Conflict Research Through a Multi-Method Lens, [w:] J. Bercovitch, V. Kremenyuk, I.W. Zartman (ed.), The SAGE Handbook of Conflict Resolution, London 2009.

Dumała A., Uczestnicy transnarodowi – Podmioty niezależne czy kontrolowane przez państwa?, [w:] E. Haliżak, I. Popiuk-Rysińska (red.), Państwo we współczesnych stosunkach międzynarodowych, Warszawa 1995.

Fabius L., Religions et politique étrangère, [w:] D. Lacorne, J. Vaïsse, J.P. Willaime (ed.), La Diplomatie au défi des religions: Tensions, guerres, mediations, Paris 2014.

Finnemore M., Sikkink K., Dynamika norm międzynarodowych i zmiana polityczna, [w:] A. Wojciuk, H. Schreiber (red.), Stosunki międzynarodowe. Antologia tekstów źródłowych. Tom 2: Współczesne oblicza dyscypliny – po 1989 roku, Warszawa 2022.

Fisher R.J., Historical Mapping of the Field of Interactive Conflict Resolution, [w:] J. Davies, E. Kaufman (red.), Second Track/Citizens’ Diplomacy. Concepts and Techniques for Conflict Transformation, Oxford 2003.

Fox J., The Secular–Religious Competition Perspective, [w:] L.M. Herrington, A. McKay, J. Haynes (ed.), Nations under God The Geopolitics of Faith in the Twenty-First Century, Bristol 2015.

Frank R., Religion(s): enjeux internationaux et diplomatie religieuse, [w:] R. Frank (ed.), Pour l’histoire des relations internationals, Paris 2012.

Galtung J., Introduction. Peace by peaceful conflict transformation – the TRANSCEND approach, [w:] Ch. Webel, J. Galtung (ed.), Handbook of Peace and Conflict Studies, Abingdon 2007.

Galtung J., Religions Hard and Soft, [w:] L. Marsden (ed.), The Ashgate Research Companion to Religion and Conflict Resolution, London 2016.

Gberie L., First stages on the road to peace: the Abijan process (1995–96), [w:] D. Lord (ed.), Conciliation Resources Accord. Paying the price. The Sierra Leone peace process, London 2000.

Gianturco L., La pace in Mozambico, [w:] R. Morozzo della Rocca (ed.), Fare Pace. La diplomazia di Sant’Egidio, Milano 2018.

Gomm R., Hammersley M., Foster P., Case study and generalization, [w:] R. Gomm, M. Hammersley, P. Foster (ed.), Case study method, London 2009.

Góra-Szopiński D., Czym może, a czym nie powinna być politologia religii, [w:] R. Michalak (red.), Polityka jako wyraz lub następstwo religijności, Zielona Góra 2015.

Haliżak E., Nauka o stosunkach międzynarodowych a nauka o polityce, [w:] A. Gałganek, E. Haliżak, M. Pietraś (red.), Wielo- i interdyscyplinarność nauki o stosunkach międzynarodowych, Warszawa 2012.

Haynes J., Faith-Based Organisations at the United Nations, [w:] L.M. Herrington, A. McKay, J. Haynes (ed.), Nations under God. The Geopolitics of Faith in the Twenty-First Century, Bristol 2015.

Horowitz S., Mediation, [w:] Ch. Webel, J. Galtung (ed.), Handbook of Peace and Conflict Studies, Abingdon 2007.

Hurrell A., The Study of International Relations in a Global Age: Beyond the Western/Non-Western Divide?, [w:] M.F. Gawrycki, J. Zajączkowski, A. Bógdał-Brzezińska (red.), Re-Wizje i Re-Orient-acje. Myśl pozaeuropejska w nauce o stosunkach międzynarodowych, Warszawa 2012.

Jackson R., Constructivism and Conflict Resolution, [w:] J. Bercovitch, V. Kremenyuk, I.W. Zartman (ed.), The SAGE Handbook of Conflict Resolution, London 2009.

Jakelić S., Secular-Religious Encounters as Peacebuilding, [w:] A. Omer, R.S. Appleby, D. Little (ed.), The Oxford Handbook of Religion, Conflict and Peacebuilding, Oxford 2015.

Jakubowski W., Zamęcki Ł., Metodologia badań politologicznych, [w:] W. Jakubowski, P. Załęski, Ł. Zamęcki (red.), Nauki o polityce. Zarys koncepcji dyscypliny, Pułtusk 2013.

Johnston D., Cox B., Faith-Based Diplomacy and Preventive Engagement, [w:] D. Johnston (ed.), Faith-Based Diplomacy. Trumping Realpolitik, Oxford 2003.

Jönsson Ch., Aggestam K., Diplomacy and Conflict Resolution, [w:] J. Bercovitch, V. Kremenyuk, I.W. Zartman (ed.), The SAGE Handbook of Conflict Resolution, London 2009.

Jusu-Sheriff Y., Sierra Leonean women and the peace process, [w:] D. Lord (ed.), Conciliation Resources Accord. Paying the price. The Sierra Leone peace process, London 2000.

Kadayifci-Orellana S.A., Ethno-Religious Conflicts: Exploring the Role of Religion in Conflict Resolution, [w:] J. Bercovitch, V. Kremenyuk, I.W. Zartman (ed.), The SAGE Handbook of Conflict Resolution, London 2009.

Kalisz A., Rozwiązywanie konfliktów przez państwo i obywateli, [w:] D. Czakon, A. Margasiński (ed.), Konflikty i mediacje we współczesnej rzeczywistości społecznej, Częstochowa 2007.

Kelman H.C., Fisher R.J., Analiza konfliktów i ich rozwiązywanie, [w:] D.O. Sears, L. Huddy, R. Jervis (red.), Psychologia polityczna, Kraków 2008.

Kostecki W., Zaawansowane zapobieganie konfliktom. Wprowadzenie, [w:] W. Kostecki (red.), Zaawansowane zapobieganie konfliktom, Warszawa 2011.

Kressel K., Mediacje, [w:] M. Deutsch, P.T. Coleman (red.), Rozwiązywanie konfliktów. Teoria i praktyka, Kraków 2005.

Kriesberg L., The Evolution of Conflict Resolution, [w:] J. Bercovitch, V. Kremenyuk, I.W. Zartman (ed.), The SAGE Handbook of Conflict Resolution, London 2009.

Kukułka J., Politologiczne podejście do pokoju, [w:] J. Kukułka (red.), Pokój w teorii i praktyce stosunków międzynarodowych, Warszawa 1991.

Kulska J., Faith-based diplomacy. Religia jako czynnik funkcjonalny w stosunkach międzynarodowych, [w:] A.M. Solarz, H. Schreiber (red.), Religia w stosunkach międzynarodowych, Warszawa 2012.

Kulska J., Wspólnota Świętego Idziego jako przykład organizacji pozarządowej motywowanej religijnie, [w:] W. Gizicki (red.), Religia w polityce światowej. Dylematy narodowe i międzynarodowe, Lublin 2013.

Kulska J., Faith-based diplomacy i transnarodowi aktorzy religijni, [w:] P. Burgoński, M. Gierycz (red.), Religia i polityka. Zarys problematyki, Warszawa 2014.

Kunter A., Analiza dyskursu, [w:] D. Jemielniak (red.), Badania jakościowe. Metody i narzędzia, Warszawa 2012.

Kuźniar R., Międzynarodowe stosunki polityczne, [w:] E. Haliżak, R. Kuźniar (red.), Stosunki międzynarodowe. Geneza, struktura, dynamika, Warszawa 2006.

Latigo J.O., Ochola M.B., Northern Uganda. The Acholi Religious Leaders’ Peace Initiative: local mediation with the Lord’s Resistance Army, [w:] S. Haspeslagh, Z. Yousuf (ed.), Accord, an international review of peace initiatives. Local engagement with armed groups in the midst of violence, London 2015.

Lederach J.P., The Mystery of Transformative Times and Spaces. Exploring a Theology of Grassroots Peacebuilding, [w:] M.A. Cejka, T. Bamat (ed.), Artisans of Peace. Grassroots Peacemaking among Christian Communities, New York 2003.

Leira H., New Diplomacy, [w:] G. Martel (ed.), The Encyclopedia of Diplomacy, Chichester 2018.

Levy J.S., Case Studies and Conflict Resolution, [w:] J. Bercovitch, V. Kremenyuk, I.W. Zartman (ed.), The SAGE Handbook of Conflict Resolution, London 2009.

Lijphart A., Multiethnic democracy, [w:] S. Lipset (ed.), The Encyclopedia of Democracy, vol. 3, London 1995.

Linklater A., Globalizacja i transformacja wspólnot politycznych, [w:] J. Baylis, S. Smith, Globalizacja polityki światowej. Wprowadzenie do stosunków międzynarodowych, Kraków 2008.

Lizak W., Konflikty w Afryce Środkowej, [w:] J.J. Milewski, W. Lizak (red.), Stosunki międzynarodowe w Afryce, Warszawa 2002.

Lord D., Introduction: the struggle for power and peace in Sierra Leone, [w:] D. Lord (ed.), Conciliation Resources Accord. Paying the price. The Sierra Leone peace process, London 2000.

Loskota B., Flory R., Why Religion Still Matters in the World, [w:] P. Seib (ed.), Religion and Public Diplomacy, New York 2013.

Lund M., Conflict Prevention: Theory in Pursuit of Policy and Practice, [w:] J. Bercovitch, V. Kremenyuk, I.W. Zartman (ed.), The SAGE Handbook of Conflict Resolution, London 2009.

Madej M., Efektywność i skuteczność zachodnich interwencji w okresie pozimnowojennym – dlaczego tak często nie wychodzi?, [w:] M. Madej (red.), Wojny Zachodu, Warszawa 2017.

Marczewska-Rytko M., Czynnik religijny w warunkach kształtowania się nowego ładu międzynarodowego, [w:] M. Pietraś, K. Marzęda (red.), Późnowestfalski ład międzynarodowy, Lublin 2008.

Marczewska-Rytko M., Politologia religii jako subdyscyplina religioznawstwa i/lub nauk o polityce, [w:] D. Maj, M. Marczewska-Rytko (red.), Politologia religii, Lublin 2018.

Marsden L., What’s God Got to Do with It? Violence, Hostility and Religion Today, [w:] L.M. Herrington, A. McKay, J. Haynes (ed.), Nations under God The Geopolitics of Faith in the Twenty-First Century, Bristol 2015.

Marsden L., Religion and Conflict Resolution: An Introduction, [w:] L. Marsden (ed.), The Ashgate Research Companion to Religion and Conflict Resolution, London 2016.

McDonald J.W., The Need for Multi-Track Diplomacy, [w:] J. Davies, E. Kaufman (ed.), Second Track/Citizens’ Diplomacy. Concepts and Techniques for Conflict Transformation, Oxford 2003.

Michalak R., Wstęp. Politologia religii – postulowana subdyscyplina politologii, [w:] R. Michalak (red.), Religijne determinanty polityki, Zielona Góra 2014.

Michalak R., Wstęp. Implementacja zasad religijnych w sferze politycznej jako podstawowy cel badań w zakresie politologii religii, [w:] R. Michalak (red.), Implementacja zasad religijnych w sferze politycznej, Zielona Góra 2016.

Opotow S., Agresja i przemoc, [w:] M. Deutsch, P.T. Coleman (red.), Rozwiązywanie konfliktów. Teoria i praktyka, Kraków 2005.

Pawlik J.J., Światopoglądowe uwarunkowania koncepcji pokoju, [w:] W. Lizak, A.M. Solarz (red.), Z problematyki pokoju w stosunkach międzynarodowych, Warszawa 2014.

Pawłuszko T., Tradycja analityczna nordyckich badań nad pokojem, [w:] M. Tomala (red.), Północ w stosunkach międzynarodowych, Kielce 2014.

Popiuk-Rysińska I., Uczestnicy stosunków międzynarodowych, ich interesy i oddziaływania, [w:] E. Haliżak, R. Kuźniar (red.), Stosunki międzynarodowe. Geneza, struktura, dynamika, Warszawa 2006.

Popiuk-Rysińska I., Organizacje międzyrządowe jako uczestnicy stosunków międzynarodowych, [w:] W. Gizicki (red.), Wielopoziomowość w stosunkach międzynarodowych. Wybrane zagadnienia, Lublin 2017.

Prostak R., „Let’s Make America Born-Again”? – wybory prezydenckie w 2016 roku a kondycja Nowej Religijnej Prawicy w Stanach Zjednoczonych Ameryki, [w:] M. Marczewska-Rytko, D. Maj (red.), Politologia religii, Lublin 2018.

Pruitt D., Readiness Theory and the Northern Ireland Conflict, [w:] T. Woodhouse, H. Miall, O. Ramsbotham, Ch. Mitchell (ed.), The Contemporary Conflict Resolution Reader, Cambridge–Malden 2016.

Rashid I., The Lomé peace negotiations, [w:] D. Lord (ed.), Conciliation Resources Accord. Paying the price. The Sierra Leone peace process, London 2000.

Raś M., Podejście transnarodowe, [w:] R. Zięba, S. Bieleń, J. Zając (red.), Teorie i podejścia badawcze w nauce o stosunkach międzynarodowych, Warszawa 2015.

Reese J.A., Religion and Culture, [w:] S. McGlinchey (ed.), International Relations, Bristol 2017.

Romano A., Republika Środkowoafrykańska: pęknięte współistnienie, [w:] J.M. di Falco, T. Radcliffe, A. Riccardi (red.), Czarna księga prześladowań chrześcijan w świecie, Poznań 2015.

Romano A., La pace in Burundi, [w:] R. Morozzo della Rocca (ed.), Fare Pace. La diplomazia di Sant’Egidio, Milano 2018.

Romano A., Togo, Guinea, Niger: transizioni democratiche, [w:] R. Morozzo della Rocca (ed.), Fare Pace. La diplomazia di Sant’Egidio, Milano 2018.

Rouhana N.N., Interactive Conflict Resolution: Issues in Theory, Methodology, and Evaluation, [w:] P.C. Stern, D. Druckman (ed.), International Conflict Resolution after the Cold War, Washington 2000.

Saunders H.H., Prenegotiation and Circum-negotiation: Arenas of the Multilevel Peace Process, [w:] Ch.A. Crocker, F.O. Hampson, P. Aall (ed.), Turbulent Peace. The Challenges of Managing International Conflict, Washington 2005.

Saunders H.H. et al., Interactive Conflict Resolution: A View for Policy Makers on Making and Building Peace, [w:] P.C. Stern, D. Druckman (ed.), International Conflict Resolution after the Cold War, Washington 2000.

Schreiber H., Religia jako element „zwrotu kulturowego” w stosunkach międzynarodowych, [w:] A.M. Solarz, H. Schreiber (red.), Religia w stosunkach międzynarodowych, Warszawa 2012.

Secler B., Teologia polityczna – zarys problemu, [w:] M. Kosman (red.), Na obrzeżach polityki, Poznań 2010.

Seib P., Introduction, [w:] P. Seib (ed.), Religion and Public Diplomacy, New York 2013.

Smith S., Baylis J., Wprowadzenie, [w:] J. Baylis, S. Smith, Globalizacja polityki światowej. Wprowadzenie do stosunków międzynarodowych, Kraków 2008.

Smock D., Introduction, [w:] D. Smock (ed.), Religious Contributions to Peacemaking. When Religion Brings Peace, Not War, Washington 2006.

Solarz A.M., Religia i polityka zagraniczna Izraela, [w:] W. Gizicki (red.), Religia w polityce światowej. Dylematy narodowe i międzynarodowe, Lublin 2013.

Solarz M.W., Afryka Południowa – szanse i zagrożenia stabilnego rozwoju, [w:] J.J. Milewski, W. Lizak (red.), Stosunki międzynarodowe w Afryce, Warszawa 2002.

Sowiński S., Polityka i religia w Polsce po roku 1989, [w:] P. Burgoński, M. Gierycz (red.), Religia i polityka. Zarys problematyki, Warszawa 2014.

Stern P.C., Druckman D., Evaluating Interventions in History: The Case of International Conflict Resolution, [w:] P.C. Stern, D. Druckman (ed.), International Conflict Resolution after the Cold War, Washington 2000.

Strumińska-Kutra M., Koładkiewicz I., Studium przypadku, [w:] D. Jemielniak (red.), Badania jakościowe. Metody i narzędzia, Warszawa 2012.

Tenerowicz R., „Nowy liberalizm”, [w:] R. Zięba, S. Bieleń, J. Zając (red.), Teorie i podejścia badawcze w nauce o stosunkach międzynarodowych, Warszawa 2015.

Tolkien J.R.R., O baśniach albo Drzewo i liść, [w:] J.R.R. Tolkien (red.), Potwory i krytycy oraz inne eseje, Kraków 2010.

Turay T.M., Civil society and peacebuilding: the role of the Inter-Religious Council of Sierra Leone, [w:] D. Lord (ed.), Conciliation Resources Accord. Paying the price. The Sierra Leone peace process, London 2000.

Vines A., Sant’Egidio and the Mozambican Peace Process, [w:] Conciliation Resources, An International Review of Peace Initiatives “Accord”. The Mozambican Peace Process in Perspective, London 1998.

Vines A., The Business of Peace: ‘Tiny’ Rowland, Financial Incentives and the Mozambican Settlement, [w:] Conciliation Resources, An International Review of Peace Initiatives “Accord”. The Mozambican Peace Process in Perspective, London 1998.

Wallensteen P., The Origins of Contemporary Peace Research, [w:] K. Höglund, M. Öberg (ed.), Understanding Peace Research. Methods and challenges, London 2011.

Webel Ch., Introduction. Toward a philosophy and metapsychology of peace, [w:] Ch. Webel, J. Galtung (ed.), Handbook of Peace and Conflict Studies, Abingdon 2007.

Wellman D.J., Religion and Diplomacy, [w:] C.M. Constantinou, P. Kerr, P. Sharp, The SAGE Handbook of Diplomacy, London 2016.

Willetts P., Aktorzy transnarodowi i organizacje międzynarodowe w polityce globalnej, [w:] J. Baylis, S. Smith, Globalizacja polityki światowej. Wprowadzenie do stosunków międzynarodowych, Kraków 2008.

Wilson E.K., Faith-Based Organizations and Postsecularism in Contemporary International Relations, [w:] L. Mavelli, F. Petito (ed.), Towards a Postsecular International Politics: New Forms of Community, Identity and Power, New York 2014.

Wilson E.K., The Power Politics of ‘Religion’: Discursive Analysis of Religion in Political Science and International Relations, [w:] J. Johnston, K. Stuckrad (ed.), Discourse Research and Religion: Disciplinary Use and Interdisciplinary Dialogues, Boston 2020.

Wojciuk A., Innowacje teoretyczne w nauce o stosunkach międzynarodowych, [w:] M.F. Gawrycki, E. Haliżak, R. Kuźniar, G. Michałowska, D. Popławski, J. Zajączkowski, R. Zięba (red.), Tendencje i procesy rozwojowe współczesnych stosunków międzynarodowych, Warszawa 2016.

Wysocki A., Buddyzm, [w:] P. Burgoński, M. Gierycz (red.), Religia i polityka. Zarys problematyki, Warszawa 2014.

Young O.R., The Actors in World Politics, [w:] J.N. Rosenau, B.V. Davis, M.A. East (ed.), The Analysis Of International Politics, New York 1972.

Zartman I.W., Ripeness: The Hurting Stalemate and Beyond, [w:] P.C. Stern, D. Druckman (ed.), International Conflict Resolution after the Cold War, Washington 2000.

Zartman I.W., Conflict Resolution and Negotiation, [w:] J. Bercovitch, V. Kremenyuk, I.W. Zartman (ed.), The SAGE Handbook of Conflict Resolution, London 2009.

Zenderowski R., Religia w teorii stosunków międzynarodowych, [w:] P. Burgoński, M. Gierycz (red.), Religia i polityka. Zarys problematyki, Warszawa 2014.

Inne

Agreement on cessation of hostilities between the Government of the Republic of Uganda and Lord’s Resistance Army, Juba, 26 sierpnia 2006.

Arusha Peace and Reconciliation agreement for Burundi, Arusha, 28 sierpnia 2000.

Bolivian ‘communist crucifix’ gift to pope surprises Vatican, strona internetowa: https://www.reuters.com/article/us-pope-latam-bolivia-crucifix-idUSKCN0PJ2R520150709, dostęp 07.10.2021.

Boutros-Ghali B., An Agenda for Peace, New York 1992.

Brylov D., Kalenychenko T., Kryshtal A., The Religious Factor in Conflict. Research on the Peacebuilding Potential of Religious Communities in Ukraine, Utrecht 2021.

Centre for Humanitarian Dialogue, Charting the roads to peace. Facts, figures and trends in conflict resolution, 2007.

Dalai Lama calls for unified global action on climate change, https://www.rappler.com/world/global-affairs/dalai-lama-calls-for-unified-global-action-on-climate-change, dostęp 07.10.2021.

Dalai Lama “Shine a Light on Human Rights” Award Event, https://www.amnestyusa.org/dalai-lama-shine-a-light-on-human-rights-award-event/, dostęp 07.10.2021.

General Peace Agreement for Mozambique, Rome, 4 października 1992.

Hemmer J., The Lord’s Resistance Army: tackling a regional spoiler, The Hague 2008.

International Crisis Group, Northern Uganda Peace Process: The Need to Maintain Momentum, „African Briefing” 2007, nr 46.

Karta Narodów Zjednoczonych, New York 1945.

Mwaniki D., Wepundi M., The Juba Peace Talks – the checkered road to peace for Northern Uganda, „Institute for Security Studies. Situation Report”, marzec 2007.

Pacte républicain pour la paix, la réconciliation nationale et la reconstruction en République centrafricaine, Bangui, maj 2015.

Political Agreement for Peace and Reconciliation in the Central African Republic, Khartoum, luty 2019.

Quaker Faith and Practice, https://qfp.quaker.org.uk, dostęp 23.05.2020.

Religious Diplomacy, strona internetowa: https://www.mfa.gr/en/church-diplomacy/, dostęp 04.10.2021.

Rozmowa z M. Signifredim, wrzesień 2018 r.

Rozmowa z P. Impagliazzem, sierpień 2018 r.

Rozmowa z M. Garofalem, sierpień 2018 r.

Smock D., Faith-Based NGOs and International Peacebuilding, Washington 2001.

Strona internetowa: https://www.esteri.it/it/ministero/viceministri_sottosegretari/mario_giro/, dostęp 02.03.2022.

Strona internetowa: https://www.karlspreis.de/en/laureates/andrea-riccardi-2009/biography, dostęp 02.03.2022.

Strona internetowa: http://www.ministroandreariccardi.it/p/chi-e-andrea-riccardi.html, dostęp 02.03.2022.

Strona internetowa: https://peacekeeping.un.org/en/principles-of-peacekeeping, dostęp 20.08.2019.

Strona internetowa: https://rfp.org/learn/vision-mission/, dostęp 25.08.2020.

Strona internetowa: santegidio.org, dostęp 20.05.2019.

U.S.-Taliban Peace Deal: What to Know, strona internetowa: https://www.cfr.org/backgrounder/us-taliban-peace-deal-agreement-afghanistan-war, dostęp 14.10.2021.

1 Ibidem.

2 Por. C. Geertz, op.cit., s. 87–125.

3 Ibidem.

4 E.S. Hurd, op.cit., s. 943–961.

5 P. Berger, Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii, Kraków 2005.

6 Por. E.K. Wilson, Theorizing Religion as Politics in Postsecular International Relations, „Politics, Religion & Ideology” 2014, vol. 15, nr 3, s. 347–365.

7 Por. J.P. Lederach, Building Peace. Sustainable Reconciliation in Divided Societies, Washington 1999, s. 39.

8 Por. R.S. Appleby, op.cit., s. 10–13.

9 Ibidem; por. D. Little, Religion, Conflict and Peace, „Case Western Reserve Journal of International Law” 2008, vol. 38, nr 1.

10 J. Galtung, Theories of Peace. A Synthetic Approach to Peace Thinking, Oslo 1967.

11 Ch. Jönsson, K. Aggestam, op.cit., s. 33–34.

12 Ibidem, s. 45.

13 Ibidem.

14 Por. A. Giddens, Socjologia, Warszawa 2005, s. 576.

15 Por. A. Stensvold, I. Vik, op.cit.

16 R.S. Appleby, op.cit., s. 230–236.

17 Por. P. Berger, op.cit.

18 L. Marsden, op.cit., s. 4.

19 R.S. Appleby, op.cit., s. 239.

20 Por. J.P. Lederach, op.cit., s. 26.

21 Por. P. Berger, op.cit.

22 Por. J. Galtung, Religions Hard and Soft, [w:] L. Marsden (ed.), The Ashgate Research Companion to Religion and Conflict Resolution, London 2016.

23 Por. M. Clark, W.A. Ware, op.cit., s. 39.

24 Por. S.A. Kadayifci-Orellana, op.cit., s. 277–278.

25 Por. J. Bercovitch, op.cit., s. 351.

26 Ibidem.

27 Ibidem, s. 352.

28 D. Smock, op.cit.

29 Por. J.P. Lederach, op.cit., s. 24–26.

30 Por. Y. Ariffin, How Emotions Can Explain Outcomes in International Relations, [w:] Y. Ariffin, J.M. Coicaud, V. Popovski (ed.), Emotions in International Politics: Beyond Mainstream International Relations, New York 2016.

31 Ibidem, s. 27.

32 Wyjątkiem, w niektórych przypadkach, mogą być organizacje pozarządowe. Por. A. Bartoli, op.cit., s. 105–106.

33 R.S. Appleby, op.cit., s. 212.

34 Por. D. Smock, op.cit., s. 35.

35 R.S. Appleby, op.cit., s. 212.

36 Por. ibidem, s. 239.

37 Ibidem, s. 212.

38 Por. S.A. Kadayifci-Orellana, op.cit., s. 278–280.

39 Por. A. Stensvold, I. Vik, op.cit., s. 10.

40 Por. ibidem, s. 10–11.

41 Por. J. Haynes, op.cit., s. 199. Choć można odnotować wyjątki, czego przykład został omówiony w studium przypadku interwencji WSE w RŚA.

42 Por. R.S. Appleby, op.cit., s. 277.

43 Por. J.P. Lederach, op.cit., s. xv–xvii.

44 Por. R.S. Appleby, op.cit., s. 239.

45 Por. D. Johnston, B. Cox, Faith-Based Diplomacy and Preventive Engagement, [w:] D. Johnston, Faith-Based Diplomacy. Trumping Realpolitik, Oxford 2003, s. 19.

46 Ibidem.

47 S.A. Kadayifci-Orellana, op.cit., s. 277–278.

48 Por. R.S. Appleby, op.cit., s. 278.

49 Por. J. Campbell, Bohater o tysiącu twarzy, Kraków 2013, s. 7–40; J.R.R. Tolkien, O baśniach albo Drzewo i liść, [w:] J.R.R. Tolkien (red.), Potwory i krytycy oraz inne eseje, Kraków 2010, s. 210–212.

50 Por. T. Nyirkos, Secular Religion and the Religious/Secular Divide, „Chrześcijaństwo, Świat, Polityka” 2021, nr 25, s. 150–159; Y.N. Harari, Sapiens. A Brief History of Humankind, London 2014.

51 Por. J. Fox., op.cit., s. 59–60.

52 Na temat różnych interpretacji pokoju przez wielkie religie patrz J.J. Pawlik, Światopoglądowe uwarunkowania koncepcji pokoju, [w:] W. Lizak, A.M. Solarz (red.), Z problematyki pokoju w stosunkach międzynarodowych, Warszawa 2014.

53 R.S. Appleby, op.cit., s. 278.

54 J.P. Lederach, op.cit., s. 39.

55 Por. D. Johnston, B. Cox, op.cit., s. 19.