Recenzenci

Jerzy Gordziejew

Andrei Matsuk

Redaktor prowadzący

Jakub Ozimek

Redakcja i korekta tekstów polskich

Magdalena Orczykowska

Redakcja i korekta tekstów białoruskich

Witalis Łuba

Redakcja i korekta tekstów angielskich

Natalia Kłopotek

Redakcja i korekta tekstów ukraińskich

Tetiana Trofymenko

Projekt okładki i stron tytułowych

Anna Gogolewska

Ilustracje na okładce

Jazmin Quaynor (unsplash.com)

Liviu Rau (unsplash.com)

Skład i łamanie

Dariusz Górski

Publikacja dofinansowana przez Uniwersytet Warszawski w ramach programu „Inicjatywa Doskonałości – Uczelnia Badawcza”

Publikacja na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa 3.0 PL (CC BY 3.0 PL)

(pełna treść wzorca dostępna pod adresem: http://creativecommons.org/licenses/by/3.0/pl/legalcode).

Joanna Getka, Uniwersytet Warszawski, ORCID 0000-0001-5857-7257

Jerzy Grzybowski, Uniwersytet Warszawski, ORCID 0000-0002-7359-487X

ISBN 978-83-235-6202-3 (druk)

ISBN 978-83-235-6210-8 (pdf online)

ISBN 978-83-235-6218-4 (e-pub)

ISBN 978-83-235-6226-9 (mobi)

Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego

02-678 Warszawa, ul. Smyczkowa 5/7

e-mail: wuw@uw.edu.pl

księgarnia internetowa: www.wuw.pl

Wydanie 1, Warszawa 2023

Spis treści

Wstęp (Joanna Getka, Jerzy Grzybowski)

Joanna Getka, Viktor Moisiienko, Zarys genezy ukraińskiego języka literackiego, czyli o konieczności reinterpretacji rosyjskich mitów glottogonicznych

Jerzy Ostapczuk, Kult świętych a tożsamość wyznaniowa – zmiany w aparacie liturgicznym wschodniosłowiańskich cyrylickich starych druków liturgicznych Ewangelii tetr (na przykładzie wydań Ławry Poczajowskiej)

Віктар Корбут, Фарміраванне ідэнтычнасці беларускіх нацыянальных дзеячаў у 1890-х гг. – пачатку ХХ ст.: ад польскай да беларускай сама-свядомасці

Андрій Смирнов, Українізаційна діяльність архиєпископа Холмського і Підляського Іларіона Огієнка (1940–1944)

Юры Грыбоўскі, Стварэнне і дзейнасць Беларускага аб’яднання ў Беластоцкай акрузе (1941–1944 гг.)

Аляксандр Гужалоўскі, Русіфікацыя адукацыйна-інфармацыйнай прасторы Беларускай ССР у перыяд «адлігі» (1953–1968 гг.)

Grzegorz Gąsior, Czeska refleksja na temat Rosji od odrodzenia narodowego do wojny rosyjsko-ukraińskiej w 2022 r. – zarys problemu

Vratislav Doubek, Intellectuals and Politics at the Turn of the 20th Century. A Czech Example

Алёна Любая, Татарская мусульманская супольнасць Гарадзеншчыны па матэрыялах Рэвізіі татарскіх маёнткаў 1631 года, праведзенай Янам Кердзеем

Dangiras Mačiulis, Ile tożsamości może reprezentować jeden obraz pamięci zbiorowej – analiza jednego przypadku w międzywojennej Polsce i Litwie

Андрэй Мастыка, Беларускія студэнты ва Універсітэце Стэфана Баторыя ў Вільні: уплыў універсітэта на нацыянальную тоеснасць студэнта

Анатоль Вялікі, «Масты сяброўства»: Беларускае таварыства культурнай сувязі з заграніцай у культурным дыялогу з Польскай Народнай Рэспублікай. 1952–1959 гг.

Antoni Mironowicz, Projekty edukacyjno-naukowe w przezwyciężeniu kryzysu demokracji na wschodnim pograniczu Unii Europejskiej (rekonesans problemu)

Alicja Szumowiecka, Rola euroregionów i mniejszości narodowych w rozwoju dialogu kultur w Europie Środkowej w latach 1991–2020 na wybranych przykładach prowadzonej przez Czechy dyplomacji kulturalnej

Ivan Zhyhal, Rumunia w poszukiwaniu miejsca. Rumuńska tożsamość i problem „europejskości” w dyskusjach rumuńskich intelektualistów pod koniec XX wieku (przegląd możliwych taktyk)

Wstęp

Książka, którą oddajemy do rąk czytelników, stanowi pokłosie wieloletnich badań naukowych historyków, kulturoznawców, literaturoznawców i językoznawców regionu Europy Środkowo-Wschodniej. Autorami tekstów są pracownicy Uniwersytetu Warszawskiego, Uniwersytetu w Białymstoku, Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej, Akademii Ostrogskiej, Żytomierskiego Uniwersytetu Państwowego (Ukraina), Instytutu Historii Litwy i Europejskiego Uniwersytetu Humanistycznego (Litwa), a także badacze białoruscy. Mimo różnorodności dyscyplin reprezentowanych przez autorów polidyscyplinarny zespół badaczy łączy zainteresowanie tożsamością kulturową narodów Europy Środkowo-Wschodniej.

W monografii zaprezentowano problem kulturowej historii i współczesności Europy Środkowo-Wschodniej w dwóch głównych perspektywach: procesu, kształtowania się elementów tożsamościowych narodów Europy Środkowo-Wschodniej, a także stanu, punktowej analizy w wybranym okresie. Takie podejście pozwoli lepiej zrozumieć nie tylko różnorodność kulturową Europy Środkowo-Wschodniej, lecz także mechanizmy i determinanty zmian zachodzących w jej obrębie. Książka przybliża wiele mało dotąd znanych epizodów z historii procesów narodowotwórczych w tej części Europy. Jednocześnie ukazuje rolę kultury i języka, a także – co szczególnie istotne – kontaktów międzykulturowych w kształtowaniu tożsamości narodowej mieszkańców naszego regionu.

Tom rozpoczynają materiały dotyczące rozważań nad tożsamością kulturową regionu w czasach średniowiecza. Otwiera je artykuł Joanny Getki i Viktora Moisiienki podkreślający konieczność reinterpretacji rosyjskich mitów glottogonicznych, forsujących istnienie jakiegoś wspólnego języka pisanego w najstarszym okresie. Na podstawie analizy tekstów oryginalnych z XI–XIV w. uczeni wyciągają wnioski na temat początku procesu kształtowania się normy ukraińskiego języka literackiego w XI w.

Problematykę niezależnego od obrządku kształtowania się ukraińskiej tożsamości kulturowej, nawiązującej do tradycji kijowskiej, porusza Jerzy Ostapczuk. Na przykładzie kolejnych wydań Ławry Poczajowskiej – analizy wschodniosłowiańskich cyrylickich starych druków liturgicznych Ewangelii tetr – autor charakteryzuje szerzej nieznane problemy kultu świętych i jego wpływu na tożsamość.

Tekst Viktara Korbuta jest poświęcony kształtowaniu świadomości narodowej pierwszych działaczy białoruskich. Autor przeanalizował proces przeistaczania się ich tożsamości z polskiej w białoruską.

Kolejne artykuły dotyczą problematyki związanej z możliwościami trwania tożsamości narodowej w skrajnie niekorzystnych warunkach przemocy kulturowej w czasie okupacji niemieckiej i radzieckiej. Andrii Smyrnov ukazał działalność arcybiskupa chełmsko-podlaskiego Hilariona Ohijenki na rzecz ukrainizacji podległej mu diecezji. Kolejny tekst, który wyszedł spod pióra Jerzego Grzybowskiego, traktuje o próbach białoruskiej działalności organizacyjnej i kulturalno-oświatowej na Białostocczyźnie. Aliaksandr Huzhalouski z kolei przedstawił mało dotąd znany temat rusyfikacji oświaty i kultury na Białorusi Radzieckiej w okresie tzw. odwilży Nikity Chruszczowa.

Wpływom polityki na kształtowanie się tożsamości poświęcone są rozważania Grzegorza Gąsiora, który podjął się próby przedstawienia refleksji na temat Rosji od odrodzenia narodowego do wojny rosyjsko-ukraińskiej w 2022 r. z perspektywy czeskiej. Przykład Czech wykorzystał w swojej analizie także Vratislav Doubek, który badał relacje między inteligencją a polityką na przełomie XIX i XX w.

Region Europy Środkowo-Wschodniej jest powszechnie i nie bez podstaw nazywany tyglem kulturowym, w którym kontakty kulturowe odgrywają ogromną rolę. Nie dziwi więc, że perspektywa kontaktów między kulturami, jako ważny czynnik wpływający na budowę tożsamości własnej wybranych narodów regionu, stanowi rdzeń zamieszczonych w tomie analiz badających to zjawisko w różnych przedziałach czasowych: od średniowiecza do współczesności. Aliona Liubaya w tekście na temat społeczności tatarskiej na ziemiach Białorusi i Litwy dobitnie pokazała jej wkład w kształtowanie wielokulturowego oblicza regionu. Dangiras Mačiulis przybliżył słabo rozpoznany problem pamięci zbiorowej i jej wpływu na tożsamość w Polsce i Litwie. Andrei Mastyka w swoim artykule skupia się na działalności Białoruskiego Związku Akademickiego i jego wpływie, który organizacja ta wywarła na tożsamość studentów Uniwersytetu Stefana Batorego w Wilnie. Anatol Vialiki omawia polsko-białoruskie stosunki kulturalne w latach 1952–1959 na przykładzie działalności Białoruskiego Towarzystwa Łączności z Zagranicą. Antoni Mironowicz scharakteryzował rolę projektów edukacyjno-naukowych w przezwyciężeniu kryzysu demokracji na wschodnim pograniczu Unii Europejskiej. Z kolei Alicja Szumowiecka ukazała rolę euroregionów i mniejszości narodowych w rozwoju dialogu kultur w Europie Środkowej w latach 1991–2020 na wybranych przykładach prowadzonej przez Czechy dyplomacji kulturalnej. Tom kończy tekst Ivana Zhyhala, który dokonał przeglądu możliwych taktyk postępowania Rumunii w poszukiwaniu własnej tożsamości na przykładzie dyskusji intelektualistów rumuńskich toczącej się pod koniec XX w.

Joanna Getka

Jerzy Grzybowski

JOANNA GETKA, VIKTOR MOISIIENKO

Uniwersytet Warszawski

j.getka@uw.edu.pl

https://orcid.org/0000-0001-5857-7257

VIKTOR MOISIIENKO

Żytomierski Uniwersytet Państwowy im. Iwana Franki

v.moysiyenko@ukr.net

https://orcid.org/0000-0002-8420-1947

Żołnierzom ukraińskim, którym prawdę historyczno-kulturową przyszło bronić nie argumentami naukowymi, ale bronią palną, dedykujemy

Zarys genezy ukraińskiego języka literackiego, czyli o konieczności reinterpretacji rosyjskich mitów glottogonicznych

Outline of the Genesis of Ukrainian Literary Language, or the Necessity to Re-Interpret the Russian Glottogenetic Myths

Abstract: The article proposes a new approach to explaining the origins of the literary and written language of the Eastern Slavs on the example of the Ukrainian language. The authors reject theories according to which literary language could only exist if it was codified. Instead, they adopt the thesis about the need for a norm: writers applying repetitive rules, even if they remain unwritten. The norms of the Ukrainian and Belarusian languages have come a long way, but their origins undoubtedly date back to the earliest Ruthenian period. At the same time, the authors postulate not only the idea of the existence of separate Belarusian and Ukrainian languages since the eleventh century, but also separate Ukrainian and Belarusian redactions of the Church Slavonic language in the eleventh to fourteenth century, thus rejecting the politically biased thesis of Russian linguists about the existence of a single redaction of Church Slavonic for all East Slavic languages in the above period. The study and conclusions presented in the article are based on direct re-analysis of original written sources which, according to the authors, are the only reliable sources for interpreting the origins of the linguistic norm. The subject of analysis are original documents whose dating and place of origin have not been discussed by scholars. These include texts created both in written Ruthenian language, which was based on the local speech, and in Church Slavonic. In this context, it should be emphasised that the analysed relics of literature also represent features of the Novgorod-Pskov dialect. This, however, remains beyond the scope of interest of the authors of the article as this dialect did not develop into a separate East Slavic language: the Novgorod tradition was destroyed by the Moscow tradition.

Keywords: literary language, linguistic norm, written transmission, East Slavic languages, redactions of the Church Slavonic language, Ukrainian language, genesis

Uwagi wstępne

Problem glottogenezy wschodniosłowiańskich językowych struktur narodowych oraz języków literackich rozpatrywany był przez długi czas w ramach dominującego w slawistyce poglądu uczonych, którzy bardziej lub mniej świadomie legitymizowali geopolityczną ideę „starszego brata” (tzw. naród rosyjski) i dwóch „młodszych braci” (narody białoruski i ukraiński), zapoczątkowaną przez władze carskie i przejętą następnie przez ideologów radzieckich. Obecnie, ponad 30 lat po rozpadzie Związku Sowieckiego i odzyskaniu niepodległości przez Białoruś i Ukrainę problem interpretacji faktów lingwokulturowych pozostaje otwarty i wymaga ponownej analizy. Podjęta kwestia jest tym bardziej aktualna, że fakty historyczne i kulturowe są instrumentalizowane dużymi nakładami finansowymi i organizacyjnymi przez władze rosyjskie dla odpowiedniego przekazu propagandowego. Warto wspomnieć, że intensyfikacja tych działań nastąpiła w końcówce pierwszego dziesięciolecia XXI w. – ich symboliczną cezurę początkową wyznacza rok 2007 i powołanie Fundacji „Russkij Mir”[1], której cele i interpretację dziejów ilustruje przekaz zawarty w artykule Об историческом единстве русских и украинцев [O jedności historycznej Rosjan i Ukraińców][2].

Niniejszy artykuł stanowi więc naukowy głos w dyskusji na temat „jedności historycznej Rosjan i Ukraińców”, w której jednym z wątków jest geneza wschodniosłowiańskich języków narodowych i literackich. Ze względu na złożoność podjętej problematyki zaprezentowana analiza koncentrować się będzie na początkach języka ukraińskiego. Analiza zawarta w niniejszym artykule stanowi kontynuację badań najstarszych tekstów powstałych na obszarze Rusi w XI–XIV w.[3] i jest kolejnym etapem szerszego studium na ten temat.

Choć istnienie trzech osobnych języków od początku wyodrębnienia się grupy wschodniosłowiańskiej od dawna jest przyjęte wśród naukowców białoruskich, rosyjskich i ukraińskich[4], to w slawistyce niejasna pozostaje geneza standardów/języków literackich ukraińskiego, a także białoruskiego (a idąc tym śladem – również rosyjskiego).

Celem niniejszego tekstu jest więc rzetelna, oparta bezpośrednio na źródłach literackich, a nie wcześniejszych interpretacjach, analiza języka najstarszych, dokładnie zlokalizowanych i datowanych zabytków powstałych w skryptoriach kijowskich pod kątem wyodrębnienia w nich ukraińskich cech językowych. Poza polem badań niniejszego artykułu pozostaje więc m.in.: część Digestów (Pandektów) Antiocha, Turowskie karty czytań ewangelicznych, Żywot Tekli, Żywot Kondrata, Psałterz Byczkowski, Psałterz Czudowski, Karta Wiktorowa, Przypowieści cerkiewne, Ewangeliarz Kaznodziejski Konstantyna Bułgarskiego, których miejsce powstania wciąż jest obiektem dyskusji, mimo że większość historyków języka (z wyjątkiem rosyjskich) wiąże się z kijowską (ukraińską) szkołą piśmiennictwa.

Badane teksty: Ewangeliarz Reimski z pierwszej połowy XI w., Ewangeliarz Ostromira (1056–1057), Izborniki Światosława (1073, 1076), Ewangeliarz Archangielski (1092) oraz unikatowe materiały z zabytków z okresu od XII do połowy XIII w.: Apostoł Krystynopolski, Oktoich Wiedeński, Ewangeliarz Halicko-Wołyński to źródła w języku cerkiewnosłowiańskim rusko-ukraińskiej redakcji słabo rozpoznane pod kątem lingwistycznym, choć niektóre z nich były już częściowo przedmiotem badań językoznawców w uogólnionych pracach nad glottogenezą ukraińską[5]. Fakty z tekstów cerkiewnosłowiańskich uzupełniają i potwierdzają cechy językowe poświadczone zarówno przez znane wcześniej, jak i przez niedawno odkryte inskrypcje na ścianach soboru św. Zofii w Kijowie. Odkrycie nowych faktów językowych otwiera nowe perspektywy badawcze. Liczba odzwierciedlonych w nich zjawisk wymowy lokalnej skłania do rewizji poglądów slawistów na temat kształtowania się ukraińskiego języka literackiego / standardu języka ukraińskiego.

Celem przedsięwziętego badania jest weryfikacja dominujących w językoznawstwie historycznym tez o:

• istnieniu przed XIV w. jednego wspólnego pisanego „języka staroruskiego” jako wspólnego, zunifikowanego dla wszystkich wschodnich Słowian;

• istnieniu przed XIV w. jednej redakcji języka cerkiewnosłowiańskiego.

Dokładna analiza dotychczas nieopisanych zabytków oraz nowe odczytanie rękopisów, które były już przedmiotem badań językowych, pozwalają sformułować tezę, że już najdawniejsi pisarze dążyli do odzwierciedlenia lokalnej wymowy. Uzasadniona jest teza, że jeśli prób oddania własnej wymowy (nawet jeśli na pierwszy rzut oka wydają się one zwykłymi błędami) jest coraz więcej, to należy założyć, że ich pojawienie się nie jest przypadkowe, lecz stanowi chęć świadomego wprowadzenia do tekstu wymowy uzualnej, a następnie odpowiedniego stworzenia normy. W związku z tym nasze badanie prowadzić będzie zarazem do weryfikacji postawionych przez nas nowych tez badawczych:

• Już od XI w. można mówić o rozwoju rusko-ukraińskiego (dawnoukraińskiego) piśmiennictwa/języka literackiego, które dały podwaliny pod współczesny ukraiński język literacki, a także o rozwoju w tym czasie piśmiennictwa/języka literackiego rusko-nowogrodzkiego. Tradycja piśmiennictwa Nowogrodu została jednak zahamowana i zniszczona przez ekspansję moskiewską.

• Już od XI w. formowały się dwie tradycje (redakcje) języka cerkiewnosłowiańskiego: południoworuska (ukraińska) i północnoruska (nowogrodzka).

W efekcie celem niniejszego opracowania jest weryfikacja tezy o istnieniu ciągłości rozwoju standardu języka ukraińskiego / literackiego języka ukraińskiego od pierwszych prób stworzenia normy w XI w. do współczesnej, prawnie przyjętej normy ukraińskiego języka ogólnego. Ze względu na objętość tekstu nie jest naszym celem prześledzenie i zaprezentowanie złożonego procesu tworzenia tej normy. Niektóre zjawiska zostaną omówione jedynie przyczynkowo, inne zaś zostaną przywołane dla zakreślenia szerszego kontekstu. Szczegółowej analizie i omówieniu podlegać natomiast będą te zjawiska językowe z tekstów cerkiewnosłowiańskich XI–XIII w., które z czasem stały się normą języka ukraińskiego.

Choć przedmiotem badań jest ukraiński język literacki i jego historia, to jednak – dla zrozumienia stopnia złożoności problemu – konieczne jest uwzględnienie aktualnego stanu badań nad rozwojem wschodniosłowiańskich języków literackich i tradycji literackich. Tylko takie podejście pozwoli ustalić przyczynę nieporozumień związanych z periodyzacją literackiego języka ukraińskiego między badaczami różnych epok i ośrodków, a także udzielić odpowiedzi na pytania badawcze:

• Czym tak naprawdę jest język literacki?

• Na czym polega różnica w podejściach badawczych do identyfikacji (charakterystyki) języka literackiego obecnie i w przeszłości?

• Od jakiego momentu można mówić o początku języków literackich?

Dla tak sformułowanych zadań badawczych przyjęto następujące założenia badawcze:

• Do ziem ruskich – Rusi – od początków zaliczano Kijowszczyznę, Perejasławszczyznę, Siewierszczyznę (Mała Ruś). Podkreślmy, że termin „Mała Ruś” był pierwotnie etnonimem własnym, ukraińskim i służył początkowo jako określenie Księstwa Halicko-Wołyńskiego – tak nominowano metropolitę i książąt z tych ziem. Terminy „Mała Ruś”, „Wielka Ruś” dopiero później zostały zinstrumentalizowane przez władców moskiewskich, którzy dokonali przesunięć w ich pierwotnym znaczeniu – określenia składowych ziem Cesarstwa Rosyjskiego: Wielkorosji, Małorosji i Rusi Białej uzasadniały imperialne plany carów i dawały ideologiczną podstawę do twierdzeń o istnieniu jakoby jednego ogólnorosyjskiego (trójjedynego) narodu złożonego z Białorusinów, Rosjan i Ukraińców.

• Księstwem Moskiewskim na początku jego istnienia (1213) stała się nie Ruś, lecz tylko jej część – Ruś Włodzimiersko-Suzdalska, którą należy uważać za kolebkę Rosji[6]. Wraz z najazdem mongolskim raptem kilkadziesiąt lat po powstaniu tego tworu państwowego terytoria Księstwa Moskiewskiego zostały podporządkowane Złotej Ordzie, co wytworzyło odrębny typ władzy politycznej, łączącej pierwiastki rodzime i mongolskie, wynikające z doświadczenia poddaństwa: samowolę opresyjnego państwa, stosowanie przemocy, przeświadczenie o konieczności bezwzględnego posłuszeństwa państwu, które odbiera wszystko, nie dając poddanym nic w zamian[7]. Wkrótce po zniszczeniu Kijowa siedzibę metropolity przeniesiono najpierw do Włodzimierza nad Klaźmą, a potem do Moskwy (1326)[8]. Już na początku XIV w. władcy znajdujących się pod panowaniem mongolskim ziem włodzimierskiej i moskiewskiej zaczęli stosować tytuł „wielki książę wszech Rusi” (Michał III Jarosławicz, Iwan I Kalita, Siemion Dumny i Wasyl I Dymitrowicz), a od połowy XV w. – tytuł „hospodara wszech Rusi” (książęta moskiewscy: Dymitr Szemiaka, Wasyl II Ślepy, Iwan III Srogi i Wasyl III)[9], choć władali oni tylko północno-wschodnimi ziemiami ruskimi podległymi Mongołom.

• Etnonimy i lingwonimy „ruski”, „Rusin” aż do XVIII w. nie były stosowane w historiografii obcej dla określenia Księstwa Moskiewskiego. Funkcjonowały odrębne etnonimy: Magnus Ducatus Moscuensis, Moscovia lub Muscovia[10]. Wśród autocharakterystyk w odniesieniu do państwa moskiewskiego stosowano natomiast obie nazwy: Ruś i Rosja.

• Poczynając od Piotra I, który wcielał w życie ideę ogólnorosyjską/wszechrosyjską poprzez rządy Katarzyny II, przez kolejne trzy wieki Rosja przyjęła obce (ukraińską i białoruską) historię, kulturę i język jako własne. Dlatego dzieje języka, literatury i kultury staroruskiej (najstarszy okres XI–XIV w.) zbudowane są na mitach, gdyż opierają się głównie na zabytkach piśmiennictwa, malarstwa i architektury z ziem dawnej Rusi Małej i Rusi Wielkiej, których spuścizna w największym stopniu należy do dzisiejszych Ukraińców i Białorusinów i tylko w niewielkim ułamku – do Rosjan. Oznacza to, że najstarsze pisane fakty dotyczące języka rosyjskiego (np. z XI–XII w.)[11] rosyjscy naukowcy przedstawiają na podstawie zabytków ukraińskich z licznymi cechami dialektu Polan, Siewierzanów, Drewlan, Dulebów, które później legły u podstaw normy języka ukraińskiego.

• Od XI w. na obszarze Rusi krążyły zabytki języka cerkiewnosłowiańskiego w południoworuskiej (ukraińskiej) i północnoruskiej (nowogrodzko-pskowskiej) redakcji.

• Podstawą ukraińskiego i białoruskiego języka literackiego stały się odpowiednio lokalny dialekt środkowonaddnieprzański i dialekty środkowobiałoruskie. Podstawą rosyjskiego języka literackiego stał się w mniejszym lub większym stopniu dostosowany do potrzeb ludowej obrazowości język cerkiewnosłowiański.

Historiografia problemu

Wprowadzony do obiegu przez naukowców skupionych wokół Imperatorskiej Rosyjskiej Akademii Nauk termin „język staroruski” na określenie jednego języka literackiego i pisanego Rusi okazał się na tyle trwały, że od połowy XIX w. do dziś funkcjonuje w slawistyce jako swoisty aksjomat, niezmiennie używany we współczesnym językoznawstwie historycznym. Jego rozpowszechnienie w filologii doprowadziło do powstania wypaczonego obrazu, a przez to i oceny dziejów języków literackich Ukraińców, Białorusinów i Rosjan. Rosyjska tradycja językowa i literacka operuje terminologiczną substytucją i fałszywą synonimią pojęć руский/руський язык (tj. język ruski – język Rusinów) oraz древнерусский язык (co może być tłumaczone i jako język staroruski, i jako język starorosyjski). To trudno przekładalna na inne języki gra pojęć русский – российский (tj. ruski – rosyjski), w której określenie pierwsze, русский, łączone jest ze spuścizną kulturową Rusi, ale np. na język polski tłumaczone jest wciąż jako rosyjski (русский балет – rosyjski balet), drugie zaś – z państwowością, polityką: Pоссийская Империя (Imperium Rosyjskie). Już więc od czasów Piotra I i pojawienia się koncepcji trójjedynego narodu rosyjskiego stosowano mechanizm wprowadzania synonimii terminów „ruski” i „rosyjski”, w którym termin „ruski” stał się określeniem ponadnarodowym, jednym z narzędzi służących m.in. do włączania („zbierania”) ziem ruskich do Imperium Rosyjskiego. Współcześnie stosowane określenie języka starożytnych skrybów jako древнерусский язык – język staroruski (ale, jak zostało powiedziane wyżej, starorosyjski w powszechnym, niespecjalistycznym odbiorze) wskazuje na jednoznaczny, bezpośredni związek z terminem русский язык (język rosyjski), którego korzenie zostają w ten sposób wydłużone, jego geneza zdaje się sięgać bezpośrednio początków Rusi, rugując z tej spuścizny Ukraińców i Białorusinów. Podobne zamieszanie terminologiczne panuje przy tłumaczeniu lingwonimu „język staroruski” na języki niesłowiańskie, co jest tym bardziej dotkliwe, że odbiorcy tłumaczeń w mniejszym stopniu znają kontekst kulturowy ziem ruskich. W efekcie w języku angielskim funkcjonuje określenie Old Russian Language w niemieckim – Altrussische Sprache, we francuskim zaś – la langue ancienne russe. Tłumaczenia tych terminów z wyżej wymienionych języków bez szczegółowej wiedzy specjalistycznej niejako odrywają opisywane fakty historyczno-kulturowe od kontekstu ukraińskiego i białoruskiego. Dla przykładu: bezpośrednie tłumaczenie na język ukraiński wskazanych wyżej terminów angielskiego, niemieckiego i francuskiego będzie miało postać давня російська мова, tj. „starożytny język rosyjski”. Na tego typu manipulacje terminologiczne prowadzące do wynaturzeń faktograficznych, prowadzących do ahistorycznych wizji obecności Rosjan na Rusi Kijowskiej, zwracaliśmy uwagę wcześniej[12].

W sukurs rosyjskiej imperialnej ideologii państwowej przejętej następnie przez doktrynę radziecką przychodzi terminologia. Utrwaleniu opisanych wyżej ujednoliceń niekompatybilnych terminów „rosyjski” i „ruski” oraz chaosowi terminologicznemu utrudniającemu zrozumienie procesu rozwoju języków pozostałych dwóch ludów wschodniosłowiańskich – Białorusinów i Ukraińców służą opracowania naukowe i encyklopedyczne. Doskonałą tego ilustracją jest np. fakt stosowania przez rosyjskich i radzieckich naukowców terminu „język rosyjski” w znaczeniach:

• całość wszystkich żywych języków gałęzi wschodniosłowiańskiej od czasu pojawienia się wschodnich Słowian na polu historycznym przed powstaniem narodów: wielkoruskiego, ukraińskiego i białoruskiego;

• język pisany, który rozwinął się na bazie wspólnego słowiańskiego języka literackiego (tzw. języka cerkiewnosłowiańskiego), który pełnił funkcje literackie w Rusi Kijowskiej i Rusi Moskiewskiej do powstania rosyjskiego (wielkoruskiego) języka narodowego;

• suma wszystkich gwar i dialektów, które były i są używane jako język ojczysty przez przedstawicieli narodu rosyjskiego;

• język ogólny, standard, język prasy, szkoły, praktyki państwowej[13].

Kwestie terminologiczne z zakresu filologii mają wymiar wielowiekowej rosyjskiej przemocy ideologicznej. Opisana rosyjska tradycja terminologiczna niezmienna, jak wspomniano, od czasów carskich poprzez okres radziecki i obecna we współczesnej rosyjskiej mediewistyce całkowicie wyklucza obecność białoruskiego i ukraińskiego komponentu kulturowego w najstarszym okresie piśmiennictwa Rusi. Przekaz ten wzmacniają wnioski z nowych opracowań naukowych, terminologicznie zrównujących de facto określenia „ruski” i „rosyjski”, co pozwala umiejscawiać naród ruski/rosyjski (pусский народ) na ziemiach smoleńskiej, witebskiej, mińskiej, grodzieńskiej, mohylewskiej, czernichowskiej, kijowskiej, Wołynia i Podola[14] czy też wyliczyć w jednym ciągu, bez żadnego komentarza i rozróżnienia, miasta/ziemie ukraińskie i rosyjskie jako połączone „tą samą odwieczną tradycją”[15]. Podane przykłady są reprezentatywne dla nauki rosyjskiej pozostającej (zwłaszcza po 2007 r.) pod wpływem ideologii państwowej, której odzwierciedleniem są działania opisywanej wyżej Fundacji „Russkij Mir” czy tezy zawarte w Koncepcji nowego dydaktyczno-metodycznego kompleksu historii ojczystej[16].

Od końca XIX w., mimo postępów w slawistyce i dowiedzenia przez naukowców fałszywości założenia istnienia wspólnoty „staroruskiej”, nie zmieniła się przekazywana w szkołach periodyzacja rozwoju literackiego języka rosyjskiego. Sprowadza się ona do następujących głównych etapów:

• okres kijowski;

• okres moskiewski;

• okres kształtowania się języka rosyjskiego (od II poł. XVII w. do A. Puszkina);

• okres nowożytny (od A. Puszkina do współczesności)[17].

W różnych opracowaniach najstarszy okres funkcjonuje pod nazwą: „język literacki narodu staroruskiego” (литературный язык древнерусской народности)[18], „staroruski język literacki” (древнерусский литературный язык)[19].

Fakt umieszczania ukraińskich i białoruskich zabytków pod wspólną nazwą „staroruski” w podręcznikach i słownikach „języka rosyjskiego XI–XIV w.” nie odpowiada rzeczywistości językowej tamtych czasów. Dążąc do uczciwości naukowej, a także pozostając w zgodzie z już istniejącą tradycją lingwistyczną stosującą określenia „starobiałoruski”, „staroukraiński” dla faktów kulturowych występujących od XIV w., za logiczne i umotywowane merytorycznie należy uznać wprowadzenie do obiegu naukowego następujących etno- i glottonimów do nazywania wschodnich Słowian i ich języków w XI–XIV w.: staroruskobiałoruski, staroruskorosyjski, staroruskoukraiński. Takie terminy uwzględniałyby różnorodność dziedzictwa najstarszej Rusi. Zdajemy sobie jednak sprawę z faktu skomplikowanej budowy tych pojęć.

Sytuacja lingwokulturowa Rusi w XI w.

Język cerkiewnosłowiański był jednym z języków piśmiennictwa Rusi. Zarazem od czasów najdawniejszych do tekstów pisanych w tym języku przenikały cechy niektórych języków wschodniosłowiańskich. Z tego powodu zabytki cerkiewnosłowiańskie dookreśla się jako lokalne redakcje: ukraińską (od XI w.), nowogrodzką (od XI w.), białoruską (od XIII w.), rosyjską (od XIV w.). Poświadczone przez skrybów cechy rodzimej gwary (rusko-kijowskiej, rusko-halickiej, rusko-wołyńskiej, rusko-połockiej, rusko-smoleńskiej, rusko-nowogrodzkiej) oczywiście z czasem stały się impulsem do rozwoju lokalnej tradycji piśmienniczej, a w efekcie – odrębnych tradycji językowej i piśmienniczej. Trudność oceny tego procesu wynika m.in. z różnego stopnia rozwoju kulturalnego wybranych ziem przestrzeni kulturowej Rusi w XI–XII w. Przejawia się to w nierównomierności terytorialnej zachowanych zabytków pisanych. Początki piśmiennictwa ruskiego wiąże się z Kijowem i Nowogrodem, ponieważ stamtąd pochodzą najstarsze zachowane teksty, których datację można ustalić i nie budzi ona kontrowersji wśród naukowców. Stąd wniosek, że odnośnie do XI w. możemy mówić jedynie o swoistej konkurencji między południem Rusi – Ukrainą a północą Rusi – Nowogrodem[20].

Jeśli chodzi o rozwój literatury i pisarstwa na terenach Zalesia, na których powstało Księstwo Moskiewskie, to obecnie nauka nie dysponuje danymi na temat umiejętności pisania i czytania ksiąg w okresie XI–XII w. na tym obszarze. Podkreślamy zarazem, że świadomie odrzucamy rosyjskie mity założycielskie, rozróżniając spuściznę dwóch różnych – walczących ze sobą – terytoriów: Nowogrodu i Rusi Zaleskiej. Rozwinięty już w XI w. Nowogród (Księstwo Nowogrodzkie, a po rozbiciu dzielnicowym Rusi i uzyskaniu niezawisłości, od 1136 r. – Republika Nowogrodzka) przeciwstawiał się najpierw księstwom wchodzącym w skład Rusi Włodzimiersko-Suzdalskiej, później Księstwu Moskiewskiemu (od 1213), co trwało aż do 1478 r., kiedy to nastąpiła jego inkorporacja przez Iwana III Srogiego. Nowogród (i wszystkie inne miasta na drodze do niego z Moskwy) w ramach opryczniny zdobył i zniszczył Iwan IV Groźny w trakcie „ekspedycji karnej” do nieposłusznego miasta. „Masakra nowogrodzka” z 1570 r. miała według różnych źródeł pochłonąć ponad 20 tys. ofiar. Dobra cerkiewne, kupieckie i bojarskie, w tym dzieła sztuki i kultury, zostały skonfiskowane i wywiezione do Moskwy[21]. W ten sposób zniszczona została spuścizna kulturowa Nowogrodu.

Andrej Zalizniak zauważa, że dopiero wyjątkowo niesprzyjające okoliczności doprowadziły do powstania odrębnego, czwartego języka wschodniosłowiańskiego na bazie dialektu nowogrodzko-pskowskiego, który był częścią późnego języka prasłowiańskiego. Idąc tym tropem, Zalizniak zauważa, że dialekt nowogrodzko-pskowski nie jest poprzednikiem najstarszego języka rosyjskiego – starorosyjskiego, ale funkcjonował równolegle z nim[22].

Przestrzeń dialektalna Słowian wschodnich już w najwcześniejszym okresie piśmiennictwa (XI–XIII w.) była zróżnicowana. Przyjmujemy zarazem ustalenia Jurija Szewelowa o pięciu makrostrefach, czyli zgodnie z terminologią tego naukowca „jednostkach-regionach językowo-terytorialnych”: 1) kijowsko-poleskim, 2) nowogrodzko-twerskim, 3) połocko-smoleńskim, 4) muromsko-riazańskim, 5) halicko-podolskim, w ramach których w późniejszym okresie wykształciły się trzy języki wschodniosłowiańskie[23].

Na podstawie dostępnych danych językowych oraz istniejących analiz tematu opracowaliśmy schemat rozwoju języków wschodniosłowiańskich (schemat 1).

W przypadku niektórych regionów tamtejsze języki nie miały perspektywy rozwoju. Na pograniczu obszarów językowych poleskiego i smoleńskiego (kontakty ukraińsko-białoruskie) oraz połockiego i nowogrodzkiego (kontakty białorusko-nowogrodzkie) doszło do przenikania się systemów językowych. Jednocześnie w początkowym okresie kształtowania się cech języka ukraińskiego i rosyjskiego użytkownicy dialektów regionów kijowsko-polskiego i halickiego-podolskiego nie mieli żadnych kontaktów z mówcami dialektów rejonu nowogrodzko-twerskiego i muromsko-riazańskiego. W efekcie to, co powstało (forma pisemna i ustna) w XI–XIV w. w Kijowie, Haliczu, Włodzimierzu i Czernihowie, należy uznać za dziedzictwo ukraińskiej tradycji literackiej i językowej; to, co powstało w Nowogrodzie i Pskowie – za spuściznę nowogrodzką; to, co wyewoluowało w Smoleńsku i Połocku – za spuściznę białoruską, natomiast to, co wykształciło się w Muromiu, Riazaniu, Rostowie, Moskwie – za moskiewską (rosyjską).

Jak wspomniano powyżej, w problematyce glottogenezy języka ukraińskiego teza o historycznym okresie funkcjonowania języka (język protoukraiński) i okresie dohistorycznym (praukraiński) jest oczywista, gdyż pojawienie się jakiejś cechy w przekazie pisanym sugeruje, że cecha ta faktycznie pojawiła się w mowie dużo wcześniej. Normy wymowy każdego języka rozwijają się stopniowo. Co ważne, uzus ten można odnaleźć zarówno w tekstach napisanych w języku wybranej grupy etnicznej, jak i w tekstach pisanych przez przedstawicieli tej grupy etnicznej w innych, obcych językach. Dodatkowo, aby zrozumieć pochodzenie struktury wybranego języka, ważne są różne świadectwa pisane, niekoniecznie pochodzące ze źródeł tego konkretnego języka. Tytułem przykładu: dla poznania rozwoju języka polskiego ważne są świadectwa z zabytków łacińskojęzycznych z XII w.; w przypadku języka białoruskiego – z  zabytków w języku cerkiewnosłowiańskim białoruskiej redakcji z XIII w. napisanych przez Rusinów-Białorusinów na terenie dzisiejszej Białorusi i ziemi smoleńskiej; w przypadku języka ukraińskiego – zabytków w języku cerkiewnosłowiańskim ukraińskiej redakcji z XI w. napisanych przez Rusinów-Ukraińców na terytorium dzisiejszej Ukrainy; w przypadku języka rosyjskiego – zabytków w języku cerkiewnosłowiańskim redakcji rosyjskiej z XIV w. napisanych przez Moskwicinów-Rosjan na obszarze dzisiejszych zachodnich (oprócz Nowogrodu i Pskowa) obwodów Federacji Rosyjskiej.

Schemat 1. Schemat rozwoju języków słowiańskich

Źródło: opracowanie Viktor Moisiienko, opracowanie techniczne Dmytro Moskalenko.

Język – norma – norma literacka

Za punkt wyjścia do rozważań nad kształtowaniem się normy ukraińskiego języka literackiego (a także innych języków) można przyjąć kulturoznawcze kategorie tożsamościowe i wyodrębnienie opozycji „swój” – „obcy”: samoświadomość użytkowników danego etnolektu, fakt funkcjonowania ich odrębnego języka. Ostatnim etapem tego procesu jest – z oczywistymi możliwościami, które zapewnia istnienie ośrodka władzy, będącego jednocześnie ośrodkiem kultury – przyjęcie zasad pisowni, która potwierdzi odrębność tego języka. Ważne stają się tu przede wszystkim aspekty pozajęzykowe – uznanie odrębności języka, zgodnie z rozpowszechnioną maksymą Maxa Weinreicha, że „język jest dialektem, za którym stoi armia i flota”, jest kwestią przede wszystkim społeczną i polityczną.

Problem pochodzenia języków literackich wśród różnych ludów jest ściśle powiązany z rozumieniem samego pojęcia języka literackiego. Błędne jest ujmowanie tego terminu z pozycji obecnego stanu wiedzy na temat tego zjawiska i ocena tego fenomenu zgodnie ze współczesnymi kryteriami. Należy tu raczej mówić o przejmowaniu doświadczenia poprzednich pokoleń skrybów i dodawaniu przez kolejnych pisarzy nowych elementów, które się utrzymają bądź zostaną odrzucone przez tradycję.

Również wprowadzanie ortografii jest procesem długotrwałym – zwyczaje językowe i normy literackie mogą być dostosowywane przez wieki, ponieważ interakcja między ustnymi i pisanymi przejawami języka jest przedmiotem ciągłych dyskusji wśród wykształconych warstw społeczeństwa i naukowców. Finalnie, w wielkim skrócie, jest to główna ponaddialektalna forma istnienia języka[24], rządzą w niej normy ustalone przez tradycję[25].

Norma jest więc pojęciem kluczowym dla rozumienia języka literackiego nie tylko w synchronii, ale i w diachronii[26]. Brak prac normatywnych na różnych etapach rozwoju języka nie może być kategorycznym zaprzeczeniem istnienia norm w języku zarówno mówionym, jak i pisanym. Pomimo braku kodyfikacji języka cerkiewnosłowiańskiego przez długi czas (aż do końca XVI w.) normy niewątpliwie istniały. Świadczą o tym korekty w rękopisach, które zachowały się do naszych czasów[27].

W tym kontekście badacze zauważają, że język literacki jest związany z tradycją pisaną, książkową i istnieje od czasu powstania dzieł nim pisanych[28], oraz dodają, że można go zrozumieć, badając po pierwsze dialekty, żargon, po drugie język mówiony i pisany, po trzecie zaś mowę i styl literacki czy strukturę języka na różnych jego poziomach w kolejnych etapach jego rozwoju[29].

Języki literackie (ukraiński) np. z XI i XVI w. oraz z czasów obecnych różnią się od siebie, ale pewne elementy występują w nich niezmiennie. Świadczy to niewątpliwie o ciągłości istnienia normy językowej. Norma ta została wypracowana w toku swoistego dialogu między przedstawicielami jednej kultury posługującymi się różnymi odmianami dialektalnymi tego języka, o różnym statusie społecznym i edukacji. Ma to kapitalne znaczenie dla opisu i oceny procesu kształtowania się normy języka ukraińskiego. W procesie jej formowania brali udział zarówno wybitni przedstawiciele swojego okresu, którzy pozostawili spuściznę w postaci spisanej (w XI w. np. metropolita ruski Hilarion w „Słowie o prawie i łasce”), jak i prości ludzie – bezimienni Rusini z Kijowa, którzy w XI w. pozostawili swoje zapiski na ścianach soboru św. Zofii. Teksty te, zupełnie odmienne pod względem znaczenia i umiejętności formułowania wypowiedzi, są przykładami pisarstwa rusko-ukraińskiego, a więc pewnej tradycji literackiej w początkowym etapie jej stanowienia, w której odbija się już lokalny język – uzus. Powtarzany później przez wieki, legł u podstaw ukraińskiej normy literackiej, a zarazem normy językowej, stając się standardem.

Brak kodyfikacji nie zaprzecza przy tym istnieniu ówczesnego języka pisanego i literackiego – w kulturze piśmienniczej Ukrainy przypada on na okres od XI w. W zabytkach języka ukraińskiego do końca ХVІI w. znajdujemy większość oryginalnych cech lingwalnych, i to one na razie stanowią normę języka literackiego.

Dla charakterystyki procesu kształtowania się ukraińskiego języka literackiego najtrafniejsze wydaje się podejście minimalistyczne zaproponowane przez Stanisława Urbańczyka i rozwinięte przez Bogdana Walczaka w dyskusji nad kształtowaniem się polskiego języka literackiego, zgodnie z którym „jedynym (a więc zarazem koniecznym i wystarczającym) warunkiem istnienia języka literackiego jest norma językowa. Pytanie o czas powstania języka literackiego jest więc pytaniem o czas pojawienia się normy językowej”[30]. Podobną opinię wyraził rosyjski naukowiec Boris Uspienski, który zauważył, że historia języka literackiego to de facto historia kształtowania się normy[31].

Sumując powyższe rozważania, przyjmujemy, że moment powstania języka literackiego należy wiązać z powstaniem pierwszej normy językowej. Fakt ten stawiamy jako aksjomat do dalszych badań nad historią ukraińskiego języka literackiego mimo świadomości różnorodności uwarunkowań rozwoju kultury na różnych terytoriach słowiańskich – Slavia Ortodoxa i Slavia Latina.

Teksty w języku cerkiewnosłowiańskim jako źródło do badań nad początkami języka literackiego – kontekst rosyjski i ukraiński

O ile rosyjscy badacze stwierdzają bez zastrzeżeń, że np. rosyjskim językiem literackim średniowiecza był język cerkiewnosłowiański[32], o tyle wielu badaczy języka ukraińskiego, wychodząc z założenia, iż był to inny system językowy, wciąż nie dostrzega znaczenia najstarszych tekstów cerkiewnosłowiańskich dla badań nad powstawaniem wschodniosłowiańskich języków literackich. Analizując cechy fonetyczne, morfologiczne, leksykalne czy składniowe występujące w tych zabytkach, badacze interpretują je w kontekście poszukiwania śladów wymowy przodków współczesnych Ukraińców. Do interpretacji początków języka literackiego i pisanego używano przede wszystkim oryginalnych tekstów świeckich[33]. Tego typu oryginalnych (a nie późniejszych kopii) zabytków z najwcześniejszego okresu piśmiennictwa jest niewiele, co pozostaje głównym czynnikiem zniechęcającym historyków języka do odczytań okresu XI–XIII w. jako początkowego etapu formowania się ukraińskiego języka literackiego. Niewątpliwie – oryginalne teksty świeckie są źródłem najlepszym, wychodzimy jednak z założenia, że również spuścizna w języku cerkiewnosłowiańskim jest w tej sytuacji źródłem wiarygodnym ze względu na specyficzny kontekst funkcjonowania tego języka wśród Słowian wschodnich.

Sytuacja językowa w XI w. w krajach słowiańskich kultury łacińskiej (Polska, Czechy) i prawosławnej (Ukraina, Białoruś, Rosja) była odmienna, ponieważ łacina i cerkiewnosłowiański zajmowały różne pozycje w umysłach ich użytkowników. Łacina była na ogół niezrozumiała dla Słowian zachodnich. Język cerkiewnosłowiański był zaś stosunkowo zrozumiały dla Słowian wschodnich. Oznacza to, że język cerkiewnosłowiański dla wykształconych Rusinów-Ukraińców, Białorusinów i Rosjan nie był tak obcy i nie do przyjęcia, jak np. łacina dla Polaków i Czechów, która była obcym systemem językowym[34]. Tekst łaciński dla Czecha czy Polaka nie był więc i nie mógł być ich własnym, bez względu na to, ile błędów popełniłby taki użytkownik w kierunku lokalnych czeskich czy polskich elementów potocznych. Przodkowie dzisiejszych Ukraińców z kolei, choć tekstów w języku cerkiewnosłowiańskim nie traktowali jako całkowicie własnych, to przynajmniej nie postrzegali ich jako całkowicie obcych. Dlatego właśnie odzwierciedlone w zabytkach dążenie do jeszcze większego „oswojenia” języka cerkiewnosłowiańskiego, a więc ingerencję w jego system dla zbliżenia do własnego języka przodków dzisiejszych Białorusinów, Rosjan i Ukraińców, uznajemy za w pełni uzasadniony argument do analizy tekstów cerkiewnosłowiańskich w kontekście kształtowania się normy języka literackiego tych narodów. Słowem – wybrane redakcje: białoruska, rosyjska, ukraińska tekstu cerkiewnosłowiańskiego służą nam nie tylko za źródło poznania wymowy lokalnej tego okresu, ale również jako źródło do badań nad kształtowaniem się języków literackich, odpowiednio białoruskiego, rosyjskiego i ukraińskiego.

W badaniach nad początkowym etapem ukraińskiego języka literackiego sięgamy więc – jakkolwiek paradoksalnie by to brzmiało w obliczu opisywanego wyżej rosyjskiego imperializmu kulturowego – do postulatów nauki rosyjskiej odnośnie do uznania języka cerkiewnosłowiańskiego za najstarszy etap rozwoju języka ukraińskiego. Odrzucamy zarazem mity rosyjskiej nauki, które pozwalają załączać do antologii języka rosyjskiego teksty powstałe na ziemiach ukraińskich i za najwcześniejsze teksty do badań kształtowania się normy literackiego języka ukraińskiego uznajemy zabytki powstałe w skryptorium kijowskim w XI w., które stanowią źródła do analizy w niniejszym artykule: Ewangeliarz Reimski z I poł. XI w., Ewangeliarz Ostromira z lat 1056–1057, Izborniki Światosława z 1073 i 1076 r., Ewangeliarz Archangielski z 1092 r., a także niezwykle wyraziste językowo teksty z XII i początku XIII w. (Apostoł Krystynopolski, Oktoich Wiedeński, Ewangeliarz Halicko-Wołyński). Analiza tych tekstów prowadzić będzie do weryfikacji tezy, że dawni skrybowie dążyli do odzwierciedlenia w tych tekstach cech własnego języka, co daje podstawy do wnioskowania o próbie stworzenia normy.

Podkreślmy jeszcze jeden ważny aspekt badania – rola języka cerkiewnosłowiańskiego w kształtowaniu się normy języków literackich Słowian wschodnich była zróżnicowana. Jeśli ukraiński i białoruski język literacki opierają się na lokalnych dialektach, a język cerkiewnosłowiański znajdował się na uboczu ukraińskiej i białoruskiej narodowej tradycji językowej, to w przypadku języka rosyjskiego było odwrotnie – cerkiewnosłowiański stał się podstawą literackiego języka rosyjskiego.

Dwie różne drogi rozwoju języków literackich i standardów mówionych wynikają z odrębnych uwarunkowań kulturowych. Język cerkiewnosłowiański przyszedł na Ruś Kijowską, która już w tym okresie miała rozwinięty kod komunikacji: język ruski-ukraiński, ruski-białoruski, ruski-nowogrodzki. O istnieniu mówionych standardów w tym czasie świadczą m.in. zapiski na ścianach Sofii Kijowskiej, o czym już wspominaliśmy. Księstwa Moskiewskiego wówczas jeszcze nie było. W momencie jego powstania (1213) tworząca je społeczność była wieloetniczna, posługiwała się różnymi etnolektami. Język cerkiewnosłowiański odgrywał tam więc rolę kodyfikacyjną dla języka mówionego. Stąd – nawet w gwarach rosyjskich – liczne są cerkiewizmy. Z czasem język ten zaczął pospolicieć, tworząc finalnie współczesny standard języka rosyjskiego. Proces ten rozpoczął się na większą skalę w XVIII w. (Michaił Łomonosow i jego teoria trzech styli), a rozwinął się dopiero w wieku XIX dzięki m.in. Aleksandrowi Puszkinowi i Fiodorowi Tiutczewowi, dlatego o początku rosyjskiego języka literackiego należy mówić jeśli nie od XIX, to od połowy XVIII w. Aż do XVIII w. elementy ludowo-potoczne nie przeniknęły (lub przeniknęły w niewielkim stopniu) do tekstów pisma moskiewskiego, dlatego tak trudno jest wyróżnić zabytki języka cerkiewnosłowiańskiego redakcji rosyjskiej, np. w XIV–XV w.

W przypadku literackich języków białoruskiego i ukraińskiego (Nowogród, jak pisaliśmy wyżej, został zniszczony przez Księstwo Moskiewskie) proces był bardziej złożony – oba te narody musiały samodzielnie wypracować normę pisaną, za wzór mając język cerkiewnosłowiański. Być może, wobec częściowego rozumienia cerkiewszczyzny przez dawnych pisarzy, myśleli oni, że uda się ukształtować normę pisemną swojego języka przez nanoszenie jego cech do tekstu cerkiewnosłowiańskiego. Próby te podejmowane były już od XI w., ale widocznie nie w pełni satysfakcjonowały pisarzy. Od XIV w. spotyka się więc zabytki w języku cerkiewnosłowiańskim, w których skrybowie już nie tylko odzwierciedlali wybrane cechy fonetyczne czy morfologiczne, ale też zamieszczali całe fragmenty (nawet kilka stronic) pisane „po swojemu”. Należy tu mówić o świadomej działalności skryby, który do struktury języka cerkiewnosłowiańskiego wprowadzał swoją normę rusko-ukraińską.

Właśnie ten fakt, że już od XIV w. znaleźć można stosunkowo dużo reprezentatywnych tekstów z wyraźnymi śladami dialektów lokalnych, dał podstawy do sformułowania tezy o umiejscowieniu początków narodowych języków literackich białoruskiego i ukraińskiego dopiero w XIV w. Teorie te zostały rozpropagowane w okresie radzieckim[35], a następnie bezkrytycznie powtarzane były również przez historyków języka z Ukrainy i Białorusi. Wcześniejszy miał być wspólny okres staroruski z językiem literackim i pisanym wspólnym dla Słowian wschodnich. Język ten – w dużej mierze cerkiewnosłowiański – uznawany jest w nauce rosyjskiej za początki nieprzerwanego rozwoju literackiego języka rosyjskiego – i tak koło się zamyka.

W poszukiwaniu normy – cechy języka ukraińskiego w najstarszych zabytkach cerkiewnosłowiańskich wydania rusko-ukraińskiego

W językoznawstwie historycznym ugruntowane jest stwierdzenie, że na podstawie cech fonetycznych i morfologicznych odzwierciedlonych w zabytkach powstających od XIV w. możliwe jest określenie przynależności językowej dzieła[36]. Cechy te jednak nie pojawiły się w tekstach XIV w. znikąd – można je znaleźć w tekstach ukraińskiej redakcji języka cerkiewnosłowiańskiego z XI w., a więc – jakkolwiek paradoksalnie by to brzmiało – mogą one nadawać się do badań nad kształtowaniem się norm ukraińskiego języka literackiego. Próby odzwierciedlenia miejscowej rodzimej wymowy, podejmowane przez najwcześniejszych skrybów, unaoczniły ówczesne możliwości, potencjał rozwoju pisma i być może stały się impulsem do późniejszego, śmielszego wdrażania cech własnego języka w piśmie.

Na fakt, że teksty cerkiewnosłowiańskie z XI w. odzwierciedlają cechy języka ukraińskiego, badacze już zwracali uwagę[37]. Obecnie jednak zwiększona dostępność źródeł (wydania faksymilowe, zdigitalizowane kopie tekstów z XI w., otwarcie archiwów na pracę z oryginałami) umożliwia rewizję i wyjście z kręgu powtarzanych dawnych ustaleń. Zwracamy uwagę na cechy dialektalne, które legły u podstaw norm literackiego języka ukraińskiego. Zgodnie z naszą tezą fakt pojawienia się cechy językowej i wzrostu liczby jej utrwaleń w następnych stuleciach świadczy o dążeniach skrybów do stworzenia normy wymowy języka ojczystego.

Przypominamy, że analizujemy tylko teksty zachowane w oryginale, których czas (XI w.) i miejsce (Kijów) powstania nie budzą w slawistyce wątpliwości. Oprócz cerkiewnosłowiańskich kontekstowo załączamy dostępne przykłady inskrypcji z soboru św. Zofii w Kijowie, które datowane są na XI–XIII w.

Poniżej zaprezentujemy jedynie wykaz wybranych przykładów dokumentujących kolejne zjawiska językowe z zakresu fonetyki i morfologii, które występują zarówno w najstarszych zabytkach, jak i we współczesnym języku ukraińskim. Dla przejrzystości rezygnujemy z szerszego opisu i charakterystyki pochodzenia czy rozprzestrzeniania wskazanych cech w dialektach, poza miejscami, w których jest to niezbędne. Opis ten umieścimy w planowanej monografii z zakresu kształtowania się normy języka ukraińskiego.

Fonetyka

Realizacja *jać

W języku ukraińskim etymologiczne *ě dało różne refleksy. Normą języka ukraińskiego jest realizacja [і] niezależnie od pozycji w wyrazie[38]. Znacznie bardziej złożony obraz refleksacji dawnego *ě występuje w ukraińskich dialektach, np. w dialektach polskich (północnoukraińskich). W Kijowie zaświadczonych jest wiele innych realizacji poza [i]. W pozycji akcentowanej: и – Ꞌричка, Ꞌбилиĭ; ê – л’êс, пр’істꞋрêт, моꞋйê Ꞌрук’і; ê ze wstawnym й po wargowych – вꞋйêра, тобꞋйê; іе – д’іед, ие – Ꞌриечка. W pozycji akcentowanej zazwyczaj е – деꞋдок, беꞋда, ведꞋро[39].

XI w.

• ѣ – и: нициї (Ізб. 1073: 5), въ вѣри (Ізб. 1073: 17зв.), посмиꙗвъсѧ (Ізб. 1073: 115), нимаꙗ (Ізб. 1073: 142), видыи (Ізб. 1073: 149), исцили (Ізб. 1073: 162), оутишєниѭ (Ізб 1073: 199зв.), процвитаꙗ (Ізб. 1076: 184), въ мироу ‘помірно’ (Ізб. 1076: 237зв.);

• въ кωнъстаньтини градѣ … въ кωнстантинѣ градѣ (Ізб. 1073: 23), ꙗви (przysł.) (АЄ 1092: 98), о сп͂си (АЄ 1092: 126зв.);

• до моусиꙗ (Ізб. 1073: 176), андриꙗ (Ізб. 1073: 261зв.), матѳиа (Ізб. 1073: 262);

• стоѧщѣ > стоѧщи (РЄ: 16зв.а–б);

• ѣ – e: ɛ̇ды (РЄ: 10б), ѿ нɛɛ (РЄ: 4б), с оноɛ страны (РЄ: 14а), оучɛники своɛ (РЄ: 2зв.а), грѣхы своɛ (РЄ: 10б), въ вѣрɛ (Ізб. 1073: 8зв.), явънɛ (Ізб. 1073: 12зв.), тɛбɛ … тобɛ /Д.одн./ (Ізб. 1073: 15зв.б), вɛроуѫ̇ (Ізб. 1073: 21зв.а), въ ɛфɛсɛ (Ізб. 1073: 23зв.б), тɛбɛ (АЄ 1092: 30, 40зв.) – C. lp., сɛбɛ (АЄ 1092: 91, 105) – C. lp., о таинɛ (АЄ 1092: 101);

• analogicznie zapisy graffiti na ścianach Sofii Kijowskiej z XI w.: господи помози стɛфаноу грɛшнамоу[40].

XII–pocz. XIII w.

• ѣ – и: тимофеовѣ (ХА: 9), павьлови (ХА: 13), потьрпитɛ … тьрпѣнию (ХА: 51), о чади (ХА: 255); въ коринфи (ВО: 158зв.), никто (ВО: 192), свѣдитɛли (ВО: 184зв.), свѣдитѣль (ГВЄ: 175), въ комьрωзи (ГВЄ: 145зв.), изидають (ГВЄ: 143зв.), прѣидѣмъ (ГВЄ: 101);

• analogicznie zapisy graffiti na ścianach Sofii Kijowskiej z XII–XIII w.: рабу николи[41];

• ѣ – -е-: имɛши (ХА: 122), нɛ владɛть (ХА: 147зв.), льгъкоѥ пɛчали (ХА: 179), нɛизмɛрьныи (ВО: 3), оу тɛбɛ (ВО: 149), засвѣдɛтɛльствова (ВО: 155зв.), прɛгрɛшɛни (ВО: 257), к тɛбɛ (ГВЄ: 32зв., 38);

• analogicznie zapisy graffiti na ścianach Sofii Kijowskiej z XII w.: грɛхы, дɛлы, грɛшъника[42].

Kontynuanty dawnych *i – *y

Spłynięcie dawnych *y (nieprzedniego rzędu) i *i (przedniego rzędu) w jeden dźwięk [y] (przedni środkowy rząd, średniowysokiego poziomu) wraz z ikawizmem jest jedną z najbardziej charakterystycznych cech ukraińskiego wokalizmu. Zjawisko to jest rozpowszechnione w większości dialektów języka ukraińskiego, we współczesnym języku ukraińskim taka realizacja jest normą[43].

ХІ w.

• и – ы: мужь єu правьдивь си (РЄ ХІ: 4), чл͂кь сы правьдьни (РЄ ХІ: 6), ныжє (РЄ ХІ: 8), мъногашьди (ОЄ 1056–1057: 73), ти ли съмѣɛши (Ізб. 1073: 87), въспытанъ (Ізб. 1073: 92), трызны (Ізб. 1073: 92), находилы (Ізб. 1073: 109), ꙗзикъ (Ізб. 1073: 110), плътолюбыя (Ізб. 1073: 135), давыда (Ізб. 1073: 142), выны (Ізб. 1073: 154зв.), рикаю (Ізб. 1073: 180), прикриваѥ (Ізб. 1073: 185), зɛмлямѣрыи (Ізб. 1073: 203зв.), риба (Ізб. 1073: 251), ѱалтира (Ізб. 1073: 253зв.), пронирливии (Ізб. 1076: 249), постыдыть сѧ (АЄ 1092: 80зв.), годыны (АЄ 1092: 111), рызы (АЄ 1092: 102зв., 118), рибы (АЄ 1092: 163), статырь (АЄ 1092: 42), оупокрыти (АЄ 1092: 75).

ХІІ–pocz. ХІІІ w.

• бывати руками (ХА: 3), хотѧщихъ быти (ХА: 35), вы … моучены (ХА: 59), ѿкрилъ (XA: 140зв.) і ѿкрываѥтьсѧ (ХА: 142), распьны (ВО: 35зв.), гвозды (ВО: 71), ми молимъ (ВО: 150зв.), слишати да слышить (ВО: 158зв.), нɛ вныдɛ … и внидɛ (ВО: 186), китъ (ВО: 144), ω лицɛмѣрыихъ (ГВЄ: 86зв.), лицɛмѣриихъ (ГВЄ: 87);

• analogicznie zapisy graffiti na ścianach Sofii Kijowskiej: ɛлы – ѥлико (jeśli)[44].

Zbliżenie artykulacji [е], [и]

Zjawisko zbliżenia artykulacji nieakcentowanych е, и jest powszechne w większości dialektów języka ukraińskiego, jest normą współczesnego języka ukraińskiego[45].

XI w.

• капɛлине (РЄ ХІ: 1, zob. łac. Capitolina), капɛтолинѣ (АЄ 1092: 136зв.), наричɛши (Ізб. 1073: 112), на кристѣ (Ізб. 1076: 157), властилинъ (Ізб. 1076: 130зв.).

ХІІ–pocz. ХІІІ w.

• дх͂ъмь бж͂иѥмь (ХА: 116зв.), къ боудоущии славѣ (ХА: 117), оч͂ɛмь прѣданиѥмь (ХА: 198), дх͂мь бж͂иѥмь (ВО: 78), въ корɛнфѣ (ВО: 169зв.), людɛмь проходѧщɛмъ поющимъ (ВО: 27), г͂а въспѣваить (ВО: 47зв.), иж(и>ѥ) (ГВЄ: 2зв.), вы ωправдающɛи (ГВЄ: 135зв.), бɛсѣдоующима (ГВЄ: 3зв.), w formie N. l. podwójnej, w miejscu oczekiwanej końcówki: -ема;

• analogicznie zapisy graffiti na ścianach Sofii Kijowskiej z XII w.: ѳɛлɛмона < /gr. Φιλήμων/[46].

Przejście е > о po spółgłoskach szczelinowych

Współczesny ukraiński język literacki charakteryzuje się pisownią i wymową [o] po sybilantach i [j] przed etymologicznie twardymi: жолудь (< жɛлудь), його (< ѥго) i odpowiednio [e] przed historycznie miękkimi: пшениця, книжечка[47].

ХІ w.

• w korzeniach wyrazów: чоловѣка (Ізб. 1073: 179зв.), жона (Ізб. 1076: 181зв.), шъпътьникъ ‘plotkarz’ (Ізб. 1076)[48].

ХІІ–pocz. ХІІІ w.

• w korzeniach i zakończeniach wyrazów: съвѣдѣтельствоующомоу (ХА: 3), имоущомоу (ХА: 59), мьньшомоу (ХА: 94, 119зв.), кланѧющомъсѧ (ВО: 104), просвѣщонъ (ВО: 270), блажонъ будɛши (ГВЄ: 117).

Twardość/miękkość spółgłosek przedniojęzykowych przed spółgłoskami drżącymi

W języku ukraińskim twarda wymowa dawnych częściowo zmiękczonych spółgłosek przedniojęzykowych przed е, и jest obecnie normą literacką.

XI w.

• веде ꙥѫди ... съ ҥими ... къ ҥимь ... прогҥѣва ... ꙥѫбѧше ... ale: помьни ... молитвьникъ ... издраи̇ли (8), съѥ̇диҥениѥ̇мь ... ꙗвꙥениѥ̇ ale: не подълежи (Ізб. 1073: 8зв.), земꙥѫ ale: гл҃ѧ (Ізб. 1073: 9зв.), землѩ̇ (Ізб. 1073: 54зв.), гнѥ̇въ (2×) у нѥ̇го ... отъ н̇его ale: въненавидѣ ... не недостоинѣ ... не имать (Ізб. 1073: 28зв.) къ нѥмоу … ѿ нѥго ale принɛси (АЄ 1092: 78зв.), ослаблѥна … ослаблѥныи, ale: лɛжашɛ (АЄ 1092: 79);

• zapis ꙗ po л’ i н’: въ ближнꙗ (АЄ 1092: 78зв.), славлꙗхоу (АЄ 1092: 79зв.);

• konsekwentnie zachowany grafem ѧ w miejscu, gdzie zapis ten odzwierciedla etymologiczne zapisy: изгонѧ (АЄ 1092: 78зв.), събирашасѧ (АЄ 1092: 79), сѣдѧща (АЄ 1092: 79зв.);

• konsekwentne stosowanie a po spółgłoskach szczelinowych, niezależnie od tego, czy pochodzi ono z *ę, czy z *’а: гнаша (АЄ 1092: 78зв.), ѿкрыша … чадо (АЄ 1092: 79).

ХІІ–pocz. ХІІІ w.

• прѣстоупꙥ/ениꙗ (ХА: 188), на земꙥи (ХА: 238), прѣставл҆ь (ХА: 1), съвѣдѣтел҆ьства (ХА: 4, 21, 26зв., 80), оуподобл҆ьшасѧ (ХА: 3зв.), попꙑ мол҆ьша же сѧ (ХА: 4зв.), бол҆ьша (ХА: 6зв.), приѥмл҆и (ХА: 8зв., 25), л҆юдьми (ХА: 13, 21), л҆юди (ХА: 24), исправл҆ю (ХА: 6), л҆юбодѣяниꙗ (ХА: 6), бл҆юсти (ХА: 6зв.), въ ҥемь (ХА: 15, 33зв., 73), съ ҥими (ХА: 23зв.), гҥ꙯ѧ … гҥ꙯ьмь (ХА: 51), прадѣдьҥии вѣрѣ (ХА: 87), к н҆имъ (ХА: 13), дрѣвьн҆ихъ (ХА: 6, 81зв.), дн꙯ьшн҆иї дн꙯ь (ХА: 19зв., 21зв.), вънѣшьн҆ихъ (ХА: 34зв.), испълн҆юсѧ (ХА: 10).

Realizacja ь, ъ przed j (ŭ, ǐ)

Realizacja ь, ъ przed j > [ŭ], [ǐ] to cecha typowa już dla najstarszego pisma rusko-ukraińskiego.

XI w.

• повиты и (РЄ ХІ: 5), поuты и (РЄ ХІ: 12), приuты и руку (РЄ ХІ: 15), нарɛкути имѧ (РЄ ХІ: 4зв.), вы истиноу (АЄ 1092: 1зв.), пояты и (АЄ 1092: 154), почьтɛти и оц͂ь (АЄ 1092: 11зв.), молѧхоути и гл͂ющɛ (АЄ 1092: 31зв.), и оубиюти и (АЄ 1092: 38зв.), и дасти и мт͂ри (АЄ 1092: 51), и назирахоути и кънижници … ащɛ … исцилить и (АЄ 1092: 51зв.), вѧзахоути и оужи жɛлɛзны (АЄ 1092: 56).

ХІІ–pocz. ХІІІ w.

• молѧхоути и (ХА: 12), молѧхомы имы (ХА: 23), оубьюти и (ХА: 28зв.), ѿрѣшити и (ХА: 31зв.), помажють и (ВО: 174), вѣнчалы и (ВО: 155зв.), прияты и (ВО: 162).

Przejście nagłosowego е > о

W literackim języku ukraińskim i jego dialektach odzwierciedlenie tego zjawiska jest normą.

XI w.

• e > o: одинъ (Ізб. 1076: 168), одного (Ізб. 1076: 240).

ХІІ–pocz. ХІІІ w.

• e > o: вы одино ѥстɛ (ХА: 203).

Morfologia

Zapis języka cerkiewnosłowiańskiego opierał się na zasadzie etymologiczno-morfologicznej, dlatego prób odzwierciedlenia zjawiska żywego języka na poziomie morfologii jest mniej. Wprowadzanie do tekstów o charakterze religijnym cech morfologicznych było bowiem de facto złamaniem podstawowej zasady zapisu cerkiewnosłowiańszczyzny.

Formy Celownika liczby pojedynczej -ovi, -evi

Końcówka ta jest normą ukraińskiego języka literackiego i jest używana w formach Celownika i Miejscownika liczby pojedynczej równolegle z zakończeniami -у, -ю.

XI w.

• иосифови (РЄ ХІ: 4), авраамови (ОЄ 1056–1057: 254), иродови (ОЄ 1056–1057: 287), моужɛви (ОЄ 1056–1057: 269), мωусєови (Ізб. 1073: 64), петрови (Ізб. 1073: 239зв.), господєви (Ізб. 1073: 29зв.), израилєви (Ізб. 1073: 51зв.), конєви (Ізб. 1076: 2), моужєви (Ізб. 1076: 159зв.), олтарєви (Ізб. 1076: 188зв.), иродови (АЄ 1092: 54зв.), иɛрɛови (АЄ 1092: 78зв.), синови (АЄ 1092: 87зв.), петрови (АЄ 1092: 95зв.), моужɛви (АЄ 1092: 18), кɛсарɛви (АЄ 1092: 42);

• analogicznie zapisy graffiti na ścianach Sofii Kijowskiej z XI w.: петровви, иванъви, андрɛєв[и][49].

ХІІ–pocz. ХІІІ w.

• гв͂и (ХА: 4зв.), павьлови (ХА: 13, 32), тимофеовѣ (ХА: 9зв.), сн͂ови (ГВЄ: 9), мировї (ГВЄ: 26).

Formy wołacza

Forma wołacza odzwierciedlona powszechnie w najstarszych tekstach pisanych jest normą we współczesnym ukraińskim języku literackim.

XI w.

• рабɛ, родɛ, дроужɛ, чловѣчɛ, сыноу (ОЄ 1056–1057: Востоков, 3), вл͂дко (АЄ 1092: 156зв.), дроужɛ (АЄ 1092: 45), дш͂ɛ (АЄ 1092: 59зв.), жɛно (АЄ 1092: 60зв.), захариɛ (АЄ 1092: 166);

• analogicznie zapisy graffiti na ścianach Sofii Kijowskiej z XI w.: влдыко[50].

ХІІ–pocz. ХІІІ w.

• саулɛ братɛ (ХА: 26), агриппо цр͂ю (ХА: 33зв.), съвьрстьницɛ (ХА: 230), законодавьцю мосѣю (ВО: 3зв.), ст͂ая дв͂цɛ (ВО: 7зв.), невѣсто (ВО: 91), пɛтрɛ (ВО: 134), стѣно … славо (ВО: 10);

• analogicznie zapisy graffiti na ścianach Sofii Kijowskiej z XII w.: коупри[ѧ]нɛ[51].

Końcówki ѣ (> і) w Dopełniaczu liczby pojedynczej rzeczowników z tematem jā-

Rzeczowniki z dawnymi tematami *-ja- w Dopełniaczu liczby pojedynczej w języku cerkiewnosłowiańskim miały przyjętą jeszcze z okresu prasłowiańskiego końcówkę *-ě. W języku ukraińskim końcówka ta przyjęła postać -і. Taka forma jest obecnie normą[52].

XI w.

• ст͂ыu недѣлѣ (РЄ ХІ: 1зв.), ни єдино пользѣ (РЄ ХІ: 2), творите стьзѣ єго (РЄ ХІ: 9зв., 10зв.), нɛдѣлѣ (АЄ 1092: 86зв.), мч͂нцѣ (АЄ 1092: 169), захариѣ (АЄ 1092: 167).

ХІІ–pocz. ХІІІ w.

• ѿ чашѣ (ХА: 158зв.), нɛ имѣша зɛмлѣ (ГВЄ: 52зв.).

Formy czasowników w 3. osobie liczby pojedynczej czasu teraźniejszego

We współczesnym ukraińskim języku literackim i jego dialektach charakterystyczną końcówką czasownika 3. osoby liczby pojedynczej czasu teraźniejszego jest -e, która pojawiła się najwyraźniej w okresie prasłowiańskim, o czym świadczy jej powszechność w gwarach większości języków słowiańskich[53], z wyjątkiem bułgarskiego, stanowiącego przecież wzorzec dla cerkiewnosłowiańszczyzny.

XI w.

• напишє (ОЄ 1056–1057: 294зв.), нарицає (Ізб. 1073: 7зв.), бvдє (Ізб. 1073: 10зв.), съвьршаѥ (Ізб. 1073: 12зв.), бываѥ (Ізб. 1073: 15), да сu покоушаѥ (Ізб. 1073: 17зв.), трѣбуѥ (Ізб. 1073: 29), писано бо ɛ̇ (Ізб. 1073: 40), оубиваѥ (Ізб. 1073: 111).

ХІІ–pocz. ХІІІ w.

• бл͂говѣстоуѥ (ХА: 1зв.), что ѥ смотрɛниѥ (ХА: 214 зв.), моиси пишɛ (ХА: 121зв.), никто можɛ (ХА: 159), вɛличаѥ (ВО: 13зв.), оубьѥ вы (ВО: 200), что ѥ тобѣ (ВО: 194).

Formy zaimkowe w Celowniku i Miejscowniku liczby pojedynczej тобѣ, собѣ

W języku ukraińskim zaimki osobowy (ty) i zwrotny (samo) w formie Celownika liczby pojedynczej zachowały dawne formy z rdzeniem -o- тoбѣ, собѣ, które występowały jeszcze w języku prasłowiańskim[54].

XI w.

• pisownia тобѣ, собѣ jest poświadczona we wszystkich cerkiewnosłowiańskich tekstach ukraińskiej redakcji z XI w., przepisywanych w skryptoriach w Kijowie[55].

ХІІ–pocz. ХІІІ w.

• z czasem w późniejszych tekstach z XII i XIII w. stają się one bardzo częste, a od XIV w. dominują, wypierając niemal całkowicie formy тɛбѣ, сɛбѣ: тобѣ (ХА: 3зв., 20зв., 28зв., 29зв., 47, 95, …), собѣ (ХА: 12зв., 21, 23зв., 27зв., 47, 70зв., …), тобѣ (ГВЄ: 48зв., 50зв., 64зв., 66зв., 73зв., 74зв., 80зв., 81, 92зв., …), собѣ (ГВЄ: 14–2, 60, 108, 175зв., (ѡ) собѣ 17–2, 18, 27, 101, …).

Wnioski

Zaproponowane w tekście badanie zawiera nową, uszczegółowioną analizę, uzupełniającą znacznie poprzednie badania dotyczące odzwierciedlenia cech żywego języka ruskiego-ukraińskiego (uzusu) w tekstach pisanych, od XI w. poczynając. Podejmując badanie, dążyliśmy nie tylko do weryfikacji wcześniejszych ustaleń, ale i do zmiany paradygmatu badań.

Mimo postępu badań w dziedzinie slawistyki wciąż pojawia się teza o wspólnym języku wschodnich Słowian funkcjonującym do XIV w. Teza ta, powstała jeszcze w wieku XIX i w zasadzie obalona przez naukowców z różnych krajów, stale wraca w pozostającej pod wpływem ideologii rosyjskiej narracji naukowej i służy jako narzędzie ekspansji politycznej, która przywraca rzekomą „odwieczną wspólnotę kulturową”.

Warto w tym kontekście zauważyć, że wśród znakomitej większości badaczy od dawna panuje zgoda co do tego, że mówiony język ukraiński – uzus powstał znacznie wcześniej niż w XIV w., o czym świadczą zauważone przez badaczy „naruszenia” niepisanych zasad zapisu (ortografii) dawnych tekstów. Owe „naruszenia” traktowano jako „błędy” pisarzy, które pozwalają współczesnym badaczom rekonstruować język mówiony przodków dzisiejszych Ukraińców.

W naszym badaniu przyjęliśmy inne założenie. Wyszliśmy od oceny sytuacji lingwokulturowej Rusi Kijowskiej w XI w., przyjmując, że język cerkiewnosłowiański, mimo iż był obcym systemem językowym, był przez edukowanych pisarzy Rusinów uznawany za zrozumiały, a częściowo pozwalający na odzwierciedlenie cech języka rodzimego. Pamiętajmy, że i dziś pisana forma języka ogólnego jest staranniejsza, bardziej opracowana niż wypowiedź ustna.

W cerkiewnosłowiańszczyźnie zaznaczano więc te same cechy, które odzwierciedlenie mają w zachowanych do dziś świadectwach zapisanych w języku własnym przodków dzisiejszych Ukraińców – na murach soboru Sofii Kijowskiej. Uważamy za słuszną tezę, że norma literackiego języka ukraińskiego tworzyła się stopniowo, niejako dwutorowo: zabiegi piśmiennicze z tekstów o charakterze świeckim dawały impuls do zaznaczania podobnych cech w tekstach cerkiewnosłowiańskich i odwrotnie – niektóre zabiegi skrybów przygotowujących teksty w języku cerkiewnosłowiańskim przedostawały się do piśmiennictwa o charakterze świeckim.

Przyjmując ustalenia polskich badaczy opisujących kształtowanie się literackiego języka polskiego, uznajemy, że moment pojawienia się języka literackiego to moment pojawienia się pierwszej normy tego języka. Zaświadczone w tekstach cerkiewnosłowiańskich cechy legły u podstaw języka ukraińskiego. Ich umieszczenie nie było przypadkowe – nie były to zwykłe błędy.

By móc formułować wnioski w sposób niepodważalny, przedmiotem analizy postanowiliśmy uczynić teksty dokładnie datowane oraz dokładnie zlokalizowane, tj. takie, których powstanie w skryptoriach kijowskich nie budzi zastrzeżeń badaczy. Źródłami niniejszego badania były więc Ewangeliarz Reimski z pierwszej połowy XI w., Ewangeliarz Ostromira (1056–1057), Izborniki Światosława (1073, 1076), Ewangeliarz Archangielski (1092), a także zabytki z XII–początku XIII w. odzwierciedlające cechy, które legły u podstaw normy języka ukraińskiego (Apostoł Krystynopolski, Oktoich Wiedeński, Ewangeliarz Halicko-Wołyński).

Zaprezentowane w badaniu teksty dowodzą, że liczba odzwierciedleń narasta w czasie, rozszerza się gama sposobów oddawania zjawisk rodzimych. Należy więc uznać, że było to świadome działanie pisarzy dążących do „oswojenia” tekstów. Na podstawie dokonanej analizy uważamy, że teksty w języku cerkiewnosłowiańskim ukraińskiej redakcji stanowią źródło do badań kształtowania się ukraińskiego języka literackiego.

Tym samym powstanie ukraińskiego języka literackiego datujemy na wiek XI. Proces rozwoju normy tego języka trwa w sposób nieprzerwany – mimo różnych warunków do jego rozwoju w wybranych okresach historycznych – aż do dziś.

Bibliografia

Zabytki

АЄ 1092 – Архангельское Евангелиє 1092 года, исследования, древнерусский текст, словоуказатели, изд. подгот. Л.П. Жуковская, Т.Л. Миронова, Москва 1997.

ВО – Віденський Октоїх. Codex Vindobonensis Slavikus 37, видання факсимільного типу, Київ 2019.

ГВЄ – Галицько-Волинське Євангеліє, зберігається в бібліотеці Державної Третьяковської галереї (Росія), ГТГ К-5348.

Ізб. 1073 – Изборник Святослава 1073 года, факсимильное издание, Москва 1983.

Ізб. 1076 – Изборник 1076 года, издание подготовили В.С. Голышенко, Е.Ф. Дубровина, В.Г. Демьянов, Г.Ф. Нефедов, Москва 1965.

ОЄ 1056–1057 – Остромирово Євангєліє 1056–1057 гг., фотолитографическое издание, С.-Петербургъ 1889.

РЄ ХІ – Реймське Євангеліє, видання факсимільного типу, дослідження, у 2 томах, Київ 2019.

ХА – Христинопільський Апостол, 291 арк., зберігається у фондах Львівського історичного музею (рук. 39), 8 арк. у Національній бібліотеці України ім. В. Вернадського в Києві.

Literatura

Getka J., Obalić mity, paradygmaty i dogmaty. Humanistyka wobec wyzwań rosyjsko-ukraińskiej wojny hybrydowej. Uwagi na marginesie polsko-ukraińskich kontaktów kulturowych, [w:] W poszukiwaniu tożsamości Europy Środkowo-Wschodniej. Tom jubileuszowy z okazji dwudziestolecia Katedry Studiów Interkulturowych Europy Środkowo-Wschodniej Uniwersytetu Warszawskiego, red. J. Getka, J. Grzybowski, Warszawa 2022, s. 15–45.

Getka J., U progu modernizacji. Ruskojęzyczne drukarstwo bazyliańskie XVIII wieku, Warszawa 2017.

Getka J., Darczewska J., Ruś porwana? Rosyjska wojna o tożsamość Ukrainy, Warszawa 2022.

Getka J., Moisiienko V., Origins of the Ukrainian Literary Language in the Context of the Polish Hypothesis on Genesis Polish Literary Language, „Українська полоністика” 2020, nr 17, s. 27–39.

Grand Principality of Moscow, Britannica, https://www.britannica.com/place/Grand-Principality-of-Moscow (dostęp: 5.07.2023).

Heller M., Historia Imperium Rosyjskiego, Warszawa 2002.

Jaworski S., Terminy literackie, Warszawa 1990.

Krause T.B., Slocum J., Old Russian Online. Series Introduction, Texas Liberal Arts, https://lrc.la.utexas.edu/eieol/oruol (dostęp: 24.02.2023).

Kuraszkiewicz W., Ruthenica. Studia z historycznej i współczesnej dialektologii wschodniosłowiańskiej, Warszawa 1985.

Kuraszkiewicz W., Tło społeczne rozwoju polskiego języka literackiego, [w:] W. Kuraszkiewicz, Polski język literacki, Warszawa–Poznań 1986, s. 129–179.

Nowak A., Dzieje Polski, t. 4, Kraków 2019.

Old Russian, Britannica, https://www.britannica.com/topic/Old-Russian (dostęp: 24.02.2023).

Pipes R., Rosja carów, Warszawa 2006.

Podhorodecki L., Dzieje Ukrainy, Warszawa 2022.

SIL online, Summer Institute of Linguistics, https://iso639-3.sil.org/code/orv (dostęp: 24.02.2023).

Słownik geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich, t. 9, Rossya, Warszawa 1888.

Słownik terminów literackich, red. J. Sławiński, wyd. 2, Wrocław–Warszawa–Kraków–Gdańsk–Łódź 1988.

Stieber Z., Zarys gramatyki porównawczej języków słowiańskich, Warszawa 1979.

Toporišič J., Enciklopedija slovenskega jezika, red. K. Dolinar, Lublana 1992.

Urbańczyk S., W sprawie polskiego języka literackiego. 1. O dawności dialektu kulturalnego, „Język Polski” 1950, t. 30, z. 3, s. 97–109.

Walczak B., Geneza polskiego języka literackiego, „Teksty Drugie. Teoria literatury, krytyka, interpretacja” 1994, nr 3 (27), s. 35–47.

Анічэнка У.В., Беларуска-ўкраінскія пісьмова-моўныя сувязі, Мінск 1979.

Атлас української мови, т. І, київ 1984; т. ІІ, Київ 1988; т. ІІІ, Київ 2001.

Бевзенко С.П., Грищенко А.П., Лукінова Т.Б., Німчук В.В., Русанівський В.М., Самійленко С.П., Історія української мови. Морфологія, Київ 1979.

Безпалько O., Бойчук M., Жовтобрюх M., Самійленко C., Тараненко I., Історична граматика української мови, Kиїв 1962.

Борковский В.И., Кузнецов П.С., Историческая грамматика русского языка, Москва 1965.

Брус М.П., Українська літературна мова ХІ–XV століть, Івано-Франківськ 2012.

Бугайський Я., Неспроможна держава. Інструкція з розшматування Росії, Київ 2022.

Бузук П.О., Про мову найдавнішої української євангелії, „Записки історико-філологічного відділу УАН” 1927, nr 12, s. 4–25.

Виноградов В.В., Избранные труды. История русского литературного языка, Москва 1978.

Виноградов В.В., Очерки по истории русского литературного языка, Москва 1982.

Вэкслер П., Гістарычная фаналогія беларускае мовы, Мінск 2004.

Гісторыя беларускай мовы, вучэбная праграма для вышэйшых навучальных устаноў, складальнікі: Л.М. Шакун, В.П. Красней і др., Мінск 2006.

Горбач O., Генеза української мови та її становище серед інших слов’янських, [w:] Історія української мови. Хрестоматія, Київ 1996, s. 206–225.

Горбач O., Засади періодизації історії української літературної мови й етапи її розвитку, [w:] О. Горбач, Зібрані статті ІІІ, Історія української мови, Мюнхен 1993, s. 45–52.

Горшков А.И., История русского литературного языка, Москва 1969.

Сучасна українська літературна мова, red. А.П. Грищенко, Київ 1993.

Гухман М.М., Литературный язык, [w:] Лингвистический энциклопедический словарь, red. В.Н. Ярцева, Москва 1990.

Дурново Н.Н., Хрестоматія по исторіи русскаго языка, Москва 1914.

Едличка А., Проблематика нормы и кодификация литературного языка в отношениии к типу литературного языка, [w:] Проблемы нормы в славянских литературных языках в синхронном и диахронном аспектах, red. Ф.П. Филин, А.И. Горшков, Москва 1976, s. 18–29.

Ефимов А.И., История русского литературного языка, Москва 1955.

Живов В.М., История языка русской письменности, 2 т., Москва 2017.

Живов В.М., Очерки исторической морфологии русского языка XVIІ–XVIІІ вв., Москва 2004.

Живов В.М., Проблемы формирования русской редакции церковнославянского языка на начальном этапе, „Вопросы языкознания” 1987, nr 1, s. 46–66.

Жовтобрюх М.А., Фонетика, [w:] М.А. Жовтобрюх, В.М. Русанівський, В.Г. Скляренко, Історія української мови. Фонетика, Київ 1979, s. 65–329.

Жовтобрюх М.А., Волох О.Т., Самійленко С.П., Слинько І.І., Історична граматика української мови, Київ 1980.

Жолобов О.Ф., Древнерусская граматика: простые претериты и praesens historikum, Казань 2017.

Жуковская Л.П., Апракос Мстислава Великого – рукопись конца ХI (рубежа ХI–ХII) века, [w:] Апракос Мстислава Великого, red. Л.П. Жуковская, Л.А. Владимирова, Н.П. Камчатнов, Москва 1983, s. 3–28.

Зализняк А.А., Древненовгородский диалект, 2-е издание, переработанное с учетом материала находок 1995–2003 гг., Москва 2004.

Запаско Я.П., Українська рукописна книга, Львів 1995.

Иванов В.В., Древнерусский язык, [w:] Лингвистический энциклопедический словарь, red. В.Н. Ярцева, Москва 1990.

Иванов В.В., Сумникова Т.А., Панкратова Н.П., Хрестоматия по истории русского литературного языка, Москва 1990.

Камчатнов А.М., Хрестоматия по истории русского литературного языка, Москва 2009.

Карский Е.Ф., Белорусы. Язык белорусского народа, вып. II, Исторический очерк словообразования и словоизмениния в белорусском языке, вып. III, Очерки синтаксиса белорусского языка, Москва 1956.

Карский Е.Ф., Белорусы, т. III, Очерки словесности белорусского племени, Петроград 1921.

Карский Е.Ф., Что такое древнее западнорусское наречие, [w:] Е.Ф. Карский, Труды по белорусскому и другим славянским языкам, Москва 1962.

Киянова О.Н., Поздние летописи в истории русского литературного языка: конец XVI – начало XVIII веков, Санкт-Петербург 2010.

Ковалевская Е.Г., История русского литературного языка, Москва 1978.

Кожин А.Н., История русского литературного языка. Хрестоматия, Москва 1989.

Кожин А.Н., Литературный язык Киевской Руси, Москва 1981.

Колесса О., Погляд на історію української мови. Інавґураційний виклад, виголошений в Українському В. Університеті в Празі дня 23. жовтня 1921, Прага 1924.

Конобродська В.Л., Історія української літературної мови. Практичні заняття, Житомир 2002.

Корнієнко В.В., Корпус графіті Софії Київської (XI – початок XVIІI ст.), част. ІV, Приділ архангела Михаїла, Київ 2015.

Крамко І.І., Булыка А.М., Жураўскі А.І., Гістарычная марфалогія беларускай мовы, Мінск 1979.

Крымскій А., Украинская грамматика. Научно-практический курсъ сознательного изучения центрально-украинской рѣчи, освѣщенный указаниями на важнѣйшие моменты изъ истории развития малорускаго язика начиная съ ХІ вѣка, особенно изъ истории нарѣчия восточно-малорусскаго (лѣтописнаго киево-чернигово-переяславскаго), т. І, Москва 1907.

Лакиер А.Б., История титула государей России, „Журнал Министерства народного просвещения” 1847, nr 10–12, s. 81–156.

Ларин Б.А., Лекции по истории русского литературного языка, Москва 1975.

Мещерский Н.А., История русского литературного языка, Ленинград 1985.

Мойсієнко В.М., Історична діалектологія української мови. Північне (поліське) наріччя, Київ 2016.

Мойсієнко В.М., Фонетична система українських поліських говорів у XVI–XVII ст., Житомир 2006.

Николаев C., Тер-Аванесова O., Толстая M., Вокализм праславянских говоров в праславянской перспективе, [w:] Славянское языкознание, XV Международный съезд славистов, Доклады российской делегации, red. А.М. Молдован, С.М. Толстая, Ж.Ж. Варбот, В.М. Живов, А.А. Плотникова, Минск 2013, s. 99–140.

Нікітенко Н.М., Корнієнко В.В., Найдавніші графіті Софії Київської та датування собору, [w:] Софійські читання, red. Н.М. Нікітенко, вип. 4, Київ 2009, s. 417–443.

Німчук В.В., Літературні мови Київської Русі, [w:] Історія української культури у п’яти томах, т. 1, red. П.П. Толочко, Р.С. Орлов, Київ 2001, s. 694–708.

Німчук В.В., Походження української мови, [w:] Етнічна та етнокультурна історія України, т. І, кн. 2, red. В.Д. Баран, Л.Л. Залізняк, B.M. Зубар, В.В. Німчук, Київ 2005, s. 351–468.

Огієнко І., Історія української літературної мови, Київ 1995.

Півторак Г., Формування і діалектна диференціація давньоруської мови, Київ 1988.

Плотнікаў Б.А., Антанюк Л.А., Беларуская мова. Лінгвістычны кампендыум, Мінск 2003.

Плющ М.Я. (red.), Сучасна українська літературна мова, Київ 2003.

Повесть о разгроме Новгорода Иваном Грозным, Пушкинский Дом, http://lib.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=4564 (dostęp: 24.02.2023).

Путин В., Об историческом единстве русских и украинцев, Президент России, http://kremlin.ru/events/president/news/66181 (dostęp: 24.02.2023).

Русина О.В., Україна під татарами і Литвою, Київ 1998.

Словарь древнерусского языка (ХІ–ХІV вв.), т. 1, red. Р.И. Аванесов, Москва 1988.

Словарь русского языка ХІ–ХVІІ вв., red. С.Г. Бархударов, Москва 1975.

Смаль-Стоцький C., Розвиток поглядів на семю словянських мов і їх взаїмне споріднення, 2 доп. вид., Прага 1927.

Смирнова К.А., «Проста мова» как лингвистический феномен (реконструкция глагольной системы на материале Евангелия Тяпинского), dysertacja, Москва 2011, https://www.dissercat.com/content/prosta-mova-kak-lingvisticheskii-fenomen/read (dostęp: 24.02.2023).

Соколова М.А., К истории русского языка в ХII в., [w:] Известия по русскому языку и словесности, т. III, кн. 1, red. С.П. Микуцкий, П.П. Дубровский, И.И. Срезневский, М.П. Погодин, Ленинград 1930, s. 75–135.

Станкевіч Я., Доля мовы беларускае (яе вонкашняя гісторыя) у розныя пэрыяды гісторыі Беларусі, [w:] Я. Станкевіч, Збор твораў у двух тамах, Менск 2002, s. 48–61.

Тот И., Русская редакция древнеболгарского языка в конце конце ХІ – начале ХІІ вв., София 1985.

Успенский Б.А., История русского литературного языка (XI–XVII вв.), изд. 3-е, испр. и доп., Москва 2002.

Успенский Б.А., История русского литературного языка (ХІ–ХVII вв.), Будапешт 1988.

Филин Ф., Происхождение русского, украинского и белорусского языков, Ленинград 1972.

Хабургаев Г.А., Старославянский – церковнославянский – русский литературный, [w:] История русского языка в древнейший период, red. A.A. Зализняк, Москва 1984, s. 5–35.

Шахматов А.А., Историческая морфология русского языка, Москва 1957.

Шевельов Ю., Iсторична фонологія української мови, переклад з англійського видання С. Вакуленка та А. Даниленка, Xарків 2002 (Shevelov G.Y., A Historical Phonology of the Ukrainian Language, Heidelberg 1979).

Шевельов Ю., Чому общерусский язик, а не вібчоруська мова, [w:] Ю. Шевельов, Вибрані праці. Мовознавство, кн. 1, Київ 2009, s. 382–411.

Штаден Г., О Москве Ивана Грозного, Москва 1925.

Якаўлеў С.М., Польскія элементы ў сістэме назоўніка ў старабеларускай мове, „Весці АН БССР” 1983, nr 6, s. 97–103.

[1] Już w 2008 r. powołano, mającą gwarantować „poprawną” interpretację trudnych kart dziejów Rosji, Komisję przy Prezydencie FR do Przeciwdziałania Falsyfikacji Historii na czele z Siergiejem Naryszkinem, ówczesnym szefem administracji prezydenckiej, wywodzącym się z wywiadu KGB. Później, w 2012 r. powołano Rosyjskie Towarzystwo Historyczne (RTH) i Rosyjskie Wojskowe Towarzystwo Historyczne (RWTH), których działalność kontynuowała prace Komisji. Por. J. Getka, J. Darczewska, Ruś porwana? Rosyjska wojna o tożsamość Ukrainy, Warszawa 2023, s. 45 i nast.; por. też: J. Getka, Obalić mity, paradygmaty i dogmaty. Humanistyka wobec wyzwań rosyjsko-ukraińskiej wojny hybrydowej. Uwagi na marginesie polsko-ukraińskich kontaktów kulturowych, [w:] W poszukiwaniu tożsamości Europy Środkowo-Wschodniej. Tom jubileuszowy z okazji dwudziestolecia Katedry Studiów Interkulturowych Europy Środkowo-Wschodniej Uniwersytetu Warszawskiego, red. J. Getka, J. Grzybowski, Warszawa 2022, s. 19 i nast.

[2] В. Путин, Об историческом единстве русских и украинцев, Президент России, http://kremlin.ru/events/president/news/66181 (dostęp: 24.02.2023).

[3] J. Getka, V. Moisiienko, Origins of the Ukrainian Literary Language in the Context of the Polish Hypothesis on Genesis Polish Literary Language, „Українська полоністика” 2020, nr 17, s. 27–39.

[4] C. Смаль-Стоцький, Розвиток поглядів на семю словянських мов і їх взаїмне споріднення, 2 доп. вид., Прага 1927, s. 40, 45, 90; О. Колесса, Погляд на історію української мови. Інавґураційний виклад, виголошений в Українському В. Університеті в Празі дня 23. жовтня 1921, Прага 1924, s. 4; Ю. Шевельов, Iсторична фонологія української мови, переклад з англійського видання С. Вакуленка та А. Даниленка, Xарків 2002, s. 54–55 (G.Y. Shevelov, A Historical Phonology of the Ukrainian Language, Heidelberg 1979); idem, Чому общерусский язик, а не вібчоруська мова, [w:] idem, Вибрані праці. Мовознавство, кн. 1, Київ 2009, s. 392–393; П. Вэкслер, Гістарычная фаналогія беларускае мовы, Мінск 2004, s. 80–81; С. Николаев, О. Тер-Аванесова, М. Толстая, Вокализм праславянских говоров в праславянской перспективе, [w:] Славянское языкознание, XV Международный съезд славистов, Доклады российской делегации, red. А.М. Молдован, С.М. Толстая, Ж.Ж. Варбот, В.М. Живов, А.А. Плотникова, Москва 2013, s. 117; А.А. Зализняк, Древненовгородский диалект, 2-е издание, переработанное с учетом материала находок 1995–2003 гг., Москва 2004, s. 7–8. Zarazem w przestrzeni publicznej wciąż funkcjonuje mit o jednej staroruskiej kolebce kulturowej, a w związku z tym i wspólnym języku „staroruskim” dla trzech odrębnych przecież ludów wschodniosłowiańskich Rusi z okresu X–XIII w. W efekcie w nauce i w przestrzeni publicznej nadal powszechna jest opinia, że na Rusi przynajmniej do XIV w. wszyscy wschodni Słowianie mieli wspólny język – „staroruski”. Por. В.В. Иванов, Древнерусский язык, [w:] Лингвистический энциклопедический словарь, red. В.Н. Ярцева, Москва 1990, s. 143; О.Ф. Жолобов, Древнерусская граматика: простые претериты и praesens historikum, Казань 2017; T.B. Krause, J. Slocum, Old Russian Online. Series Introduction, Texas Liberal Arts, https://lrc.la.utexas.edu/eieol/oruol (dostęp: 24.02.2023); J. Getka, Obalić mity…, op. cit., s. 24, przyp. 27 i nast.

[5] А. Крымскій, Украинская грамматика. Научно-практический курсъ сознательного изучения центрально-украинской рѣчи, освѣщенный указаниями на важнѣйшие моменты изъ истории развития малорускаго язика начиная съ ХІ вѣка, особенно изъ истории нарѣчия восточно-малорусскаго (лѣтописнаго киево-чернигово-переяславскаго), т. І, Москва 1907; П.О. Бузук, Про мову найдавнішої української євангелії, „Записки історико-філологічного відділу УАН” 1927, nr 12, s. 4–25; М.А. Жовтобрюх, Фонетика, [w:] М.А. Жовтобрюх, В.М. Русанівський, В.Г. Скляренко, Історія української мови. Фонетика, Київ 1979, s. 65–329; Ю. Шевельов, Iсторична…, op. cit.; В.В. Німчук, Походження української мови, [w:] Етнічна та етнокультурна історія України, т. І, кн. 2, red. В.Д. Баран, Л.Л. Залізняк, B.M. Зубар, В.В. Німчук, Київ 2005, s. 351–468; Г. Півторак, Формування і діалектна диференціація давньоруської мови, Київ 1988.

[6] Я. Бугайський, Неспроможна держава. Інструкція з розшматування Росії, Київ 2022, s. 55.

[7] R. Pipes, Rosja carów, Warszawa 2006, s. 58.

[8] L. Podhorodecki, Dzieje Ukrainy, Warszawa 2022.

[9] А.Б. Лакиер, История титула государей России, „Журнал Министерства народного просвещения” 1847, nr 10–12, s. 107.

[10] Grand Principality of Moscow, Britannica, https://www.britannica.com/place/Grand-Principality-of-Moscow (dostęp: 5.07.2023).

[11] Por. antologie i słowniki języka rosyjskiego XI–XIV w.: Словарь русского языка ХІ–ХVІІ вв., red. С.Г. Бархударов, Москва 1975; Словарь древнерусского языка (ХІ–ХІV вв.), т. 1, red. Р.И. Аванесов, Москва 1988; Н.Н. Дурново, Хрестоматія по исторіи русскаго языка, Москва 1914; А.Н. Кожин, История русского литературного языка. Хрестоматия, Москва 1989; В.В. Иванов, Т.А. Сумникова, Н.П. Панкратова, Хрестоматия по истории русского литературного языка, Москва 1990; А.М. Камчатнов, Хрестоматия по истории русского литературного языка, Москва 2009.

[12] Por. J. Getka, J. Darczewska, Ruś…, op. cit., s. 100 i nast.; J. Getka, V. Moisiienko, Origins…, op. cit., s. 27–29.

[13] В.В. Виноградов, Избранные труды, Москва 1978, s. 10.

[14] К.А. Смирнова, «Проста мова» как лингвистический феномен (реконструкция глагольной системы на материале Евангелия Тяпинского), dysertacja, Москва 2011, s. 1, https://www.dissercat.com/content/prosta-mova-kak-lingvisticheskii-fenomen/read (dostęp: 24.02.2023).

[15] О.Н. Киянова, Поздние летописи в истории русского литературного языка: конец XVI – начало XVIII веков, Санкт-Петербург 2010, s. 10.

[16] Zdarzają się oczywiście sformułowania naukowców rosyjskich świadczące o dążeniu do bycia w zgodności z obiektywnymi, nie zaś ideologizowanymi faktami historycznymi, jednak wciąż należy je uznawać za wyjątki. Por. В.М. Живов, История языка русской письменности, Москва 2017, t. 1, s. 77.

[17] Б.А. Ларин, Лекции по истории русского литературного языка, Москва 1975, s. 7; В.В. Виноградов, Избранные…, op. cit., s. 150.

[18] А.И. Ефимов, История русского литературного языка, Москва 1955, s. 417–422; Е.Г. Ковалевская, История русского литературного языка, Москва 1978, s. 36–37; А.Н. Кожин, Литературный язык Киевской Руси, Москва 1981, s. 8; Н.А. Мещерский, История русского литературного языка, Ленингpад 1985, s. 19–20.

[19] А.И. Горшков, История русского литературного языка, Москва 1969, s. 21.

[20] Na marginesie można zauważyć, że o większej bliskości kulturowej Nowogrodu z Kijowem niż z Moskwą w najstarszym okresie świadczą fakty kulturowe – walutą w Nowogrodzie, jak i na całej Rusi, była grzywna nowogrodzka.

[21] Г. Штаден, О Москве Ивана Грозного, Москва 1925, s. 90–91; por. A. Nowak, Dzieje Polski, t. 4, Kraków 2019; M. Heller, Historia Imperium Rosyjskiego, Warszawa 2002, s. 168–169; Повесть о разгроме Новгорода Иваном Грозным, Пушкинский Дом, http://lib.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=4564 (dostęp: 24.02.2023).

[22] А.А. Зализняк, Древненовгородский диалект…, op. cit., s. 7–8, 57.

[23] Ю. Шевельов, Чому общерусский язик…, op. cit., s. 389, 392.

[24] М.М. Гухман, Литературный язык, [w:] Лингвистический энциклопедический словарь, red. В.Н. Ярцева, Москва 1990, s. 270.

[25] S. Jaworski, Terminy literackie, Warszawa 1990, s. 68; por. też Słownik terminów literackich, red. J. Sławiński, wyd. 2., Wrocław–Warszawa–Kraków–Gdańsk–Łódź 1988, s. 208.

[26] W. Kuraszkiewicz, Tło społeczne rozwoju polskiego języka literackiego, [w:] idem, Polski język literacki, Warszawa–Poznań 1986, s. 129; И. Тот, Русская редакция древнеболгарского языка в конце ХІ – начале ХІІ вв., София 1985, s. 331–332; А. Едличка, Проблематика нормы и кодификация литературного языка в отношениии к типу литературного языка, [w:] Проблемы нормы в славянских литературных языках в синхронном и диахронном аспектах, red. Ф.П. Филин, А.И. Горшков, Москва 1976, s. 19.

[27] В.М. Живов, Очерки исторической морфологии русского языка XVIІ–XVIІІ вв., Москва 2004, s. 45.

[28] Б.А. Успенский, История русского литературного языка (ХІ–ХVII вв.), Будапешт 1988, s. 11.

[29] В.В. Виноградов, Избранные…, op. cit, s. 287; О. Горбач, Засади періодизації історії української літературної мови й етапи її розвитку, [w:] eadem, Зібрані статті ІІІ, Історія української мови, Мюнхен 1993, s. 45.

[30] B. Walczak, Geneza polskiego języka literackiego, „Teksty Drugie. Teoria literatury, krytyka, interpretacja” 1994, nr 3 (27), s. 41; S. Urbańczyk, W sprawie polskiego języka literackiego. O dawności dialektu kulturalnego, „Język Polski” 1950, t. 30, z. 3, s. 97–109.

[31] Б.А. Успенский, История…, op. cit., s. 7–8.

[32] В.В. Виноградов, Очерки по истории русского литературного языка, Москва 1982, s. 10, por. też: Б.А. Успенский, История…, op. cit., s. 18, 25.

[33] В.В. Німчук, Літературні мови Київської Русі, [w:] Історія української культури у п’яти томах, т. I, red. П.П. Толочко, Р.С. Орлов, Київ 2001, s. 698–699.

[34] Por. też: І. Огієнко, Історія української літературної мови, Київ 1995, s. 87; Г.А. Хабургаев, Старославянский – церковнославянский – русский литературный, [w:] История русского языка в древнейший период, red. A.A. Зализняк, Москва 1984, s. 12.

[35] Б.А. Плотнікаў, Л.А. Антанюк, Беларуская мова. Лінгвістычны кампендыум, Мінск 2003, s. 55–56.

[36] У.В. Анічэнка, Беларуска-ўкраінскія пісьмова-моўныя сувязі, Мінск 1969, s. 22; В.М. Мойсієнко, Фонетична система українських поліських говорів у XVI–XVII ст., Житомир 2006, s. 336.

[37] А. Крымскій, Украинская граматика…, op. cit.; П.О. Бузук, Про мову…, op. cit.; М.А. Жовтобрюх, Фонетика, op. cit.; Ю. Шевельов, Iсторична…, op. cit.; В.В. Німчук, Походження…, op. cit.; Г. Півторак, Формування…, op. cit.

[38] Е.Ф. Карский, Что такое древнее западнорусское наречие, [w:] idem, Труды по белорусскому и другим славянским языкам, Москва 1962, s. 548; Ф. Филин, Происхождение русского, украинского и белорусского языков, Ленинград 1972, s. 175; М.А. Жовтобрюх, Фонетика…, op. cit., s. 270; Сучасна українська літературна мова, red. А.П. Грищенко, Київ 1993, s. 49; М.А. Жовтобрюх, О.Т. Волох, С.П. Самійленко, І.І. Слинько, Історична граматика української мови, Київ 1980, s. 87.

[39] Атлас української мови, Київ 1984, т. І, s. 3–10; т. ІІІ, част. 3, s. 6; В.М. Мойсієнко, Історична діалектологія української мови. Північне (поліське) наріччя, Київ 2016, s. 62–63.

[40] Н.М. Нікітенко, В.В. Корнієнко, Найдавніші графіті Софії Київської та датування собору, [w:] Софійські читання, red. Н.М. Нікітенко, вип. 4, Київ 2009, s. 428.

[41] В.В. Корнієнко, Корпус графіті Софії Київської (XI – початок XVIІI ст.), част. ІV, Приділ архангела Михаїла, Київ 2015, s. 85.

[42] Ibidem, s. 16, 35.

[43] Атлас…, op. cit., т. І, s. 41–44; т. ІІІ, част. ІІІ, s. 5; М.А. Жовтобрюх, О.Т. Волох, С.П. Самійленко, І.І. Слинько, Історична граматика…, op. cit., s. 790.

[44] В.В. Корнієнко, Корпус…, op. cit., s. 143.

[45] Атлас…, op. cit., т. І, s. 41–44.

[46] В.В. Корнієнко, Корпус…, op. cit., s. 24.

[47] Сучасна українська літературна мова, op. cit., s. 50; Сучасна українська літературна мова, red. М.Я. Плющ, Київ 2003, s. 71.

[48] Ю. Шевельов, Iсторична…, op. cit., s. 201.

[49] Н.М. Нікітенко, В.В. Корнієнко, Найдавніші графіті…, op. cit., s. 422, 427; В.В. Корнієнко, Корпус…, op. cit., s. 16.

[50] Ibidem, s. 55.

[51] Ibidem.

[52] С.П. Бевзенко, А.П. Грищенко, Т.Б. Лукінова, В.В. Німчук, В.М. Русанівський, С.П. Самійленко, Історія української мови. Морфологія, Київ 1979, s. 75.

[53] Por. М.А. Жовтобрюх, О.Т. Волох, С.П. Самійленко, І.І. Слинько, Історична граматика…, op. cit., s. 203–204; W. Kuraszkiewicz, Ruthenica. Studia z historycznej i współczesnej dialektologii wschodniosłowiańskiej, Warszawa 1985, s. 208; В.И. Борковский, П.С. Кузнецов, Историческая грамматика русского языка, Москва 1965, s. 314–315; O. Безпалько, M. Бойчук, M. Жовтобрюх, C. Самійленко, I. Тараненко, Історична граматика української мови, Kиїв 1962, s. 333.

[54] М.А. Жовтобрюх, О.Т. Волох, С.П. Самійленко, І.І. Слинько, Історична граматикa…, op. cit., s. 159, 254.

[55] Я.П. Запаско, Українська рукописна книга, Львів 1995, s. 127, 133, 155, 160; М.А. Соколова, К истории русского языка в ХII в., [w:] Известия по русскому языку и словесности, т. III, кн. 1, red. С.П. Микуцкий, П.П. Дубровский, И.И. Срезневский, М.П. Погодин, Ленинград 1930, s. 114, 127.

JERZY OSTAPCZUK

Chrześcijańska Akademia Teologiczna w Warszawie

j.ostapczuk@chat.edu.pl

https://orcid.org/0000-0002-7659-3936

Kult świętych a tożsamość wyznaniowa – zmiany w aparacie liturgicznym wschodniosłowiańskich cyrylickich starych druków liturgicznych Ewangelii tetr (na przykładzie wydań Ławry Poczajowskiej)[1]

The Commemoration of Saints and Confessional Identity – Changes in the Liturgical Rubrics of Early Printed East Slavonic Cyrillic Liturgical Tetraevangelia (Case of the Pochaiv Lavra Editions)

Abstract: The publication is devoted to an analysis of the theme of saints and feasts in the Menologia of the five Uniate liturgical Tetraevangelia published in the Cyrillic alphabet in Pochaiv in 1759, 1768, 1771, and twice in 1780. The comparative analysis of the Menologia in all 110 editions has indicated that the first Uniate liturgical Tetraevangelion issued in 1759 in Pochaiv was prepared on the basis of the 1746 Kiev Gospel edition. For the liturgical needs of the Greek Catholic Church, a total of 113 commemorations were removed from its Menologion, including: 118 saints, six feasts dedicated to icons of the Mother of God, and three commemorations of Church events. The annual fixed calendar in the Uniate Tetraevangelia was supplemented only by the commemoration of Josaphat Kuntsevich (16 September).

Keywords: Tetraevangelion, Pochaiv, Menologion, saints, feasts, Greek Catholic Church, Uniate Church

Za najważniejszą księgę we wszystkich Kościołach chrześcijańskich uważana jest Ewangelia. W Kościele zarówno prawosławnym, jak i rzymskokatolickim obrządku wschodniego (bizantyńskiego), określanym zwyczajowo „unickim” lub „greckokatolickim”, zawsze znajdowała się ona na ołtarzu. Bez niej celebracja różnych nabożeństw, w tym m.in. eucharystycznych, tzn. liturgii i obrzędów oraz poświęceń, nie była możliwa. Wykorzystanie tekstu Ewangelii na potrzeby liturgiczne wiązało się z uprzednim wprowadzeniem do niej odpowiednich oznaczeń i rejestrów[2]. Tekst ewangeliczny musiał zostać podzielony na perykopy opatrzone informacją wskazującą na dzień, w którym dany fragment był odczytywany. Niezbędne było również uzupełnienie Ewangelii o indeks czytań liturgicznych, dzielony na dwie główne części. Rozpoczynający się w dniu święta Zmartwychwstania Pańskiego cykl roczny świąt ruchomych nazywano cyklem „triodnym” lub „paschalnym”, a rozpoczynający się 1 września i dzielony na 12 części, odpowiadających poszczególnym miesiącom, cykl roczny świąt stałych określano mianem „minejnego”. W tym drugim upamiętnienie świąt, świętych i różnych wydarzeń z historii Kościoła każdego roku przypadało w tym samym miesiącu i tym samym dniu. Do tego właśnie okresu, tj. minejnego, drukowanych Ewangelii tetr – pomijanych[3] w badaniach nad tradycją liturgiczną Kościoła unickiego – został ograniczony materiał badawczy wykorzystany do przygotowania niniejszej publikacji.

Analizie poddano menologiony cyrylickich liturgicznych Ewangelii tetr, które drukowane były na różnych ziemiach Slavia Orthodoxa do końca XVIII w. W prawie trzystuletnim okresie, tzn. od roku 1512 – kiedy w Târgovişte po raz pierwszy ukazał się ten typ Ewangelii – do roku 1800 cyrylickie liturgiczne Ewangelie tetr wydrukowano 110 razy[4]. Dwanaście z nich wydano w średniobułgarskiej[5] i serbskiej redakcji języka cerkiewnosłowiańskiego na ziemiach współczesnej Rumunii i Serbii. Pozostałe zostały wydrukowane we wschodniosłowiańskiej redakcji języka cerkiewnosłowiańskiego w Moskwie (70), Wilnie (cztery), Lwowie (osiem), Kijowie (10), Klińcach (jedna)[6] i Poczajowie (pięć).

Analiza tekstologiczna wybranych fragmentów tekstu ewangelicznego[7] i kilku paratekstów[8] oraz liturgiczna menologionu (z okresu minejnego)[9] wskazały na możliwość dzielenia wszystkich 110 cyrylickich liturgicznych Ewangelii tetr na kilka grup i podgrup. Wśród nich można wymienić m.in.: a) wydania południowosłowiańskie (średniobułgarskie i serbskie); b) wydania moskiewskie do 1651 r. i wileńskie Mamoniczów; c) wydania lwowskie (Stauropigialnego Bractwa Uspienskiego i Michała Ślozki); d) pierwsze dwa kijowskie wydania Ewangelii (z lat 1697[10] i 1712). Wydrukowane we wschodniosłowiańskiej odmianie języka cerkiewnosłowiańskiego, podobnie jak i południowosłowiańskie, Ewangelie tetr reprezentują kilka różnych tradycji tekstologicznych i liturgicznych, np. moskiewską, kijowską, lwowską czy też unicką[11].

Szczegółowa analiza cyklu rocznego świąt stałych 110 cyrylickich liturgicznych Ewangelii tetr wskazała, że liczba świąt i świętych oraz wydarzeń kościelnych i innych okoliczności występujących w umieszczanych na końcu woluminów menologionach nie była stała[12]. Uzależniona ona była od kilku czynników: a) lokalnych tradycji liturgicznych, w których szczególną czcią otaczano wybranych świętych lub święta; b) zmieniającej się żywej tradycji liturgicznej, co powodowało uzupełnianie kalendarza o nowe upamiętnienia z jednej strony lub jego skracanie poprzez usuwanie dotychczasowych upamiętnień z drugiej; c) innych okoliczności.

W ramach trzeciego czynnika, tzn. innych okoliczności, można wskazać wydarzenie z roku 1596, jakim była próba podporządkowania Kościoła prawosławnego na terenach Rzeczypospolitej jurysdykcji papieskiej[13]. W wyniku zawartej w Brześciu Litewskim unii powstał Kościół zwany powszechnie „unickim” lub „greckokatolickim”. Mimo uznania zwierzchnictwa władzy papieskiej i doktryny Kościoła rzymskokatolickiego miał on jednak zachować[14] w nienaruszonym kształcie swoje dziedzictwo, m.in. tradycję liturgiczną[15], obrządek czy kalendarz[16]. W praktyce został jednak poddany procesowi latynizacji[17]. Zachowanie wschodniej tradycji liturgicznej, sprzed 1596 r., warunkowane było jej zgodnością z potrydencką nauką i wiarą Kościoła rzymskokatolickiego pozwalającą na utrzymanie z nim jedności[18]. Latynizacja Kościoła unickiego początkowo, do lat 40. XVII w.[19], prowadzona była powolnie[20]. Następnie, po ukazaniu się w Krakowie w 1642 r. polemicznego dzieła Kasjana (Kaliksta) Sakowicza pt. Epanorthosis albo Perspektywa i objaśnienie błędów, herezji i zabobonów w Grekoruskiej Cerkwi Dyzunickiej tak w artykułach wiary, jak i w administrowaniu sakramentów i w innych obrządkach i ceremoniach znajdujących się latynizacja została zintensyfikowana, co przyczyniło się znacząco – z powodu wprowadzanych samowolnie zmian – do ogólnego braku jednorodności w tradycji liturgicznej Kościoła greckokatolickiego[21]. Wprowadzane stopniowo zmiany nie zawsze były przyjmowane bezkrytycznie przez unitów (np. przez ks. Piotra Kamińskiego), którzy wyrażali troskę o wierność wschodniej tradycji i liturgii[22]. Wprowadzone w XVII w. pod wpływem tradycji łacińskiej innowacje w obrzędowości Kościoła greckokatolickiego znalazły odzwierciedlenie również w unickich księgach liturgicznych drukowanych pod sam koniec XVII w.[23] Wpływy łacińskie[24] zostały ujednolicone[25] i formalnie zatwierdzone na prowincjonalnym synodzie zamojskim obradującym w dniach od 26 sierpnia do 17 września 1720 r.[26] W celu zapobieżenia zamieszaniu i różnorodności w nabożeństwach Kościoła unickiego synod postulował wydanie wzorcowych ksiąg liturgicznych zatwierdzonych uprzednio przez Stolicę Apostolską[27].

Za przykład innowacji dotyczącej ksiąg liturgicznych Kościoła unickiego służą mszały[28], które, jak się powszechnie w literaturze przedmiotu stwierdza, zastąpiły liturgiczne Ewangelie tetr[29]. Stanowiły one połączenie euchologionu (zawierającego m.in.trzy liturgie święte) z minieją świąteczną i ogólną oraz apostołem-ewangeliarzem[30]. Była więc to jedna księga liturgiczna o składzie niespotykanym dotąd w Kościele prawosławnym[31], której geneza jest związana z wprowadzeniem w Kościele unickim liturgii czytanej[32]. Ponieważ mszały zawierały lekcje z Dziejów i Listów Apostolskich oraz perykopy z Ewangelii na niedziele całego roku i święta[33] – dominując nad tekstami hymnograficznymi i euchologicznymi[34] – mogły być wykorzystywane do celebracji nabożeństw eucharystycznych, tzn. liturgii świętych[35]. Właściwe dla poszczególnych dni nowotestamentowe fragmenty mogły być odczytywane zarówno z mszałów, których element składowy stanowił apostoł-ewangeliarz, jak i z Ewangelii tetr, w dalszym ciągu znajdujących się (na ołtarzach) w świątyniach greckokatolickich[36]. Ewangelia tetr wciąż więc była wykorzystywana do celebracji unickich nabożeństw eucharystycznych[37], np. podczas procesji kościelnych[38].

Pierwsza[39] drukowana cyrylicka liturgiczna Ewangelia tetr przeznaczona na potrzeby Kościoła greckokatolickiego została wydana w drukarni prowadzonej od lat 30. XVIII w.[40] przez zakon bazylianów[41] w Ławrze Zaśnięcia Matki Bożej w Poczajowie[42]. Miało to miejsce dopiero w drugiej połowie XVIII w., dokładnie w roku 1759[43]. Cztery[44] kolejne unickie Ewangelie tetr również ukazały się w tym samym zakładzie typograficznym w latach: 1768[45], 1771[46] i dwukrotnie w 1780 r. (jako zwykły[47] i duży[48] format)[49].

Druk liturgicznych Ewangelii tetr na potrzeby Kościoła unickiego miał miejsce wiele lat po zakończeniu toczących się na przestrzeni XVII w. polemik i po obradującym w 1720 r. synodzie zamojskim, na którym zaaprobowano ujednolicone standardy tradycji liturgicznej Kościoła unickiego i zakazano uwielbienia niektórych świętych czczonych w Kościele prawosławnym[50]. Do momentu wydania pierwszej unickiej liturgicznej Ewangelii tetr w Poczajowie, tj. do 1759 r., powstały w roku 1596 Kościół greckokatolicki posługiwał się liturgicznymi Ewangeliami drukowanymi na potrzeby Kościoła prawosławnego[51]. Taki stan poświadczają archiwalne dokumenty z wizytacji monasterów i świątyń oraz ich księgi inwentarzowe[52]. Jako przykład można wskazać monastery w Poczajowie[53] i Krechowie[54]. W pierwszym z nich w 1714 r. znajdowały się trzy Ewangelie tetr, w 1736 r. zaś było ich już dziewięć, z których co najmniej jedna to wydanie moskiewskie[55]. W monasterze krechowskim w 1755 r. znajdowało się 11 Ewangelii tetr, w 1759 zaś – już 12[56], z których trzy to wydania moskiewskie[57] (z lat 1644, 1689 i 1711)[58].

Zastanawiający może wydawać się druk pierwszej liturgicznej Ewangelii tetr na potrzeby Kościoła greckokatolickiego dopiero w 1759 r. i tylko w Poczajowie, jednym z kilku unickich ośrodków drukarskich. Analiza struktury i treści kilku poczajowskich mszałów[59], określanych również mianem „służebników”, wskazała, że piąte poczajowskie wydanie z 1765 r. było pod wyraźnie silnym wpływem kilku wcześniejszych unickich mszałów wydanych w Wilnie w 1692 r. (z supraskim uzupełnieniem z 1695 r.), Uniowie w 1747 r., Lwowie w 1759 r. i Supraślu w 1763 r. oraz zostało pozbawione wszelkich lokalnych elementów zauważalnych jeszcze we wcześniejszych poczajowskich wydaniach z lat 1735, 1744, 1755 i 1758[60]. Utrata niezależności liturgicznej poczajowskich mszałów przypadająca na sam koniec lat 50. oraz początek lat 60. XVIII w.[61] koreluje z pojawieniem się pierwszej unickiej Ewangelii tetr w Poczajowie w 1759 r., której m.in. kalendarz liturgiczny (tzn. wspomnienia świętych i świąt oraz wydarzeń z historii Kościoła) w pełni odpowiada tradycji liturgicznej Kościoła greckokatolickiego, i przejęciem przez tę drukarnię prawie wyłącznej odpowiedzialności za redakcję unickich ksiąg liturgicznych[62].

Prawosławne[63] księgi liturgiczne z wprowadzonymi uzupełnieniami lub korektami tylko łagodziły potrzeby Kościoła unickiego, ale nie rozwiązywały problemu całościowo[64]. Dopiero publikacja ksiąg, w tym również Ewangelii tetr, dostosowanych do rzeczywistości liturgicznej Kościoła unickiego[65], z okresu po synodzie zamojskim, mogła w pełni zaspokoić jego potrzeby i rozwiązać istniejące problemy[66].

Na problemy, z którymi borykały się świątynie i monastery unickie wykorzystujące Ewangelie przeznaczone do użytku w Kościele prawosławnym, wskazuje pośrednio temat przewodni listu z 21 września 1897 r.[67] napisanego przez o. Dionizego Tkaczuka, ihumena monasteru bazyliańskiego w Ławrowie, i skierowanego do Metropolitalnego Ordynariatu we Lwowie (tzn. tamtejszego arcybiskupa). Autor listu zwrócił się z prośbą o zgodę, by załączonej Ewangelii „wydania prawosławnego” (tzn. wydrukowanej w Moskwie w 1703 r.[68]) można było używać[69] w nabożeństwach w kierowanym przez niego monasterze. Prośbę uzasadnił następującymi[70] powodami: „tekst tego wydania Ewangelii dosłownie zgadza się z wydaniami katolickimi”, tj. z unickimi[71]; „była ona używana w tutejszej cerkwi od niepamiętnych czasów aż do dziś”, tj. do 1897 r.

Egzemplarz liturgicznej Ewangelii tetr, o której mowa w liście o. Dionizego, znajduje się obecnie w Archiwum Centralnej Biblioteki oo. Bazylianów w Monasterze św. Onufrego we Lwowie[72]. W miejscu karty tytułowej w niniejszym wydaniu, utraconej lub celowo usuniętej, znajduje się wspomniany list z odręcznie wpisaną dnia 4 października 1897 r. aprobatą.

W świetle prośby o. Dionizego i zawartej w liście argumentacji może zrodzić się pytanie dotyczące zależności między unickimi i prawosławnymi Ewangeliami tetr. Dlaczego niezbędne było uzyskanie specjalnej zgody na posługiwanie się prawosławnym wydaniem liturgicznej Ewangelii tetr w ośrodku greckokatolickim, skoro jej tekst, jak argumentował o. Dionizy, jest zgodny z wydaniami unickimi?

Analiza informacji liturgicznych znajdujących się w Ewangelii tetr o. Dionizego może wskazać kierunek poszukiwań odpowiedzi na to pytanie. Z obejmującego 29 stron menologionu (f. 252v–266v), a więc części zawierającej wykaz świętych i świąt rocznego cyklu stałego, zachowała się wyłącznie jedna (f. 252v)[73]. Znajdują się na niej informacje liturgiczne dotyczące pierwszych siedmiu dni września. Tekst w liniach 27–28[74] niniejszej karty menologionu został celowo zamazany. Odczytanie tego tekstu nie jest możliwe[75]. Jedynie weryfikacja innego egzemplarza moskiewskiej Ewangelii tetr z 1703 r. wskazała, że został zamazany następujący fragment tekstu: и памѧтъ иже во ст҃ыхъ оц҃а нашего іѡанна архїепс҃копа новгородскагѡ чꙋдотворца. Wiadomo, że święci nowogródzcy, podobnie jak i moskiewscy czy większość kijowskich, nie byli czczeni w Kościele greckokatolickim. Można więc z dużą dozą prawdopodobieństwa przypuszczać, że znacząca liczba tych świętych w drukowanych w Moskwie (i po 1722 r. w Kijowie) na potrzeby Kościoła prawosławnego Ewangeliach tetr była powodem celowego usunięcia z Ewangelii o. Dionizego (być może nawet przez niego samego) prawie całego menologionu i zamazania (przez niego lub jego poprzedników)[76] przypadającego na dzień 7 września wspomnienia św. Jana, arcybiskupa Nowogrodu. Sprawa świętych była ważnym problemem nie tylko religijnej polemiki, eklezjologii, lecz również kalendarza liturgicznego[77]. Tylko przeprowadzenie takiej celowej korekty Ewangelii tetr wydanej do użytku w Kościele prawosławnym, z której usunięto wszystkich zbędnych świętych lub cały indeks rocznego cyklu świąt stałych, gwarantowało zgodność z tradycją liturgiczną Kościoła unickiego. Posługiwanie się w nabożeństwach Ewangelią tetr pozbawioną menologionu wciąż było możliwe. Niezbędne jednak w tym celu było posiadanie innych ksiąg liturgicznych zawierających analogiczne informacje, np. wydawane na potrzeby Kościoła unickiego mszały (odpowiadające łacińskiej księdze missale plenum) zawierające wykaz świąt i świętych (m.in. łacińskich) i czytania z Apostoła i perykopy z Ewangelii opatrzone krótkimi tekstami liturgicznymi[78].

Przygotowanie pierwszej Ewangelii tetr w Poczajowie na potrzeby Kościoła unickiego mogło przebiegać na dwa sposoby. Trudniejszy polegał na całkowicie nowym przygotowaniu tekstu ewangelicznego, opatrzeniu go rubrykami liturgicznymi i rejestrem, łatwiejszy zaś – na wykorzystaniu jednego z ponad 70 ukończonych przed 1759 r. wydań Ewangelii tetr i usunięciu z jej menologionu zbędnych świętych i świąt, a dodaniu typowych dla tradycji liturgicznej Kościoła unickiego.

Przeprowadzone wcześniej badania tekstologiczne kilku paratekstów z cyrylickich starych druków liturgicznych Ewangelii tetr wskazały, że do przygotowania pierwszego wydania Dobrej Nowiny w Poczajowie wykorzystano edycję kijowską[79] z 1746 r.[80] Było to drugie – pierwsze ukazało się w roku 1733 – kijowskie wydanie Ewangelii tetr przygotowane po narzuceniu w 1721 r. obowiązkowej kontroli[81] kijowskich druków (pod względem treści i języka) przez Świątobliwy Synod[82], w pełni zgodne z drukowanymi w Moskwie księgami tego samego typu przeznaczonymi na użytek w Kościele prawosławnym[83]. Analiza tekstologiczna menologionu liturgicznych Ewangelii tetr również wskazała na kijowską edycję z 1746 r. jako oryginał pierwszego poczajowskiego wydania Dobrej Nowiny.

Dowodzi tego kilka[84] następujących informacji liturgicznych (w podanej niżej formie) i wariantów tekstologicznych poświadczonych wyłącznie w kijowskim wydaniu Ewangelii z 1746 r. i pięciu poczajowskich:

• 27 grudnia: преподобнаго ѿца нашего ѳеодора начертаннаго[85];

• 19 listopada: на оутрении. преподобнымъ індіискимъ. еѵг҃лиѥ отъ матѳеꙗ зачало а҃і. на литꙋргии. еѵг҃лиѥ отъ матѳеꙗ зачало н҃е отъ полꙋ;

• 8 stycznia: obecność przymiotnika свѧтаго przed słowami емилиана исповѣдника;

• 2 lipca: на оутрении. еѵг҃лиѥ отъ лꙋки зачало д҃. на литꙋргии. еѵг҃лиѥ отъ лꙋки зачало н҃д[86];

• 2 maja: и пренесениѥ мощеи сты҃хъ кнѧзеи россиискихъ бориса и глѣба[87].

Analiza świąt i świętych oraz wydarzeń kościelnych obecnych w menologionach starych druków liturgicznych Ewangelii tetr – w szczególności w kijowskim wydaniu z 1746 r., które posłużyło za wzór do przygotowania pierwszej unickiej edycji tekstu Dobrej Nowiny – potwierdziła istnienie dość znacznych różnic między wydaniami przeznaczonymi dla Kościoła prawosławnego i unickiego. Są one zrozumiałe w świetle wspomnianego wyżej braku upamiętniania w Kościele unickim niektórych świętych (i świąt) czczonych w Kościele prawosławnym[88]. Z tego też powodu nie zostali oni[89], szczególnie święci moskiewscy, nowogrodzcy, świrscy, rostowscy, sołowieccy, smoleńscy, jarosławscy, czernihowscy czy kijowscy (w tym pieczerscy), uwzględnieni w menologionach unickich liturgicznych Ewangelii tetr[90]. Wśród usuniętych świętych znaleźli się również niektórzy[91] święci greccy[92], bułgarscy[93], serbscy[94] i mołdawski (pochodzenia greckiego z Trapezuntu)[95]. W menologionach wszystkich unickich cyrylickich liturgicznych Ewangelii tetr pominięto[96] łącznie 113 wspomnień świętych i świąt obecnych m.in. w kijowskim wydaniu z 1746 r., w tym: 118 osób świętych[97], sześć świąt poświęconych ikonom Matki Bożej[98] i trzy upamiętnienia wydarzeń kościelnych (np. poświęcenie świątyni).

Wykaz świętych i świąt obecnych w menologionie kijowskiej Ewangelii tetr z 1746 r., która posłużyła za podstawę pierwszego poczajowskiego wydania z 1759 r., oraz poświadczonych we wszystkich lub tylko kilku innych edycjach z tego ośrodka (tzn. Kijowa) lub innych centrów (np. Wilna, Lwowa)[99], lecz pominiętych we wszystkich Ewangeliach tetr przeznaczonych do użycia w Kościele unickim został przedstawiony w aneksie.

Spośród słowiańskich świętych w menologionach unickich liturgicznych Ewangelii tetr zostało uwzględnionych[100] jedynie pięć[101] osób:

• książęta Borys i Gleb (2 maja i 24 lipca);

• Teodozy (3 maja) i Antoni Pieczerscy[102] (10 lipca)[103];

• równy apostołom książę Włodzimierz, na chrzcie nazwany Bazylim (15 lipca);

• jedno święto upamiętniające przeniesienie relikwii św. Teodozjusza Pieczerskiego (14 sierpnia)[104].

Latynizacja tradycji liturgicznej Kościoła unickiego związana była nie tylko z usuwaniem z niej pewnej liczby upamiętnień, lecz również ze stopniowym wprowadzeniem do kultu w tym Kościele świętych i świąt charakterystycznych dla Kościoła rzymskokatolickiego[105]. Stan ten potwierdzają mszały[106]. Jednak do menologionów unickich liturgicznych Ewangelii tetr wydanych w Poczajowie nie został inkorporowany żaden nowy[107] łaciński święty.

Tylko jedno upamiętnienie, osoby szczególnie czczonej w Kościele unickim i nienotowanej w Ewangeliach drukowanych poza Poczajowem, zostało wprowadzone do menologionów[108] wszystkich pięciu Ewangelii unickich. W dniu 16 września, obok św. męczennicy Eufemii, wspomniany jest[109] – kanonizowany przez Kościół greckokatolicki w 1643 r. – Jozafat Kuncewicz (въ тоиже день блаженнаго свѧщенномꙋченика іѡсафата архиепископа полоцкаго[110]), arcybiskup połocki.

Poddane wyżej opisanemu przepracowaniu poczajowskie liturgiczne Ewangelie tetr, których menologiony nie zawierały już świętych i świąt nieupamiętnianych w Kościele unickim, lecz uwzględniały pamięć Jozafata Kuncewicza i zawierały w synaksarionie informacje o święcie Ciała i Krwi Chrystusa, w pełni odpowiadały ujednoliconej na synodzie w Zamościu w 1720 r. tradycji liturgicznej Kościoła greckokatolickiego.

Analiza wspomnień świętych i świąt oraz różnych wydarzeń z historii Kościoła występujących w menologionach wszystkich cyrylickich starych druków liturgicznych Ewangelii tetr pozwoliła na dokładne określenie liczby usuniętych upamiętnień z przeznaczonych na potrzeby Kościoła greckokatolickiego poczajowskich edycji Dobrej Nowiny. Kalendarz liturgiczny pięciu unickich Ewangelii tetr wydrukowanych dopiero w II poł. XVIII w. w Poczajowie, w porównaniu z prawosławnymi, został zubożony o 113 upamiętnień, w tym 118 świętych, sześć świąt poświęconych ikonom Matki Bożej i trzy wydarzenia kościelne. Wszystkie te wspomnienia były obecne m.in. w kijowskim wydaniu liturgicznej Ewangelii tetr z 1746 r., które zostało wykorzystane jako wzór pierwszej poczajowskiej i zarazem unickiej edycji Dobrej Nowiny[111]. Do menologionów wydrukowanych w Poczajowie pięciu Ewangelii tetr zostało wprowadzone tylko wspomnienie Jozafata Kuncewicza. Na uwagę zasługuje również fakt, że spośród wszystkich 110 cyrylickich starych druków Ewangelii tetr tylko pięć zostało wydrukowanych na użytek Kościoła rzymskokatolickiego obrządku wschodniego (bizantyńskiego).

Próbę restytucji okrojonego kalendarza liturgicznego Kościoła greckokatolickiego, polegającą na przywróceniu mu wielu usuniętych w wiekach XVII i XVIII świętych i świąt (wymienionych w aneksie), podjęto dopiero w I poł. XX w.[112]

Aneks

Wykaz świętych występujących w prawosławnych Ewangeliach tetr[113] i nieobecnych w unickich wydaniach z Poczajowa

09.07 – św. Jan, arcybiskup Nowogrodu

09.09 – św. Józef Wołocki

09.19 – św. Teodor, książę smoleński, i jego synowie Dawid i Konstantyn, cudotwórcy jarosławscy

09.20 – św. Michał, wielki książę, i jego bojar Teodor, cudotwórcy Czernihowa

09.25 – św. Sergiusz z Radoneża

09.27 – św. Sawacjusz Sołowiecki

09.30 – św. Grzegorz, wołogodzki cudotwórca

09.30 – św. Michał, pierwszy metropolita Kijowa

10.01 – św. Sawa z Wiszery (k. Nowogrodu)

10.04 – odnalezienie relikwii św. św. Guriasza, biskupa Kazania, i Warsonofiusza, biskupa Tweru

10.05 – św. św. Piotr, Aleksy, Jonasz, hierarchowie moskiewscy

10.05 – św. św. Damian, Jeremiasz i Mateusz Pieczerscy

10.14 – św. Mikołaj Swiatosza, książę Czernihowa

10.19 – św. Jan Rylski

10.21 – przeniesienie relikwii św. Hilariona, biskupa Megliny do Wielkiego Tyrnowa

10.22 – Kazańska Ikona Matki Bożej

10.23 – św. Jakub z Borowic

10.24 – św. Aretas Pieczerski

10.28 – św. Arseniusz, arcybiskup Serbii

10.29 – św. Abrahamiusz, archimandryta rostowski

10.31 – św. św. Spirydon i Nikodem Pieczerscy

11.05 – św. Jonasz, arcybiskup Nowogrodu

11.06 – św. Barlaam z Chutynia

11.11 – św. Maksym Moskiewski, saloita

11.17 – św. Nikon z Radoneża, uczeń św. Sergiusza

11.19 – św. Barlaam, ihumen pieczerski

11.22 – św. Michał, książę Tweru

11.23 – św. Aleksander Newski

11.24 – św. męczennik Merkury Smoleński

11.26 – poświęcenie cerkwi pw. św. Jerzego Męczennika w Kijowie u Złotej Bramy

11.27 – Ikona Matki Bożej „Znak”

11.27 – św. Jakub, biskup Rostowa

12.02 – św. Atanazy Pieczerski

12.03 – św. Sawa Storożewski

12.07 – św. Antoni Sijski

12.11 – św. Nikon Pieczerski

12.15 – św. Stefan z Suroża na Krymie

12.21 – św. Piotr, metropolita Moskwy

12.29 – św. Marek i Teofil Pieczerscy

01.08 – św. Grzegorz Pieczerski

01.09 – św. Filip, metropolita Moskwy

01.10 – św. Paweł Komelski

01.11 – św. Michał Klopski

01.12 – św. Sawa, arcybiskup Serbii

01.22 – św. Anastazy, diakon pieczerski

01.28 – św. Efrem Pieczerski, biskup perejasławski

01.29 – św. Laurencjusz, zatwornik[114] pieczerski

01.31 – św. Nikita, biskup Nowogrodu

02.04 – św. Jerzy Włodzimierski

02.04 – św. Cyryl Nowojezierski

02.10 – św. Prochor Pieczerski

02.11 – św. Dymitr Pryłucki (Wołogodski)

02.11 – św. książę pskowski Wsiewołod, przy chrzcie nazwany Gabrielem

02.12 – św. Aleksy, metropolita Moskwy

02.14 – św. Izaak Pieczerski

02.24 – św. Erazm Pieczerski

02.27 – św. Tytus, prezbiter pieczerski

03.02 – św. Arseniusz, biskup Tweru

03.11 – św. Eufemiusz, arcybiskup nowogródzki

03.17 – św. Makary, ihumen z Kalazina

03.23 – św. Nikon, ihumen pieczerski

03.28 – św. Eustracjusz, męczennik pieczerski

04.01 – św. Eutymiusz Suzdalski

04.08 – św. Nifont, arcybiskup Nowogrodu, kijowski cudotwórca

04.17 – św. Zosima Sołowiecki

04.26 – św. Stefan, biskup Permu

05.01 – św. Pafnucy Borowski

05.11 – założenie Konstantynopola

05.14 – św. Izydor Rostowski, saloita

05.14 – św. Nikita Pieczerski, biskup nowogródzki

05.15 – św. Izajasz, biskup Rostowa

05.15 – św. carewicz Dymitr

05.15 – św. Izajasz Pieczerski

05.16 – św. Efrem Nowogrodzki, cudotwórca

05.19 – św. Korneliusz, cudotwórca komelski

05.20 – św. Aleksy, metropolita Moskwy

05.21 – Włodzimierska Ikona Matki Bożej

05.21 – św. książę Konstantyn i jego synowie Michał i Teodor Muromscy

05.23 – św. Leoncjusz, biskup Rostowa

05.23 – św. Eufrozyna, księżna połocka

05.24 – św. Nikita Perejasławski, słupnik

05.26 – św. męczennik Jerzy Nowy

05.27 – św. św. Cyprian, Focjusz i Jonasz, metropolici Kijowa/Moskwy

05.28 – św. Ignacy, biskup Rostowa

05.29 – św. Jan z Ustiuga, saloita

06.01 – św. Agapet Pieczerski

06.01 – św. Dionizy Głuszycki

06.02 – św. męczennik Jan Nowy z Suczawy

06.09 – św. Cyryl Biełozierski

06.15 – św. Jonasz, metropolita Moskwy/Kijowa

06.23 – Włodzimierska Ikona Matki Bożej

06.25 – św. św. książę Piotr i księżna Febronia

06.26 – Tychwińska Ikona Matki Bożej

07.03 – św. Filip, metropolita Moskwy

07.05 – św. Sergiusz z Radoneża

07.08 – Kazańska Ikona Matki Bożej

07.08 – św. Prokopiusz z Ustiuga, saloita

07.10 – święto Złożenia Szaty Chrystusa Zbawiciela w Moskwie

07.11 – św. równa apostołom księżna Olga

07.18 – św. Jan Pieczerski

07.25 – św. Makary Żełtowodzki

07.26 – św. Mojżesz Pieczerski z Węgier

07.28 – Smoleńska Ikona Matki Bożej

08.02 – św. Bazyli Moskiewski, saloita

08.03 – św. Antoni Rzymianin, Nowogrodzki

08.07 – św. Pimen Pieczerski

08.11 – św. św. męczennicy Bazyli i Teodor Pieczerscy

08.17 – św. Alipiusz, ikonograf pieczerski

08.21 – św. Abraham Smoleński

08.24 – przeniesienie relikwii św. Piotra, metropolity Kijowa

08.26 – Włodzimierska Ikona Matki Bożej

08.30 – św. Aleksander Świrski

08.30 – przeniesienie relikwii św. Aleksandra Newskiego

Bibliografia

Błońska M., Polonica cyrylickie XV–XVIII wieku, czyli o drukach cyrylickich wydawanych w państwie polsko-litewskim, [w:] Z badań nad dawną książką. Studia ofiarowane profesor Alodii Kaweckiej-Gryczowej w 85-lecie urodzin, t. 2, red. P. Buchwald-Pelcowa, Warszawa 1993, s. 433–553.

Ciołka D., Latynizacja Kościoła unickiego w Rzeczypospolitej po synodzie zamojskim, Białystok 2014.

Cubrzyńska-Leonarczyk M., Dziedzictwo Unii Brzeskiej. Z dziejów oficyny wydawniczej OO. Bazylianów w Supraślu (1695–1803), Warszawa–Białystok 2007.

Cubrzyńska-Leonarczyk M., Katalog druków supraskich, Warszawa 1996.

Cubrzyńska-Leonarczyk M., Oficyna Supraska 1695–1803. Dzieje i publikacje unickiej drukarni Ojców Bazylianów, Warszawa 1993.

Getka J., U progu modernizacji. Ruskojęzyczne drukarstwo bazyliańskie w XVIII wieku, Warszawa 2017.

Jaroszewicz-Pieresławcew Z., Druki cyrylickie z biblioteki bazylianów w Żyrowicach, „Z Badań nad Książką i Księgozbiorami Historycznymi” 2021, t. 15, z. 1, s. 9–28.

Kawecka-Gryczowa A., Korotajowa K., Krajewski W., Drukarze dawnej Polski od XV do XVIII wieku, z. 6, Małopolska – Ziemie Ruskie, Wrocław–Kraków 1960.

Lepak R., Katalog druków cyrylicznych XVI–XVIII wieków w zbiorach biblioteki klasztoru oo. Bazylianów w Warszawie (Bazyliańskie Studia Historyczne III), Warszawa 2013.

Narbutt O., Historia i typologia ksiąg liturgicznych bizantyńsko-słowiańskich. Zagadnienie identyfikacji według kryterium treściowego, Warszawa 1979.

Naumow A., Domus Divisa. Studia nad literaturą ruską w I Rzeczypospolitej (Biblioteka Tradycji Literackich XVIII), Kraków 2002.

Naumow A., Drukowane służebniki unickie z XVII wieku, [w:] Dziedzictwo Synodu Zamojskiego 1720–2022. Wyzwania i perspektywy, red. P. Nowakowski, Kraków 2021, s. 133–148.

Naumow A., O specyfice ruskich tekstów liturgicznych z terenów państwa polsko-litewskiego, „Україна: культурна спадщина, національна свідомість, державність” 2006–2007, nr 15, s. 243–249.

Naumow A., Prawosławni święci I Rzeczypospolitej, [w:] Święci w kulturze i duchowości dawnej i współczesnej Europy, red. W. Stępniak-Minczewa, Z. Kijas, Kraków 1999, s. 21–30.

Naumow A., Wileńskie służebniki z 1691 i 1692 roku, [w:] Słowianie Wschodni. Duchowość – mentalność – kultura, red. A. Raźny, D. Piwowarska, Kraków 1997, s. 31–36.

Nowakowski P., Problematyka liturgiczna w międzywyznaniowej polemice po Unii Brzeskiej (1596–1720) (Biblioteka Ekumenii i Dialogu XXIII), Kraków 2004.

Ostapczuk J., Cerkiewnosłowiański przekład perykop okresu Paschalnego i święta Pięćdziesiątnicy w rękopiśmiennych ewangeliarzach krótkich, Warszawa 2010.

Ostapczuk J., Cyrillic Early Printed Tetragospels of Middle Bulgarian and Serbian Redaction. Textology of the First Nine Zachalas of Mark’s Gospel, „Slavia” 2019, nr 4, s. 371–382.

Ostapczuk J., Oryginał cyrylickich starych druków Ewangelii Tetr wydanych w Poczajowie. Analiza świąt i świętych obecnych w menologionach, „Slavistica Vilnensis” 2023, t. 68, nr 1, s. 10–23.

Ostapczuk J., Sobotnie i niedzielne perykopy liturgiczne z Ewangelii Mateusza w cerkiewnosłowiańskich lekcjonarzach krótkich, Warszawa 2013.

Ostapczuk J., Оглавления Евангелия от Луки в старопечатных кириллических богослужебных Евангелиях тетр. Текстологическая характеристика, „Rocznik Teologiczny” 2021, t. 63, nr 1, s. 143–159.

Ostapczuk J., Список глав Евангелия от Матфея в старопечатных кириллических богослужебных Евангелиях тетр и их отношение к рукописной традиции, „Slavia” 2020, t. 89, nr 2, s. 200–216.

Ostapczuk J., Wysoczański W., Maciuszko J.T., Tofiluk J., Краткие жития Евангелистов в кириллических старопечатных Евангелиях тетр и их происхождение, „Konštantínove Listy” 2020, t. 13, nr 1, s. 126–143.

Petrowycz M., Bringing Back the Saints. The Contribution of the Roman Edition of the Ruthenian Liturgical Books (Recensio Ruthena, 1940–1952) to the Commemoration of Slavic Saints in the Ukrainian Catholic Church, dysertacja, Ottawa 2005.

Petrowycz M., The Addition of Slavic Saints to Seventeenth-Century Liturgical Calendars of the Kyivan Metropolitane, [w:] Inquiries into Eastern Christian Worship. Selected Papers of the Second International Congress of the Society of Oriental Liturgy. Rome, 17–21 September 2008 (Eastern Christian Studies XII), red. B. Groen, S. Hawkes-Teeples, S. Alexopoulos, Leuven–Paris–Walpole 2012, s. 331–343.

Petrowycz M., The Recensio Ruthena Slavic Sanctoral Reform. Principles, Results, Perspectives, „Bollettino Della Badia Greca di Grottaferrata” 2008, nr 5, s. 283–298.

Semenko-Basin I.V., Caprio S., Russian Liturgical Memories in the Slavic Byzantine-Catholic Menologion (Recensio Vulgata) of the Mid-20th Century, „Slovene” 2021, t. 10, nr 1, s. 368–391.

Senyk S., The Ukrainian Church and Latinization, „Orientalia Christiana Periodica” 1990, nr 56, s. 165–187.

Takala-Roszczenko M., The Latin Within the Greek. The Feast of the Holy Eucharist in the Context of Ruthenian Easter Rite Liturgical Evolution in the 16th–18th Centuries (Dissertations in Education, Humanities, and Theology L), Joensuu 2013.

Tkachuk O., Katalog druków cyrylickich XV–XVIII wieku w zbiorach Zakładu Narodowego im. Ossolińskich, współpraca D. Sidorowicz-Mulak, Wrocław 2022.

Witkowski W., Katalog starodruków cyrylickich Muzeum Zamku w Łańcucie (Dział Sztuki Cerkiewnej), Kraków 1994.

Альмес І., Богослужбові книги у Крехівському василіанському монастирі у другій половині XVIII ст., „Історія релігій в Україні: Науковий щорічник” 2014, t. 1, s. 155–168.

Альмес І., Книгозбірні у соціокультурному просторі чернечих спільнот Львівської єпархії XVII–XVIII ст., dysertacja, Львів 2018.

Бочковська В., Малодосліджені сторінки в історії почаївського монастиря 18 – початку 19 ст. (за матеріалами візитацій), [w:] Друкарня Почаївського Успенського монастиря та стародруки. Збірник наукових праць, red. О.С. Онищенко, В.П. Леонов, П.Т. Тронько et al., Київ 2011, s. 125–139.

Бочковська В., Почаïвський духовний осередок в історіï і культурі украïнського народу XVIII – 30-х років XIX ст., dysertacja, Киïв 2018.

Бочковська В.Г., Хауха Л.В., Адамович В.А., Каталог видань Почаївського та унівського монастирів XVIII–XX ст. з колекції Музею книги і друкарства України, Київ 2008.

Ваврик М., Церковні друкарні й видання Укр. Кат. Церкви 17-го стол., „Analcecta OSBM” 1974, nr 9, s. 111–123.

Вознесенский А.В., Предварительный список старообрядческих кириллических изданий XVIII века, Санкт-Петербург 1994.

Волощенко С., Кириличні стародруки у фондах Отців Василіян при Свято-Онуфріївському монастирі у Львові XVII–XIX століть: Каталог, Жовква 2015.

Друкарня Почаївського Успенського монастиря та стародруки. Збірник наукових праць, red. О.С. Онищенко, В.П. Леонов, П.Т. Тронько et al., Київ 2011.

Емельянова Е.А., Старообрядческие издания кирилловского шрифта конца XVIII – начала XIX в. Каталог, Москва 2010.

Железняк О., Почаївські видання кириличним шрифтом (1734–1830), [w:] Друкарня Почаївського Успенського монастиря та стародруки. Збірник наукових праць, red. О.С. Онищенко, В.П. Леонов, П.Т. Тронько et al., Київ 2011, s. 162–192.

Заболотна Н., Почаївські кириличні стародруки з фондів Національної Бібліотеки України імені В.І. Вернадського як джерело з історії редакційно-видавничої та друкарської діяльності, [w:] Друкарня Почаївського Успенського монастиря та стародруки. Збірник наукових праць, red. О.С. Онищенко, В.П. Леонов, П.Т. Тронько et al., Київ 2011, s. 33–55.

Замойський провінційний собор Руської Унійної Церкви 1720 року, т. 1, Діяння та постанови, red. І. Скочиляс, Львів 2021.

Зноско К., Латинизация православного Богослужения в Униатской церкви, Варшава 1932.

Ісаєвич Я., Книговидання та друкарство в Почаєві: ініціатори та виконавці, [w:] Друкарня Почаївського Успенського монастиря та стародруки. Збірник наукових праць, red. О.С. Онищенко, В.П. Леонов, П.Т. Тронько et al., Київ 2011, s. 7–22.

Ісаєвич Я., Українське книговидання: витоки, розвиток, проблеми, Львів 2002.

Мансветов А.И., Описание славяно-русских старопечатных книг Виленской Публичной Библиотеки (1491–1800 гг.), Вильна 1908.

Огієнко І., Історія українського друкарства. Історично-бібліографичний огляд українського друкарства XV–XVIII вв., Львів 1925.

Остапчук Е., Памяти мучеников в месяцесловах старопечатных кириллических Евангелий тетр – предварительные замечания на примере шести месяцев (март–август), [w:] Fons Sapientiae Verbum Dei. Сборник научных статей в честь 80-летия профессора Анатолия Алексеевича Алексеева, red. А.В. Сизиков, Санкт-Петербург 2022, s. 212–230.

Остапчук Е., Предисловие Феофилакта Болгарского к Евангелию от Матфея в кириллических старопечатных Четвероевангелиях из Брашова (1561/62 г.) и Бухареста (1582 и после 1582 г.) и их отношение к рукописной традиции, [w:] Тринадцатые Загребинские Чтения. Сборник статей по итогам международной научной конференции (3–4 октября 2018 г.), red. Ж.Л. Левшина, Санкт-Петербург 2019, s. 315–329.

Остапчук Е., Текстология кириллических старопечатных богослужебных Четвероевангелий среднеболгарского и сербского изводов и их отношение к рукописной традиции (Евангелие от Марка, зачала 1–9), „Slovĕne” 2018, t. 7, nr 2, s. 62–73.

Патрило І., Нарис історії Василіян від 1743 до 1839 р., „Analecta OSBM” 1988, nr 13, s. 183–283.

Почаевский сборник, red. Н.В. Колпакова, Санкт-Петербург 2007.

Романова А.А., Книгоиздательская деятельность Почаевского монастыря (1732–1830), [w:] Почаевский сборник, red. Н.В. Колпакова, Санкт-Петербург 2007, s. 8–14.

Сеник С., Латинізація в українській католицькій церкві, Люблин 1990.

Скочиляс І., Еклезіальна, історична і культурна пам’ять уніатів (греко-католиків) про Замойський провінційний собор (остання чверть XVIII – початок XXI століть), [w:] Замойський провінційний собор Руської Унійної Церкви 1720 року, т. 1, Діяння та постанови, red. І. Скочиляс, Львів 2021, s. XXIII–LXXXIV.

Собори Львівської єпархії XVI–XVIII століть, red. І. Скочиляс, Львів 2006.

Соловій М., Божественна літургія. Історія – розвиток – пояснення (Analecta OSBM, Series II, Sectio I), Рим 1964.

Тилявський І., Літургійні напрямки Почаївського Монастиря під час унії (1712–1831), Рим–Львів 1997.

Тиховскій Ю., Мнимая типографія Почаевскаго монастыря (съ к. XVI до 1-й четв. XVIII в.), „Кіевская старина” 1895, t. 50, nr 7–8, s. 1–35; nr 9, s. 248–281.

Хойнацкій А., Западнорусская церковная унія въ ея богослуженіи и обрядахъ, Кіевъ 1871.

Шустова Ю., Послание об исправлении книг от 3 мая 1738 года Львовского епископа Афанасия Шептицкого, [w:] Румянцевские чтения. Материалы международной научной конференции (15–16 апреля 2014 г.), част. 2, red. Л.Н. Тихонова, Москва 2014, s. 376–383.

Юріна Л., Напрестольні Євангелії XVI–XVIII століть у зібранні Національного Києво-Печерського історико-культурного заповідника. Каталог, Київ 2005.

[1] Niniejsza publikacja została przygotowana w ramach realizacji projektu badawczego Narodowego Centrum Nauki (numer rejestracyjny UMO-2020/37/B/HS1/01658).

[2] Cerkiewnosłowiańskie rękopisy Ewangelii tetr dzieli się na dwie główne grupy, tetry bez podziału lub ze sporadycznym podziałem na perykopy i tetry liturgiczne. J. Ostapczuk, Cerkiewnosłowiański przekład perykop okresu Paschalnego i święta Pięćdziesiątnicy w rękopiśmiennych ewangeliarzach krótkich, Warszawa 2010, s. 93–122.

[3] Tylko niekiedy cyrylickie stare druki Ewangelii tetr, zawsze w bardzo ograniczonej liczbie, są uwzględniane w badaniach, np. Andrej Chojnacki poświęcił im i Apostołom zaledwie dwie i pół strony. А. Хойнацкій, Западнорусская церковная унія въ ея богослуженіи и обрядахъ, Кіевъ 1871, s. 439–441. Michael Petrowycz wykorzystał zaledwie dwa wydania, wileńskie z 1575 r. i lwowskie z 1670 r. M. Petrowycz, Bringing Back the Saints. The Contribution of the Roman Edition of the Ruthenian Liturgical Books (Recensio Ruthena, 1940–1952) to the Commemoration of Slavic Saints in the Ukrainian Catholic Church, dysertacja, Ottawa 2005, s. 391.

[4] Wykaz cyrylickich starych druków Ewangelii tetr zob. J. Ostapczuk, Sobotnie i niedzielne perykopy liturgiczne z Ewangelii Mateusza w cerkiewnosłowiańskich lekcjonarzach krótkich, Warszawa 2013, s. 137–148; idem, Список глав Евангелия от Матфея в старопечатных кириллических богослужебных Евангелиях тетр и их отношение к рукописной традиции, „Slavia” 2020, t. 89, nr 2, s. 201, przyp. 5.

[5] Dwa wydania z 1565 i 1577 r., które ukazały się w mieście Braszów, nie zachowały się. Por. J. Ostapczuk, Cyrillic Early Printed Tetragospels of Middle Bulgarian and Serbian Redaction. Textology of the First Nine Zachalas of Mark’s Gospel, „Slavia” 2019, t. 88, nr 4, s. 372–373 i podana tam literatura.

[6] Jest to przedruk moskiewskiego wydania z 1648 r. А.В. Вознесенский, Предварительный список старообрядческих кириллических изданий XVIII века, Санкт-Петербург 1994, s. 31 (nr 85); Е.А. Емельянова, Старообрядческие издания кирилловского шрифта конца XVIII – начала XIX в. Каталог, Москва 2010, s. 263–265 (nr 169).

[7] Por. Е. Остапчук, Текстология кириллических старопечатных богослужебных Четвероевангелий среднеболгарского и сербского изводов и их отношение к рукописной традиции (Евангелие от Марка, зачала 1–9), „Slovĕne” 2018, t. 7, nr 2, s. 62–73.

[8] Por. idem, Предисловие Феофилакта Болгарского к Евангелию от Матфея в кириллических старопечатных Четвероевангелиях из Брашова (1561/62 г.) и Бухареста (1582 и после 1582 г.) и их отношение к рукописной традиции, [w:] Тринадцатые Загребинские Чтения. Сборник статей по итогам международной научной конференции (3–4 октября 2018 г.), red. Ж.Л. Левшина, Санкт-Петербург 2019, s. 315–329; J. Ostapczuk, Список…, op. cit., s. 200–216; idem, Оглавления Евангелия от Луки в старопечатных кириллических богослужебных Евангелиях тетр. Текстологическая характеристика, „Rocznik Teologiczny” 2021, t. 63, nr 1, s. 143–159; J. Ostapczuk, W. Wysoczański, J.T. Maciuszko, J. Tofiluk, Краткие жития Евангелистов в кириллических старопечатных Евангелиях тетр и их происхождение, „Konštantínove Listy” 2020, t. 13, nr 1, s. 126–143.

[9] Por. Е. Остапчук, Памяти мучеников в месяцесловах старопечатных кириллических Евангелий тетр – предварительные замечания на примере шести месяцев (март–август), [w:] Fons Sapientiae Verbum Dei. Сборник научных статей в честь 80-летия профессора Анатолия Алексеевича Алексеева, red. А.В. Сизиков, Санкт-Петербург 2022, s. 212–230.

[10] Tekst Ewangelii tetr został wydany w Kijowie po raz pierwszy dopiero w 1697 r. Poświadcza to opinię o przewadze w tym ośrodku myśli liturgicznej nad biblijną. A. Naumow, Domus Divisa. Studia nad literaturą ruską w I Rzeczypospolitej (Biblioteka Tradycji Literackich XVIII), Kraków 2002, s. 98, 106–107.

[11] Idem, O specyfice ruskich tekstów liturgicznych z terenów państwa polsko-litewskiego, „Україна: культурна спадщина, національна свідомість, державність” 2006–2007, t. 15, s. 244. W literaturze przedmiotu wydziela się zwykle trzy tradycje liturgiczne: polsko-litewską (tj. ukraińsko-białoruską), moskiewską i greckokatolicką (tj. unicką). Por. ibidem, s. 245.

[12] We wszystkich starych drukach cyrylickich liturgicznych Ewangelii tetr można jednak wyróżnić stały skład świąt i świętych obecnych w tych wszystkich 110 wydaniach.

[13] Por. O. Tkachuk, Katalog druków cyrylickich XV–XVIII wieku w zbiorach Zakładu Narodowego im. Ossolińskich, współpraca D. Sidorowicz-Mulak, Wrocław 2022, s. 9, przyp. 13.

[14] Mimo wyrażenia w dokumencie poprzedzającym zawarcie unii (tzn. w Artykułach, czyli warunkach, których gwarancji żądamy od Kościoła katolickiego, zanim przystąpimy do unii, tzw. artykułach unii) wyraźnego sprzeciwu wobec wprowadzania obrzędów zachodnich do tradycji wschodniej zostały one ostatecznie wdrożone. Por. P. Nowakowski, Problematyka liturgiczna w międzywyznaniowej polemice po Unii Brzeskiej (1596–1720) (Biblioteka Ekumenii i Dialogu XXIII), Kraków 2004, s. 52–51.

[15] Uważa się, że był to podstawowy warunek stawiany przez stronę prawosławną do zawarcia unii. Ibidem, s. 54.

[16] А. Хойнацкій, Западнорусская церковная унія…, op. cit., s. 1; A. Naumow, Domus Divisa…, op. cit., s. 87; P. Nowakowski, Problematyka liturgiczna…, op. cit., s. 21–22, 30, 44–65, 109.

[17] O latynizacji tradycji liturgicznej Kościoła unickiego zob. m.in. А. Хойнацкій, Западнорусская церковная унія…, op. cit.; К. Зноско, Латинизация православного Богослужения в Униатской церкви, Варшава 1932; S. Senyk, The Ukrainian Church and Latinization, „Orientalia Christiana Periodica” 1990, nr 56, s. 165–187; С. Сеник, Латинізація в українській католицькій церкві, Люблин 1990; І. Тилявський, Літургійні напрямки Почаївського Монастиря під час унії (1712–1831), Рим–Львів 1997, s. 299–339; P. Nowakowski, Problematyka liturgiczna…, op. cit.; M. Petrowycz, Bringing Back the Saints…, op. cit.; M. Takala-Roszczenko, The Latin Within the Greek. The Feast of the Holy Eucharist in the Context of Ruthenian Easter Rite Liturgical Evolution in the 16th–18th Centuries (Dissertations in Education, Humanities, and Theology L), Joensuu 2013; D. Ciołka, Latynizacja Kościoła unickiego w Rzeczypospolitej po synodzie zamojskim, Białystok 2014; В. Бочковська, Почаïвський духовний осередок в історіï і культурі украïнського народу XVIII – 30-х років XIX ст., dysertacja, Киïв 2018, s. 68–80 i podana tam literatura.

[18] P. Nowakowski, Problematyka liturgiczna…, op. cit., s. 55.

[19] W pierwszych latach po zawarciu unii różnice liturgiczne nie były jeszcze przedmiotem większych dyskusji, a polemika wyznaniowa koncentrowała się na obronie lub atakowaniu i dyskredytowaniu unii, m.in. przebiegu i sposobu jej zawarcia. Ibidem, s. 71–72, 113, 252.

[20] Unia nie była traktowana przez Rzym jako zjednoczenie dwóch oddzielnych Kościołów. W tym zakresie zmiana w poglądach biskupów unickich zaszła w I poł. XVII w., kiedy podjęli próbę teologicznego uzasadnienia zawarcia unii na zasadach wskazanych przez Rzym i zaczęli głosić regułę Extra Ecclesiam Romanum nulla salus. Ibidem, s. 63.

[21] Ibidem, s. 131, 252–260.

[22] Por. ibidem, s. 240–249.

[23] A. Naumow, Wileńskie służebniki z 1691 i 1692 roku, [w:] Słowianie Wschodni. Duchowość – mentalność – kultura, red. A. Raźny, D. Piwowarska, Kraków 1997, s. 32. Wraz z upływem czasu i wprowadzanymi stopniowo zmianami istotnym problemem stało się zapewnienie właściwych ksiąg liturgicznych Kościołowi unickiemu. M. Cubrzyńska-Leonarczyk, Oficyna Supraska 1695–1803. Dzieje i publikacje unickiej drukarni Ojców Bazylianów, Warszawa 1993, s. 19–20; eadem, Dziedzictwo Unii Brzeskiej. Z dziejów oficyny wydawniczej OO. Bazylianów w Supraślu (1695–1803), Warszawa–Białystok 2007, s. 60.

[24] Zatwierdzono m.in. wprowadzenie do ksiąg liturgicznych Filioque (w Symbolu Wiary), wspomnienie papieża, kult Najświętszego Sakramentu i święto Bożego Ciała, zwiększenie liczby odprawianych mszy w ciągu dnia, msze recytowane, używanie dzwonków. Por. P. Nowakowski, Problematyka liturgiczna…, op. cit., s. 269.

[25] Na potrzebę ujednolicenia tradycji liturgicznej w Kościele unickim wskazywano już wcześniej. Por. М. Ваврик, Церковні друкарні й видання Укр. Кат. Церкви 17-го стол., „Analcecta OSBM” 1974, nr 9, s. 113–114; M. Cubrzyńska-Leonarczyk, Oficyna Supraska…, op. cit., s. 18–20.

[26] M. Błońska, Polonica cyrylickie XV–XVIII wieku, czyli o drukach cyrylickich wydawanych w państwie polsko-litewskim, [w:] Z badań nad dawną książką. Studia ofiarowane profesor Alodii Kaweckiej-Gryczowej w 85-lecie urodzin, t. 2, red. P. Buchwald-Pelcowa, Warszawa 1993, s. 479–480. Z tego też względu historię Kościoła unickiego dzieli się na tę przed synodem zamojskim i po nim. А. Хойнацкій, Западнорусская церковная унія…, op. cit., s. 2.

[27] Замойський провінційний собор Руської Унійної Церкви 1720 року, т. 1, Діяння та постанови, red. І. Скочиляс, Львів 2021, s. 259, 320; por. А. Хойнацкій, Западнорусская церковная унія…, op. cit., s. 11–12; M. Cubrzyńska-Leonarczyk, Oficyna Supraska…, op. cit., s. 44–45. Najnowsze studia poświęcone analizie i edycji postanowień synodu zamojskiego, zob. Замойський провінційний собор…, op. cit.

[28] Porównanie mszałów z lat 1691 i 1692 z dołączonym często supraskim dodrukiem w objętości 22 kart z 1695 r. wskazuje na spore różnice, dynamiczność i otwartość ich struktury, dowodząc tym samym próby wypracowania pod koniec XVII w. własnej obrzędowości przez Kościół unicki. А. Хойнацкій, Западнорусская церковная унія…, op. cit., s. 42–131; M. Cubrzyńska-Leonarczyk, Oficyna Supraska…, op. cit., s. 25–26; A. Naumow, Wileńskie służebniki…, op. cit., s. 31–36; idem, Drukowane służebniki unickie z XVII wieku, [w:] Dziedzictwo Synodu Zamojskiego 1720–2022. Wyzwania i perspektywy, red. P. Nowakowski, Kraków 2021, s. 133–148; idem, Domus Divisa…, op. cit., s. 157. O mszałach poczajowskich zob. І. Тилявський, Літургійні напрямки…, op. cit., s. 103–165. Na uwagę zasługuje fakt, że w dokumentach archiwalnych (np. inwentarzach) wydania ze Lwowa były określane mianem „służebników”, te z Poczajowa i Uniowa zaś – mianem „mszałów”. І. Альмес, Книгозбірні у соціокультурному просторі чернечих спільнот Львівської єпархії XVII–XVIII ст., dysertacja, Львів 2018, s. 106.

[29] A. Naumow, Domus Divisa…, op. cit., s. 106.

[30] Szerzej na temat genezy i składu unickich mszałów (wielkiego i małego) zob. A. Naumow, Wileńskie służebniki…, op. cit., s. 31–36; idem, Domus Divisa…, op. cit., s. 141–157; І. Тилявський, Літургійні напрямки…, op. cit., s. 105–108. W opisach treści mszałów podaje się zazwyczaj informację wyłącznie o trzech liturgiach świętych. Por. O. Tkachuk, Katalog druków…, op. cit., s. 10; M. Cubrzyńska-Leonarczyk, Katalog druków supraskich, Warszawa 1996, s. 23. Jest to spowodowane zapewne danymi umieszczonymi na karcie tytułowej, tzn. літоургікон си естъ слꙋжебникъ. съдержащъ всебѣ по чинꙋ сты҃ѧ восточныѧ црк҃ви литꙋргїи їже въ сты҃хъ ѿц҃ъ нашихъ іѡанна златоꙋстаго, василиа великаго, и григоріа двоеслова папы римскаго, съ всѣми слꙋжбами, неделными и празднич҃ными. в вилни. первое тѵпом издадесѧ въ ѡбители сты҃ѧ живоначалныѧ тро҃ци, чинꙋ ст҃ого василїа вел҃. в лѣто ѿ рождства хв҃а ҂ах҃чв.

[31] A. Naumow, Wileńskie służebniki…, op. cit., s. 31.

[32] І. Тилявський, Літургійні напрямки…, op. cit., s. 106–107. Poświadcza to karta tytułowa mszału poczajowskiego z 1758 r., na której zapisano „въ удобнейшее употребленіе иереемъ, изряднее же на едине безъ пенія литургисающимъ, и въ путешествіяхъ”. А.И. Мансветов, Описание славяно-русских старопечатных книг Виленской Публичной Библиотеки (1491–1800 гг.), Вильна 1908, s. 103 (nr 144). O liturgii czytanej w tradycji Kościoła unickiego zob. А. Хойнацкій, Западнорусская церковная унія…, op. cit., s. 107–120.

[33] O nowotestamentowych czytaniach w wydaniach poczajowskich zob. І. Тилявський, Літургійні напрямки…, op. cit., s. 152–157.

[34] A. Naumow, Wileńskie służebniki…, op. cit., s. 36.

[35] Por. J. Getka, U progu modernizacji. Ruskojęzyczne drukarstwo bazyliańskie w XVIII wieku, Warszawa 2017, s. 147.

[36] Poświadczają to archiwalne dokumenty z wizytacji monasterów i świątyń oraz ich księgi inwentarzowe. O liczbie Ewangelii tetr znajdujących się w monasterach w Poczajowie i Krechowie będzie mowa dalej.

[37] А. Хойнацкій, Западнорусская церковная унія…, op. cit., s. 439.

[38] Tzw. Małe Wejście z Ewangelią podczas Świętej Liturgii było niekiedy opuszczane. Por. P. Nowakowski, Problematyka liturgiczna…, op. cit., s. 246. O znaczeniu Małego Wejścia w tradycji liturgicznej Kościoła unickiego zob. М. Соловій, Божественна літургія. Історія – розвиток – пояснення (Analecta OSBM, Series II, Sectio I), Рим 1964, s. 242–246.

[39] Pierwsze unickie księgi liturgiczne noszące ślady redakcji łacińskiej ukazały się kilka lat po 1596 r., tzn. w roku 1617 w Wilnie w zakładzie Leona Mamonicza. М. Ваврик, Церковні друкарні…, op. cit., s. 246–247; M. Błońska, Polonica cyrylickie…, op. cit., s. 479; M. Cubrzyńska-Leonarczyk, Oficyna Supraska…, op. cit., s. 11; Dziedzictwo Unii Brzeskiej…, op. cit., s. 5, 60. Czasami wskazuje się również na Horologion wydany w Ostrogu w 1612 r. M. Petrowycz, The Addition of Slavic Saints to Seventeenth-Century Liturgical Calendars of the Kyivan Metropolitane, [w:] Inquiries into Eastern Christian Worship. Selected Papers of the Second International Congress of the Society of Oriental Liturgy. Rome, 17–21 September 2008 (Eastern Christian Studies XII), red. B. Groen, S. Hawkes-Teeples, S. Alexopoulos, Leuven–Paris–Walpole 2012, s. 333.

[40] Niekiedy błędnie wskazuje się na koniec XVI lub początek XVII w. jako datę założenia drukarni w Poczajowie. Na początku XVII w. funkcjonowała tam jedynie prywatna przenośna drukarnia Cyryla Trankwiliona Stawrowieckiego. І. Огієнко, Історія українського друкарства. Історично-бібліографичний огляд українського друкарства XV–XVIII вв., Львів 1925, s. 218–219; A. Kawecka-Gryczowa, K. Korotajowa, W. Krajewski, Drukarze dawnej Polski od XV do XVIII wieku, z. 6, Małopolska – Ziemie Ruskie, Wrocław–Kraków 1960, s. 185; А.А. Романова, Книгоиздательская деятельность Почаевского монастыря (1732–1830), [w:] Почаевский сборник, red. Н.В. Колпакова, Санкт-Петербург 2007, s. 9; В.Г. Бочковська, Л.В. Хауха, В.А. Адамович, Каталог видань Почаївського та унівського монастирів XVIII–XX ст. з колекції Музею книги і друкарства України, Київ 2008, s. 6; Я. Ісаєвич, Книговидання та друкарство в Почаєві: ініціатори та виконавці, [w:] Друкарня Почаївського Успенського монастиря та стародруки. Збірник наукових праць, red. О.С. Онищенко, В.П. Леонов, П.Т. Тронько et al., Київ 2011, s. 8.

[41] W funkcjonującej prawie 180 lat drukarni monasteru w Poczajowie drukowane były księgi na potrzeby Kościoła prawosławnego, unickiego i staroobrzędowców w językach cerkiewnosłowiańskim, ukraińskim, polskim, rosyjskim i greckim. А.А. Романова, Книгоиздательская деятельность…, op. cit., s. 8.

[42] O drukarni w Poczajowie i opublikowanych tam pozycjach zob. m.in. Ю. Тиховскій, Мнимая типографія Почаевскаго монастыря (съ к. XVI до 1-й четв. XVIII в.), „Кіевская старина” 1895, t. 50, nr 7–8, s. 1–35; nr 9, s. 248–281; І. Огієнко, Історія українського друкарства…, op. cit., s. 217–229; A. Kawecka-Gryczowa, K. Korotajowa, W. Krajewski, Drukarze dawnej Polski…, op. cit., s. 185; І. Патрило, Нарис історії Василіян від 1743 до 1839 р., „Analecta OSBM” 1988, nr 13, s. 249–250; І. Тилявський, Літургійні напрямки…, op. cit., s. 9–46; Я. Ісаєвич, Українське книговидання: витоки, розвиток, проблеми, Львів 2002, s. 278–286; Почаевский сборник, op. cit.; А.А. Романова, Книгоиздательская деятельность…, op. cit., s. 8–14; В.Г. Бочковська, Л.В. Хауха, В.А. Адамович, Каталог видань…, op. cit., s. 5–19; Друкарня Почаївського Успенського монастиря…, op. cit.; В. Бочковська, Почаïвський духовний осередок…, op. cit.

[43] Liczba kart w niniejszym wydaniu: [8], 268, 44. Ostatnie 44 karty w niniejszym wydaniu zajmują perykopy ewangeliczne na cały Tydzień Męki Pańskiej. Szerzej zob. J. Ostapczuk, Sobotnie i niedzielne perykopy…, op. cit., s. 145–146 i podana tam literatura; W. Witkowski, Katalog starodruków cyrylickich Muzeum Zamku w Łańcucie (Dział Sztuki Cerkiewnej), Kraków 1994, s. 44 (nr 76); І. Тилявський, Літургійні напрямки…, op. cit., s. 67 (nr 38); В. Бочковська, Почаïвський духовний осередок…, op. cit., s. 152, 328 (nr 72); В.Г. Бочковська, Л.В. Хауха, В.А. Адамович, Каталог видань…, op. cit., s. 31 (nr 18); О. Железняк, Почаївські видання кириличним шрифтом (1734–1830), [w:] Друкарня Почаївського Успенського монастиря…, op. cit., s. 166 (nr 42); Л. Юріна, Напрестольні Євангелії XVI–XVIII століть у зібранні Національного Києво-Печерського історико-культурного заповідника. Каталог, Київ 2005, s. 135 (nr 208).

[44] Niekiedy wskazuje się wyłącznie na trzy edycje Ewangelii wydane w Poczajowie. Zob. І. Патрило, Нарис історії Василіян…, op. cit., s. 249.

[45] Liczba kart w niniejszym wydaniu: [12], 358. Szerzej zob. J. Ostapczuk, Sobotnie i niedzielne perykopy…, op. cit., s. 146 i podana tam literatura; І. Тилявський, Літургійні напрямки…, op. cit., s. 70 (nr 63); О. Железняк, Почаївські видання…, op. cit., s. 169 (nr 80); В. Бочковська, Почаïвський духовний осередок…, op. cit., s. 152, 338 (nr 140); R. Lepak, Katalog druków cyrylicznych XVI–XVIII wieków w zbiorach biblioteki klasztoru oo. Bazylianów w Warszawie (Bazyliańskie Studia Historyczne III), Warszawa 2013, s. 116.

[46] Liczba kart w niniejszym wydaniu: [7], 272, 44. Ostatnie 44 karty w niniejszym wydaniu zajmują perykopy ewangeliczne na cały Tydzień Męki Pańskiej. Szerzej zob. J. Ostapczuk, Sobotnie i niedzielne perykopy…, op. cit., s. 146 i podana tam literatura; І. Тилявський, Літургійні напрямки…, op. cit., s. 71 (nr 70); В. Бочковська, Почаïвський духовний осередок…, op. cit., s. 152, 340 (nr 156); В.Г. Бочковська, Л.В. Хауха, В.А. Адамович, Каталог видань…, op. cit., s. 37 (nr 32); О. Железняк, Почаївські видання…, op. cit., s. 171 (nr 91); R. Lepak, Katalog druków…, op. cit., s. 120.

[47] Liczba kart w niniejszym wydaniu: [8], 359. Szerzej zob. J. Ostapczuk, Sobotnie i niedzielne perykopy…, op. cit., s. 147 i podana tam literatura; Л. Юріна, Напрестольні Євангелії…, op. cit., s. 135–136 (nr 209); О. Железняк, Почаївські видання…, op. cit., s. 177 (nr 150); В. Бочковська, Почаïвський духовний осередок…, op. cit., s. 152, 362 (nr 286); R. Lepak, Katalog druków…, op. cit., s. 127.

[48] Liczba kart w niniejszym wydaniu: [7], 257, 40. Ostatnich 40 kart w niniejszym wydaniu zajmują perykopy ewangeliczne na cały Tydzień Męki Pańskiej. Szerzej zob. J. Ostapczuk, Sobotnie i niedzielne perykopy…, op. cit., s. 147 i podana tam literatura; W. Witkowski, Katalog starodruków..., op. cit., s. 55 (nr 96); І. Тилявський, Літургійні напрямки…, op. cit., s. 79 (nr 123); О. Железняк, Почаївські видання…, op. cit., s. 177 (nr 149); В. Бочковська, Почаïвський духовний осередок…, op. cit., s. 152, 362 (nr 287); В.Г. Бочковська, Л.В. Хауха, В.А. Адамович, Каталог видань…, op. cit., s. 41 (nr 41 i 42).

[49] Niniejsze dwa wydania określa się mianem „менше” i „більше”. Н. Заболотна, Почаївські кириличні стародруки з фондів Національної Бібліотеки України імені В.І. Вернадського як джерело з історії редакційно-видавничої та друкарської діяльності, [w:] Друкарня Почаївського Успенського монастиря…, op. cit., s. 42.

[50] Замойський провінційний собор…, op. cit., s. 300–302, 400–401; por. А. Хойнацкій, Западнорусская церковная унія…, op. cit., s. 14–15, 416–425; M. Petrowycz, Bringing Back the Saints…, op. cit., s. 385–386.

[51] Do momentu wydania pierwszych unickich ksiąg liturgicznych Kościół greckokatolicki posługiwał się księgami wydrukowanymi na potrzeby Kościoła prawosławnego. А. Хойнацкій, Западнорусская церковная унія…, op. cit., s. 2; Z. Jaroszewicz-Pieresławcew, Druki cyrylickie z biblioteki bazylianów w Żyrowicach, „Z Badań nad Książką i Księgozbiorami Historycznymi” 2021, t. 15, z. 1, s. 25; P. Nowakowski, Problematyka liturgiczna…, op. cit., s. 269–270; M. Cubrzyńska-Leonarczyk, Oficyna Supraska…, op. cit., s. 11; Dziedzictwo Unii Brzeskiej…, op. cit., s. 5; І. Альмес, Книгозбірні у соціокультурному просторі…, op. cit., s. 109.

[52] Np. В. Бочковська, Малодосліджені сторінки в історії почаївського монастиря 18 – початку 19 ст. (за матеріалами візитацій), [w:] Друкарня Почаївського Успенського монастиря…, op. cit., s. 125–139; eadem, Почаïвський духовний осередок…, op. cit., s. 127; І. Альмес, Богослужбові книги у Крехівському василіанському монастирі у другій половині XVIII ст., „Історія релігій в Україні: Науковий щорічник” 2014, t. 1, s. 155–168.

[53] Monaster w Poczajowie przyjął unię w 1712 r. І. Тилявський, Літургійні напрямки…, op. cit.; В.Г. Бочковська, Л.В. Хауха, В.А. Адамович, Каталог видань…, op. cit., s. 8; В. Бочковська, Почаïвський духовний осередок…, op. cit., s. 61; Я. Ісаєвич, Книговидання та друкарство…, op. cit., s. 7. Tylko czasami podaje się rok 1720 lub 1731. А. Хойнацкій, Западнорусская церковная унія…, op. cit., s. 31; І. Тилявський, Літургійні напрямки…, op. cit., s. 15; В. Бочковська, Почаïвський духовний осередок…, op. cit., s. 61.

[54] Monaster w Krechowie przyjął unię w 1721 r.

[55] В. Бочковська, Малодосліджені сторінки…, op. cit., s. 130–131; eadem, Почаïвський духовний осередок…, op. cit., s. 129, 253, 265, 283.

[56] І. Альмес, Богослужбові книги…, op. cit., s. 157.

[57] Wśród ksiąg liturgicznych w monasterach i świątyniach diecezji lwowskiej w I poł. XVIII w. znajdowały się również wydania moskiewskie. І. Альмес, Книгозбірні у соціокультурному просторі…, op. cit., s. 107.

[58] Іdem, Богослужбові книги…, op. cit., s. 158.

[59] І. Тилявський, Літургійні напрямки…, op. cit., s. 123–186, 320–321. Pierwszy poczajowski mszał z 1735 r. nie był poddawany badaniom porównawczym przez Ivana Tylawskiego. Ibidem, s. 123.

[60] Poczajowski mszał z 1788 r. swą strukturą nawiązywał do czterech pierwszych poczajowskich wydań. Ibidem, s. 178–179.

[61] Ibidem, s. 174; D. Ciołka, Latynizacja Kościoła unickiego…, op. cit., s. 110–111.

[62] А. Хойнацкій, Западнорусская церковная унія…, op. cit., s. 33–34.

[63] W literaturze przedmiotu wskazuje się czasami na ponadwymiarowy charakter niektórych ksiąg liturgicznych. M. Cubrzyńska-Leonarczyk, Oficyna Supraska…, op. cit., s. 11.

[64] Ibidem.

[65] W literaturze przedmiotu wskazuje się na sprzedaż unickich ksiąg liturgicznych ze zmienioną kartą tytułową i użytkowanie ich w monasterach i świątyniach prawosławnych. А.А. Романова, Книгоиздательская деятельность…, op. cit., s. 12–13; Я. Ісаєвич, Книговидання та друкарство…, op. cit., s. 12, 17; В. Бочковська, Почаïвський духовний осередок…, op. cit., s. 81.

[66] M. Cubrzyńska-Leonarczyk, Dziedzictwo Unii Brzeskiej…, op. cit., s. 5.

[67] Istotny problem polegający na zapewnieniu właściwych ksiąg liturgicznych Kościołowi unickiemu, jak poświadcza na przykładzie liturgicznej Ewangelii tetr list o. Dionizego Tkaczuka z 1897 r., trwał bardzo długo. Ivan Almes stwierdził, że dopiero od lat 60. XVIII w. wszystkie monastery diecezji lwowskiej posiadały służebniki unickie, tzn. mszały. І. Альмес, Книгозбірні у соціокультурному просторі…, op. cit., s. 109; por. także idem, Богослужбові книги…, op. cit., s. 156–157.

[68] W dolnej części 1. karty znajduje się następujący zapis: печататно г. отъ рожд. по плоти Бога Слова ҂аѱг҃. Opis niniejszego egzemplarza moskiewskiej Ewangelii tetr z 1703 r. zob. С. Волощенко, Кириличні стародруки у фондах Отців Василіян при Свято-Онуфріївському монастирі у Львові XVII–XIX століть: Каталог, Жовква 2015, s. 173–176 (nr 67).

[69] O zastąpieniu prawosławnych ksiąg liturgicznych unickimi w II poł. XVIII w. w monasterach diecezji lwowskiej zob. І. Альмес, Книгозбірні у соціокультурному просторі…, op. cit., s. 104–110.

[70] Trzeci powód to niewielkie dochody cerkwi monasterskiej i brak możliwości zakupienia nowego wydania.

[71] Analiza wybranych fragmentów tekstu Ewangelii Marka, tytułów ewangelijnych i przedmów do Ewangelii wskazała na istnienie wyłącznie kilku niewielkich różnic w przedmowie do Ewangelii Mateusza. Por. Е. Остапчук, Предисловие Феофилакта Болгарского…, op. cit., s. 322. Zarówno prawosławne, jak i unickie Ewangelie tetr zawierają te same części składowe, tzn. cztery księgi ewangeliczne poprzedzone przedmowami i żywotami Ewangelistów oraz wykazem tytułów ewangelicznych z umieszczoną na końcu częścią liturgiczną; te drugie odróżniają się od pierwszych wyłącznie brakiem wielu świąt i świętych prawosławnych. А. Хойнацкій, Западнорусская церковная унія…, op. cit., s. 439–440.

[72] Kolekcja nr 15.2, sygnatura 2 CK. С. Волощенко, Кириличні…, op. cit., s. 176.

[73] Znane są przypadki wykorzystywania w świątyniach prawosławnych unickich Ewangelii tetr (i Apostołów) z usuniętymi kartami, na których znajdowały się święta i święci typowi dla Kościoła greckokatolickiego. А. Хойнацкій, Западнорусская церковная унія…, op. cit., s. 440–441.

[74] Z tekstu w linii 28 nie zostały zamazane dwa następujące słowa слꙋжба ст҃ителскаѧ.

[75] Można jedynie domyślić się kilku wyrazów, np. оц҃а нашего, епс҃копа i чꙋдотворца.

[76] O nakazie przeprowadzenia korekt ksiąg liturgicznych w poł. XVII w. i zakazie posługiwania się księgami niepoddanymi korekcie zob. Собори Львівської єпархії XVI–XVIII століть, red. І. Скочиляс, Львів 2006, s. 294–295; M. Petrowycz, Bringing Back the Saints…, op. cit., s. 385–386; Ю. Шустова, Послание об исправлении книг от 3 мая 1738 года Львовского епископа Афанасия Шептицкого, [w:] Румянцевские чтения. Материалы международной научной конференции (15–16 апреля 2014 г.), част. 2, red. Л.Н. Тихонова, Москва 2014, s. 376–383.

[77] A. Naumow, Prawosławni święci I Rzeczypospolitej, [w:] Święci w kulturze i duchowości dawnej i współczesnej Europy, red. W. Stępniak-Minczewa, Z. Kijas, Kraków 1999, s. 23–25; idem, Domus Divisa…, op. cit., s. 56. O pomijaniu świętych ruskich i niektórych kijowskich (poza św. św. Antonim i Teodozym) w kalendarzach liturgicznych ksiąg unickich już w latach 70. XVII w. zob. М. Ваврик, Церковні друкарні…, op. cit., s. 119–120.

[78] M. Takala-Roszczenko, The Latin Within the Greek…, op. cit., s. 117–118.

[79] Drukarnia w Poczajowie utrzymywała bliskie kontakty z drukarnią ławrską w Kijowie, której niektóre wydania przedrukowywała. Zob. В. Бочковська, Почаïвський духовний осередок…, op. cit., s. 180–184.

[80] J. Ostapczuk, Список…, op. cit., s. 212, przyp. 76; idem, Оглавления Евангелия…, op. cit., s. 151–152, przyp. 42; J. Ostapczuk i in., Краткие жития Евангелистов…, op. cit., s. 131–134.

[81] Kontrola miała dotyczyć ich zgodności z drukami przygotowywanymi w Moskwie.

[82] І. Огієнко, Історія українського друкарства…, op. cit., s. 298–319; Я. Ісаєвич, Українське книговидання…, op. cit., s. 252–253.

[83] Prawosławne edycje ksiąg liturgicznych były wykorzystywane jako oryginały wielu unickich ksiąg liturgicznych. А.А. Романова, Книгоиздательская деятельность…, op. cit., s. 10.

[84] Liczba wspólnych wariantów tekstologicznych dla kijowskiej Ewangelii z 1746 r. i pięciu poczajowskich mogła zostać również ograniczona z powodu usunięcia dużej liczby wspomnień świętych i świąt oraz wydarzeń kościelnych i faktu, że drukowane po 1722 r. w Kijowie księgi musiały się zgadzać z moskiewskim wydaniami pod względem tekstu i języka.

[85] Niniejszy wariant został również potwierdzony w kijowskiej Ewangelii tetr z 1733 r. W kijowskich wydaniach sprzed 1733 i po 1759 r. oraz w moskiewskich po 1689 r. w miejscu przymiotnika начертаннаго stoi писаннаго.

[86] W innych wydaniach Ewangelii tetr nie uwzględniono informacji o ewangelicznej perykopie jutrzni święta lub podano ją w formie skróconej (kijowskie wydania z lat 1752 i 1759, które zawierają również informacje o czytaniach z Apostoła).

[87] Niniejszy wariant został również potwierdzony w kijowskiej Ewangelii z 1733 r.

[88] M. Petrowycz, Bringing Back the Saints…, op. cit., s. 385–386; M. Takala-Roszczenko, The Latin Within the Greek…, op. cit., s. 205.

[89] Niektórzy święci trafili do menologionów cyrylickich liturgicznych Ewangelii tetr już po ukazaniu się drukiem pierwszej unickiej Ewangelii tetr w 1759 r. Jako przykład można podać św. Dymitra, metropolitę Rostowa (9 września), który po raz pierwszy uwzględniony został w moskiewskim wydaniu Ewangelii tetr z 1760 r. Wielu kijowskich świętych zostało po raz pierwszy uwzględnionych w kijowskim wydaniu Ewangelii tetr z 1784 r.: św. Stefan, ihumen (27 kwietnia); św. Symeon, biskup Włodzimierza i Suzdala (10 maja); św. Polikarp (24 lipca); św. św. Kuksza i Pimen (27 sierpnia).

[90] Por. M. Petrowycz, Bringing Back the Saints…, op. cit., s. 387–391; idem, The Addition of Slavic Saints…, op. cit., s. 333. W menologionie wydanej w Poczajowie w 1798 r. pięciotomowej Biblii znajduje się wspomnienie wielu świętych pominiętych w menologionach poczajowskich liturgicznych Ewangelii tetr, m.in.: 19 września pamięć św. Teodora, księcia smoleńskiego, i jego synów Dawida i Konstantyna, cudotwórców jarosławskich (и благовѣрнагѡ великаго кнѧзѧ ѳеодѡра, и чадъ его дв҃да и константіна смоленскихъ и ꙗрославскихъ чꙋдотворцовъ); 20 września pamięć św. Michała, wielkiego księcia i jego bojara Teodora, cudotwórców Czernihowa (и сты҃хъ мꙋченикъ великагѡ кнѧзѧ мїхаила и болѧрина егѡ ѳеодора черниговскихъ чꙋдотворцевъ); 21 września pamięć św. Dymitra, metropolity Rostowa (въ тоиже день памѧть иже въ сты҃хъ оц҃а нашего димитрїа митрополита ростовскагѡ), 25 września pamięć św. Sergiusza z Radoneża (и преподобнагѡ оц҃а нашегѡ сергїа игꙋмена радонежскагѡ чꙋдотворца), 27 września pamięć św. Sawacjusza sołowieckiego (и преподобнагѡ оц҃а нше҃го савватїа соловецкаго), 30 września pamięć św. Grzegorza, wołogodzkiego cudotwórcy (и преподобнагѡ григориїа пелшмскагѡ вологодскагѡ чꙋдотворца) i św. Michała, pierwszego metropolity Kijowa (и ст҃агѡ мїхаила митрополіта кіевскагѡ). Należy pamiętać, że poczajowskie wydanie Biblii było przedrukiem moskiewskiej Biblii z 1663 r. wydanej w Kijowie, o czym poinformowali wydawcy we wstępie: біблиа, сирѣчь, книги сщ҃еннагѡ писанїѧ ветхагѡ завѣта, греческомꙋ бг҃омꙋдрхъ седмитесѧти двоихъ толковникѡвъ: новагѡ же самоначалномꙋ сты҃хъ апс҃лъ писмени, тщателнѡ и вѣрно ѿ прѣжде печатанно въ царствꙋющемъ градѣ москвѣ ҂ахѯ҃г. года, и въ преславномъ градѣ кіевѣ, на славенскомъ ѧзыкѣ, въ всемъ соглашеннаѧ и исправленнаѧ въ чемъ бѣ потрева: днесь же по тѣмжде еѯрмплѧремъ напечатасѧ въ почаевѣ первеѣ (…) въ лѣто ѿ созданїѧ міра ҂зт҃ѕ. ѿ воплощенїѧ бг҃а слова ҂аѱч҃и. въ тїпографїи чꙋдотворнїѧ лаѵры почаевскїѧ ч.с.в.в. Я. Ісаєвич, Українське книговидання…, op. cit., s. 280.

[91] Do menologionu pierwszej poczajowskiej Ewangelii tetr i następnych nie została również wprowadzona św. Elżbieta, wymieniona w kijowskim wydaniu z 1746 r. obok proroka Zachariasza w dniu 5 września (свѧтаго пророка захарии ѿца предтечева и свѧтыѧ праведныѧ елисавети). Pominięcie wspomnienia św. Elżbiety związane jest zapewne z jej występowaniem wyłącznie w trzech kijowskich Ewangeliach tetr, z lat 1746, 1752 i 1759. W menologionie żadnej innej cyrylickiej liturgicznej Ewangelii tetr św. Elżbieta nie występuje.

[92] Np. św. Stefan z Suroża na Krymie (15 grudnia).

[93] Np. św. Jan Rylski (19 października); św. Hilarion – przeniesienie relikwii z Megliny do Wielkiego Tyrnowa (21 października); św. Jerzy Nowy (26 maja).

[94] Np. św. Arseniusz (24 października); św. Sawa (12 stycznia).

[95] Tzn. św. Jan Nowy z Suczawy (2 czerwca). Relikwie tego świętego pochodzącego z Trapezuntu w latach 1686–1783 znajdowały się w Stryju i Żółkwi w świątyniach unickich.

[96] Wg Andreja Chojnackiego usunięci z unickich Ewangelii tetr święci i święta to jedyny element, który odróżnia te Ewangelie od prawosławnych. А. Хойнацкій, Западнорусская церковная унія…, op. cit., s. 440.

[97] Uwzględniając również odnalezienie lub przeniesienie relikwii świętych.

[98] Por. А. Хойнацкій, Западнорусская церковная унія…, op. cit., s. 418.

[99] W wykazie zostali pominięci święci, którzy byli obecni we wszystkich lub tylko kilku moskiewskich wydaniach Ewangelii tetr i pierwszych dwóch kijowskich z lat 1697 i 1712, nieobecni zaś w kijowskim wydaniu z 1746 r. (sic!). Takim przykładem jest św. Grzegorz Palamas (14 listopada) poświadczony w menologionach liturgicznych Ewangelii tetr wydanych w Moskwie w latach 1637–1697 (z wyjątkiem wydania 1694) i pierwszych dwóch kijowskich (1697 i 1712). Całkowita liczba prawosławnych świętych nieobecnych w menologionach unickich Ewangelii tetr będzie więc większa niż podano w niniejszej publikacji.

[100] Wydrukowane w Ławrze Zaśnięcia Matki Bożej w Poczajowie unickie Ewangelie tetr poddano korekcie edytorskiej. W pierwszej, wydanej w 1759 r., usunięto znaczną liczbę świętych prawosławnych nieupamiętnianych w Kościele unickim. W kolejnych wydaniach korygowano nieścisłości i błędy dotyczące niektórych świętych, ich tytulatury czy informacji liturgicznych. Święty Jan Postnik (VI w.), upamiętniany w dniu 2 września, określony w wydanych po 1685 r. moskiewskich i wszystkich kijowskich Ewangeliach tetr mianem Patriarchy Konstantynopola (іѡанна постника патриарха царѧграда), został pominięty w pierwszych dwóch poczajowskich (1759 i 1768), uwzględniony zaś jako преподобныи іѡаннъ постникъ w trzech następnych (wydanych w 1771 i dwukrotnie w 1780 r.). Święty męczennik Eusygniusz z Antiochii, upamiętniany w dniu 5 sierpnia, został pominięty tylko w drugim poczajowskim wydaniu (1768), uwzględniony zaś w czterech pozostałych. Usunięcie pierwszego świętego, tzn. św. Jana Postnika, można próbować tłumaczyć obecnym w przedrukowywanym w Poczajowie oryginale Ewangelii prawosławnej przydomkiem Patriarcha Konstantynopola, jego przywrócenie zaś – słynną wstrzemięźliwością w przyjmowaniu pokarmów. Nieobecność drugiego świętego tylko w jednym wydaniu mogło zostać spowodowane błędem drukarskim.

[101] Wśród nich nie ma św. Olgi, której pamięć była obecna w unickich księgach liturgicznych. А. Хойнацкій, Западнорусская церковная унія…, op. cit., s. 35, 418.

[102] Obecność św. św. Antoniego i Teodozego Pieczerskich w kalendarzu liturgicznym Kościoła unickiego również była zagrożona. Por. А. Хойнацкій, Западнорусская церковная унія…, op. cit., s. 13–15.

[103] Wspomnienie św. Antoniego Pieczerskiego w dniu 7 maja zostało uwzględnione jedynie w moskiewskich Ewangeliach tetr drukowanych w latach 1637–1677 (преподобнаго ѿца нашего антониꙗ печерскаго. иже в киевѣ).

[104] Niniejsze święto jest obecne tylko w liturgicznych Ewangeliach tetr wydanych w Kijowie, Lwowie i Poczajowie.

[105] Np. św. Antoniego Padewskiego, Nawiedzenia Elżbiety przez Marię czy Najświętszego Serca Pana Jezusa.

[106] M. Takala-Roszczenko, The Latin Within the Greek…, op. cit., s. 117–118.

[107] Niektórzy święci łacińscy, np. papież Sylwester (2 stycznia [sic!]) czy Hipolit, papież Rzymu (30 stycznia), występują w menologionach wszystkich cyrylickich liturgicznych Ewangelii tetr (силвестра папꙑ римскаго i ипполита папꙑ римскаго). Część z nich została wprowadzona jeszcze do moskiewskiego wydania z 1653 r. i była przedrukowywana aż do roku 1800, np. św. Lew, papież Rzymu (18 lutego), św. Lew, biskup Katanii (20 lutego), św. Jan Kasjan Rzymski (29 lutego), św. Benedykt (14 marca), św. Jakub, biskup Katanii (21 marca), św. Marcin, papież Rzymu (14 kwietnia), św. Pankracy, bp. Tauromenii na Sycylii (9 lipca), św. męczennica Paraskiewa Rzymska (26 lipca).

[108] W synaksarionie wydanych w Poczajowie Ewangelii tetr zostało również uwzględnione, przypadające na czwartek drugiego tygodnia po święcie Pięćdziesiątnicy, święto Ciała i Krwi Chrystusa. Por. А. Хойнацкій, Западнорусская церковная унія…, op. cit., s. 440. W wydaniu z 1759 r. na karcie 248 znajduje się następujący tekst: въ тоиже четвертокъ паздникꙋ прест҃ыѧ таины єѵхарїстіи, на оутрении еѵг҃лїе ѿ іѡанна, зачало, кг҃. ѿ стїха, н҃е. емꙋже начало: рече гдс҃ь къ пришедшымъ къ немꙋ іꙋдеѡмъ: плоть моѧ истиино єсть брашно. конецъ же в зачалѣ к҃д: стїсѣ н҃и. живъ бꙋдетъ въ вѣки. на литꙋргіи же, еѵг҃лїе ѿ іѡанна, зачало, к҃г. Badaniu historii tego święta studia poświęciła M. Takala-Roszczenko, The Latin Within the Greek…, op. cit.

[109] А. Хойнацкій, Западнорусская церковная унія…, op. cit., s. 440.

[110] Upamiętnienie zawiera również następujące informacje o perykopach ewangelicznych: на ꙋтрении еѵг҃ліе отъ іѡанна зачало л҃е. на литꙋргии. еѵг҃ліе отъ іѡанна зачало л҃ѕ.

[111] J. Ostapczuk, Oryginał cyrylickich starych druków Ewangelii Tetr wydanych w Poczajowie. Analiza świąt i świętych obecnych w menologionach, „Slavistica Vilnensis” 2023, t. 68, nr 1, s. 10–23.

[112] Szerzej zob. M. Petrowycz, Bringing Back the Saints…, op. cit.; idem, The Recensio Ruthena Slavic Sanctoral Reform: Principles, Results, Perspectives, „Bollettino Della Badia Greca di Grottaferrata” 2008, nr 5, s. 283–298; I.V. Semenko-Basin, S. Caprio, Russian Liturgical Memories in the Slavic Byzantine-Catholic Menologion (Recensio Vulgata) of the Mid-20th Century, „Slovene” 2021, t. 10, nr 1, s. 368–391; І. Скочиляс, Еклезіальна, історична і культурна пам’ять уніатів (греко-католиків) про Замойський провінційний собор (остання чверть XVIII – початок XXI століть), [w:] Замойський провінційний собор…, op. cit., s. XLII–LXIV.

[113] Uwzględnieni w niniejszym wykazie święci i święta są obecni w menologionie kijowskiej Ewangelii tetr z 1746 r., która posłużyła za podstawę pierwszego poczajowskiego wydania z 1759 r., oraz poświadczeni we wszystkich lub tylko kilku innych edycjach z tego (tzn. Kijowa) lub innych ośrodków (np. Wilna, Lwowa), lecz pominięte we wszystkich pięciu unickich Ewangeliach tetr z Poczajowa.

[114] W monastycyzmie zachodnim zatwornikowi, żyjącemu w całkowitym zamknięciu w celi, odpowiada rekluz.

ВІКТАР КОРБУТ

Варшаўскі ўніверсітэт

v.korbut@uw.edu.pl

https://orcid.org/0000-0001-6848-160

Фарміраванне ідэнтычнасці беларускіх нацыянальных дзеячаў у 1890-х гг. – пачатку ХХ ст.: ад польскай да беларускай самасвядомасці

Viktar Korbut

The Construction of the Identity of Belarusian National Activists from the 1890s until the Beginning of the Twentieth Century: From Polish to Belarusian Identity

Abstract: The turn of the twentieth century saw the formation of the identity of key figures of the Belarusian national movement (Antoni/Anton and Jan/Ivan Łuckiewicz/Luckievič, Jan/Ivan Lucevič [Januk (Janka) Kupała], etc.). Natives of the Polish cultural and linguistic environment in Belarus, they came to embrace their Belarusian identity and switched to the Belarusian language in the process of aligning themselves with the Belarusian peasants and their language and concomitantly placing themselves in opposition to the erstwhile Polish and Russian elites. The formation of the identity of the first Belarusian figures was partially influenced by nineteenth-century Polish writers who wrote in the Belarusian language as well as certain figures of the Lithuanian national movement.

Keywords: Belarus, Poland, Lithuania, Belarusians, Poles, identity, language

Шукаючы пачаткі беларускага нацыянальнага руху, трэба звярнуць увагу на тыя палітычныя сілы, якія да ўзнікнення беларускага руху працавалі на беларускай ніве і выкарыстоўвалі беларускую мову. Адной з вядучых на гэтым полі была Польская сацыялістычная партыя (пол. Polska Partia Socjalistyczna), якая яшчэ з пачатку 1890-х гг. распаўсюджвала ў Беларусі выданні на беларускай мове, якія выдавалі польскія сацыялісты за мяжой Расійскай імперыі – у Лондане, Тыльзіце, Кракаве, у тым ліку кнігі Францішка Багушэвіча. Выданні ПСП паўплывалі на прыход да беларускай ідэі некаторых асоб – Яна Луцэвіча, Рамуальда Зямкевіча і інш.[1] У падрыхтоўцы да друку гэтых выданняў прымаў удзел будучы беларускі дзеяч Дамінік Сямашка. ПСП ва ўмовах, калі беларускай нацыянальнай грамадска-палітычнай арганізацыі яшчэ не існавала, узняла пытанне аб неабходнасці сацыялістычнай і рэвалюцыйнай прапаганды ў Беларусі на беларускай мове і пачала ажыццяўляць гэту задачу[2].

Гісторык Юры Туронак падкрэслівае значнасць выдавецкай дзейнасці ПСП на беларускай мове:

Брашуры гэтыя выконвалі, мажліва, не зусім прадугледжаную выдаўцамі падвойную ролю: яны пашыралі ў грамадзтве элемэнтарныя прынцыпы рэвалюцыйнага мысьленьня і адначасова папулярызавалі беларускую мову, узбагачаючы яе грамадзка-палітычнаю лексыкай, і павышалі статус гэтай мовы, спрычыняючыся адначасова да разьвіцьця нацыянальнай сьвядомасьці беларусаў.

У той жа час Туронак лічыць неабходным падкрэсліць: «Публікацыі Польскай Сацыялістычнай Партыі, аднак, не закраналі праблемы беларускага нацыянальнага адраджэньня і нават выразна яе ігнаравалі»[3].

Інакш кажучы, як і ў ХІХ ст., у пачатку ХХ ст. выданні польскіх партый і рухаў, дзеячаў на беларускай мове з’яўляліся беларускімі толькі паводле формы, але не прапагандавалі беларускую нацыянальную ідэю, і таму лічыць іх праявай уласна беларускага нацыянальнага руху няма падстаў.

Таму нельга не адзначыць як справядлівы погляд беларускага савецкага дзяржаўнага дзеяча Аляксандра Чарвякова на генезіс першых беларускіх палітычных арганізацый: «Беларуская Соцыялістычная Грамада, якая заснавалася пад уплывам Польскай Партыі Соцыялістычнай (ППС), імкнулася заняць на беларускай глебе тое месца, якое займала ППС у Польшчы»[4].

Сутнасць новых тэндэнцый у нацыянальным руху ў Беларусі разумелі і дзеячы ПСП. Адзін з іх, Вітальд Ёдка-Наркевіч, у лютым 1903 г. пісаў:

Дык што датычыць беларусаў, то трэба прызнаць, што пэрспэктывы ператварэньня гэтага народу ў нацыю прынамсі ў сёньняшніх палітычных варунках вельмі малыя. [...]

Таму сапраўдны беларускі патрыёт ня можа абмежавацца зьбіраньнем народных казак, сьпеваў і замоваў, дасьледаваньнем граматыкі, але павінен займацца разьвіцьцём сьвядомасьці гэтага народу [...].

Таму рэвалюцыянэр, які працуе для народу, тым самым спрычыняецца да стварэньня матэрыялу для будучай нацыі[5].

Ва ўспамінах піянераў і першых гісторыкаў беларускага нацыянальнага руху па-рознаму датуюцца пачаткі гэтага руху.

Паводле аднаго з айцоў беларускага руху Антона Луцкевіча, «впервые белорусский народ заговорил лишь в 1904–1905 гг.»[6]. Луцкевіч дадаваў, што «національная беларуская работа да 1904 году пачыналася і канчалася тым, што народу тлумачылі цэннасць і значэньне яго „простай” мовы»[7].

Беларускі публіцыст Вацлаў Ластоўскі ўпэўнена сцвярджаў, што «запраўдны беларускі рух пачынаецца толькі з 1903–4 гадоў, калі якбы новы вецер павеяў над Расеей і навеваў любоў да народу, яго жыцьця, а у беларусоў і да яго гісторыі, мовы»[8].

Украінскі даследчык Дмытро Дарашэнка на старонках газеты „Nasza Niwa” пісаў пра тое, што „czysta biełaruski ruch (katory nie ciahnie ani da Maskwy, ani da Warszawy) paczynajecca s 1903–1904 hadoŭ. [...] Nowy biełaruski ruch najbajczej uzrastaŭ u Wilni i Piecierburhu”[9].

Вельмі трапна апісаў працэс развіцця беларускага нацыянальнага руху і нараджэння беларускай прэсы сведка тых падзей – польскі грамадска-палітычны дзеяч і публіцыст Леан Васілеўскі, з якім нельга не пагадзіцца:

Dopiero w burzliwych latach 1904–1905 ruch białoruski przeistacza się na coś poważniejszego, przestaje być ruchem „sympatyków” białoruszczyzny Polaków i Rosjan. [...]

To nadzwyczajnie szybkie przejście młodego ruchu białoruskiego od stanu niemal niebytu do pożądań tak dalekosiężnych tłumaczy się wyjątkowością momentu dziejowego, jaki przeżywało całe państwo rosyjskie od wojny japońskiej do r. 1906-go. Olbrzymie wezbranie energji mas pchnęło i tę garść inteligencji, która stanęła na gruncie interesów ludu białoruskiego, do czynnej działalności w kierunku, jaki podówczas wydawał się najodpowiedniejszym, najbardziej celowym. [...]

Zdobyczą pierwszorzędną dla tego ruchu była możność założenia pierwszego pisemka w języku białoruskim – i to we wrześniu r. 1906-go w Wilnie ukazuje się pierwszy numer tygodnika „Nasza Dola” – drukowanego w dwuch wydaniach – dla Białorusinów prawosławnych czcionkami rosyjskiemi, dla – katolików – polskiemi. Pisemko to jednak posiadało jeszcze zbyt radykalny politycznie charakter, ażeby się mogło utrzymać w ówczesnych warunkach. To też milknie po 6-ciu numerach. Jego miejsce zajmuje nowy tygodnik ludowy – „Nasza Niwa”, tak samo wychodzący w dwuch wydaniach.

To drobne pisemko staje się od r. 1906-go ośrodkiem całego narodowego ruchu białoruskiego [...][10].

Такім чынам, пачаткі беларускага руху трэба адносіць да першай паловы 1900-х гг., пярэдадня і пачатку рэвалюцыі 1905–1907 гг., і звязаны яны з рознымі асяроддзямі і мясцовасцямі, сярод якіх вылучаюцца Мінск, Вільня і Санкт-Пецярбург.

Паступова, але няўхільна, са з’яўленнем уласна беларускіх нацыянальных актывістаў і іх арганізацый да іх пачала пераходзіць і агітацыйная выдавецкая дзейнасць на беларускай мове ў сацыялістычным духу. Гэта стала адным з фактараў далейшай актывізацыі беларускіх нацыянальных дзеячаў падчас рэвалюцыі 1905–1907 гг. і распаўсюджвання іх уплыву, а таксама пошуку новых сродкаў пашырэння сваіх ідэй, якімі ўрэшце сталі першыя беларускія газеты «Наша Доля» і «Наша Нива».

Погляды Францішка Багушэвіча на беларускую мову як фактар фарміравання беларускай нацыянальнай ідэнтычнасці

У канцы ХІХ ст. на беларускай мове польскімі літарамі выходзілі нешматлікія кнігі, брашуры за граніцай Расійскай імперыі. Іх выдавалі пераважна польскія эмігранты, у тым ліку ўраджэнцы Беларусі. Сярод гэтых выданняў бадай самымі важнымі з пункту гледжання фарміравання беларускай нацыянальнай ідэнтычнасці былі творы Мацея Бурачка (Ф. Багушэвіча)[11] (пытанне аб тым, ці з’яўляецца Мацей Бурачок alter ego Багушэвіча застаецца дыскусійным[12]).

Погляды Багушэвіча на беларускую мову як асноўны ідэнтыфікатар беларусаў як народа былі сугучныя падыходам рускага мовазнаўца беларускага паходжання Яўхіма Карскага і нават часткова дзеячаў заходнерускага руху, агучаным яшчэ ў 1864 г.[13] Аднак, калі заходнерускія дзеячы бачылі Беларусь часткай Заходняй Расіі і ўвогуле Расіі, то Бурачок (Багушэвіч) у прадмове да зборніка вершаў „Dudka białaruskaja”, выдадзенага ў Кракаве двойчы – у 1891 і 1896 гг.[14], сфармуляваў важныя падыходы, якія сталі асновай беларускай нацыянальнай ідэі (хаця яшчэ не ёю самой), у прыватнасці, узмацніў ідэю аб гістарычнай сувязі Беларусі з Літвой:

Z pradwieku, jak nasza ziamielka z Litwoj złuczyłasia, jak i z Polszaj zjadnałasia dobrawolnaja [sic!], dyk usio jaje „Biełarusijaj” [sic!] zwali i nia darmaż heta! Nia wialikaja, nia małaja, nia czyrwonaja, nia czornaja jana była, a biełaja, czystaja: nikoha nia biła, nia padbiwała, tolki baraniłasia. [...]

Użo bolsz jak piatsot hadoŭ tamu, da panawania kniazia Witenesa na Litwie, Biełarusija [sic!] razam z Litwoj baraniłasia ad kryżackich napaści i szmat miestaŭ, jak Połock, pryznawali nad saboj panawanie kniazioŭ Litoŭskich, a posle Witenesa Litoŭski kniaź Giadymin złuczyŭ susim Biełarusiju [sic!] z Litwoj u adno silnaja karaleŭstwa i adwajawaŭ szmat ziamli ad kryżakoŭ i ad druhich susiedaŭ. Litwa piatsot dwadcać hadoŭ tamu nazad użo była ad Bałtyckaho mora udoŭżki aż da Czornaho, ad Dniapra i Dniastra raki da Niemna; ad Kamieńca miesta aż da Wiazmy [sic!], – u siaredzinie Wialikarosji; ad Dynaburga i za Kramiańczyk [sic!], a u siaredzinie Litwy, jak toje ziarno u harechu, była nasza ziamlica – Biełaruś! Może chto spytaje: hdzież ciapier Biełaruś? Tam, bratcy, jana hdzie nasza mowa żywieć: jana ad Wilna da Mazyra, ad Witebska za małym nia da Czarnihawa, hdzie Grodna, Mińsk, Mahiloŭ, Wilnia i szmat miasteczkaŭ i wiosak...[15]

Самымі важнымі былі словы Бурачка менавіта пра беларускую мову. Невыпадкова, мабыць, ужо ў першым нумары «Нашай Нивы» за 1906 г. Алаіза Пашкевіч (пад псеўданімам Мацей Крапіўка) у артыкуле „Jak nam uczycca” (на яго значэнне ўжо звяртаў увагу польскі сацыёлаг Рышард Радзік[16]), пераконваючы чытачоў у тым, што беларуская мова не „chamska, brydka”, спасылалася на аўтарытэтнае меркаванне Бурачка:

Szmat było takich narodoů – kaže pieśniar biełaruski Maciej Buraczok, – szto stracili napiersz mowu swaju, tak jak toj czeławiek pred skananiem, katoramu mowu zajmie, a potym i zausim zamiorli. Nie pakidajciež mowy naszej biełaruskoj, kab nie umiorli! Paznajućj [sic!] ludziej ci pa haworcy ci, pa adziožy, chto jakuju nosić – otož haworka, jazyk i jość adzioža duszy[17].

Ю. Туронак назваў гэтыя словы «свайго роду катэхізісам для дзеячоў беларускага адраджэньня»[18].

Дарэчы, „Dudka białaruskaja” Багушэвіча ў 1891 г. выйшла ў Кракаве пры падтрымцы Польскай сацыялістычнай партыі ў Літве. А выхад там жа другога выдання кнігі – „Dudka biełaruskaja” – у 1896 г. прафінансаваў віленскі прадпрымальнік Зыгмунт Нагродскі, сябар польскага грамадска-палітычнага дзеяча, ураджэнца Літвы Юзафа Пілсудскага. У 1906 г. Нагродскі даваў рэкламу ў «Нашай Доли»[19], а затым і ў «Нашай Ниве», што трэба разглядаць як фінансавую падтрымку беларускага руху[20].

Як бачым, зараджэнне беларускай нацыянальнай ідэі ў канцы ХІХ ст. адбывалася не на чыста польскім грунце, але і пад уплывам ідэй, якія пранікалі з Расіі, а таксама мясцовага заходнерускага дыскурсу.

Назіраючы ідэйную пераемнасць паміж Бурачком (Багушэвічам) і выдаўцамі і аўтарамі першых беларускіх газет, трэба адзначыць, што розніца паміж імі заключалася ў тым, што Багушэвіч не рваў сувязей са сваёй польскай ідэнтычнасцю, пішучы творы і па-польску, застаючыся польскім грамадскім дзеячам[21]. Праўда, ёсць меркаванне, што Багушэвіч парваў з польскім «краёвым» літаратурным працэсам, якому быў уласцівы, у прыватнасці, сублітаратурны падыход да беларускай мовы[22]. Польскі беларусіст Алег Латышонак увогуле лічыць, што «Францішак Багушэвіч лічыў сябе палякам і ніколі не акрэсьліваў сябе як беларуса»[23]. У той жа час беларускія дзеячы пачатку ХХ ст., хаця і выйшлі з польскамоўнага культурнага асяроддзя, атаясамлівалі сябе выключна з беларусамі.

А. Луцкевіч з асабістага вопыту ведаў, што творы Ф. Багушэвіча, а таксама Яна Неслухоўскага (Янкі Лучыны) „pajszli hłyboka ŭ narod, ale i tolki tady, jak u Biełarusi zjawilisia nacionalnyje orhanizacii”, з’яўленне якіх ён датуе „na miežy XIX i XX staleccieŭ”[24], г.зн. ужо пасля смерці гэтых аўтараў. Такім чынам, гаварыць пра ўплыў гэтых аўтараў на ўзнікненне беларускага нацыянальнага руху раней за самы канец ХІХ ст. не даводзіцца. Узнікненне ж гэтага руху стала магчымым у выніку вылучэння з польскамоўнага асяроддзя моладзі, якая прыняла беларускую ідэнтычнасць. Гісторык Вячаслаў Насевіч лічыць, што «рамантычная сакралізацыя моўнай самабытнасці» Багушэвічам «адыграла ролю каталізатара, адкрыўшы шлях да другой формы беларускай ідэнтычнасці – дамінантнай адносна ўсіх іншых іерархічных узроўняў, г.зн. нацыянальнай»:

Мова дадзена ад Бога, а што можа быць важней за выкананне Божай волі?

З мяжы ХХ ст. працэс нацыятворчасці пераходзіць у другую фазу – стадыю нацыянальнай агітацыі. У 1902 г. у Пецярбурзе Б. Эпімах-Шыпіла [больш дакладна – В. Іваноўскі. – В.К.] стварае «Гурток беларускай народнай адукацыі і культуры», у 1906 г. выходзяць газеты «Наша доля» і «Наша ніва». Амаль адразу ж вынікі праяўляюцца ў вясковай глыбінцы і сярод дыяспары[25].

У сувязі з вышэйсказаным думаецца, што трэба выразна паўтарыць следам за філосафам Валерыем Булгакавым, што «Багушэвіч ня быў ні першым нацыяналістам, ні першым барацьбітом за нацыянальную незалежнасьць». Паводле Булгакава, «Беларусь Багушэвіча заставалася нацыяналістычным мітам»[26].

Многія дзеячы беларускага руху пачатку ХХ ст., як адзначаў гісторык Уладзімір Ляхоўскі, «пачалі сваю дзейнасць на ніве беларушчыны пад уплывам польскіх патрыятычных гурткоў», аднак адчулі пэўны дысананс з польскай нацыянальнай ідэнтычнасцю, як, напрыклад, Вацлаў Іваноўскі, вучань 5-й варшаўскай гімназіі, выпускнікі віленскіх гімназій Фелікс Стацкевіч, Алаіза Пашкевіч, Аляксандр Бурбіс і інш. Родныя Францішка Умястоўскага і Антона Неканды-Трэпкі лічылі сябе палякамі. У той жа час на Уладыслава Рачкевіча, у будучыні польскага дзяржаўнага дзеяча, аказаў беларускі ўплыў яго дзядзька – Я. Неслухоўскі[27]. Умястоўскі быў стрыечным братам Францішка Аляхновіча, драматурга, які пазней далучыўся да беларускага руху.

Можна дапусціць, што галоўнымі прычынамі дысанансу маглі быць дзве. Па-першае, у той час актыўна распаўсюджваліся ідэі заходнерусізму, адной з мэт якіх было даказаць няпольскасць беларусаў, што, у выніку, садзейнічала актывізацыі вырашэння пытання аб іх этнічным самавызначэнні[28]. Трэба меркаваць, што выхадцы з польскіх сямей, сутыкаючыся з гэтымі контрідэямі падчас навучання ў расійскіх гімназіях, універсітэтах, чытаючы адпаведную літаратуру, маглі задумацца ў тым ліку аб сваім паходжанні, адкрываючы для сябе іншы пласт сваёй ідэнтычнасці, які папярэднічаў польскаму, – літоўскі або рускі (беларускі). Па-другое, гэта быў перыяд шырокага распаўсюджвання народніцкіх, сацыялістычных ідэй. Пазнаючы марксісцкае вучэнне, выхадцы з польскага культурнага асяроддзя ў Беларусі, разам з асэнсаваннем сваёй нацыянальнай ідэнтычнасці як няпольскай, а беларускай, прымалі ідэю аб адзінстве сваіх інтарэсаў з рэштай цяпер ужо «свайго» «народа» – беларускамоўнай масай насельніцтва. Нездарма ў некаторых знешніх назіральнікаў узнікала адчуванне ўзаемасувязі нацыянальнага і сацыяльнага фактараў ва ўзнікненні беларускага і літоўскага рухаў. Так, уплывовы віленскі польскі кансерватыўны дзеяч Хіполіт Корвін-Мілеўскі ў пачатку 1910-х гг. нацыянальны рух літоўцаў і беларусаў бачыў „narodowościowym [problemem. – В.К.] tylko z nazwy, w istocie zaś jest to przede wszystkim ruch socjalistyczny, egalitarny, w szerszym znaczeniu radykalny”[29].

У выніку трансфармацыі свядомасці ў двух кірунках – нацыянальным і сацыяльным нараджалася аснова для ўсведамлення патэнцыяльнымі дзеячамі беларускага руху, выхадцамі са шляхты і мяшчан, свайго адзінства з сялянамі, што вяло, адпаведна, да разыходжання са шляхецкім саслоўем. Паколькі сяляне гаварылі па-беларуску, а шляхта па-польску, адпаведна шляхціцы «хлапаманы» прымалі як сваю мову сялян. Гэта, у сваю чаргу, нараджала ў іх патрэбу змагання за эмансіпацыю ўсяго «народа», яго «адраджэнне» – сцвярджэнне яго правоў як адметнай самастойнай нацыі.

Такім чынам, канверсія часткі польскіх шляхціцаў і мяшчан у беларусаў была абумоўлена наступнымі фактарамі: культурнай сітуацыяй, калі польскай культурнай дамінацыі была супрацьпастаўлена руская імперская ідэя і ідэя заходнерусізму, што выклікала патрэбу знайсці сябе паміж гэтымі дзвюма дамінантамі; ідэяй сацыяльнага вызвалення, якая дазволіла будучай беларускай інтэлігенцыі абвясціць сябе змагарамі за «вызваленне» і «адраджэнне» ўсіх, хто гаворыць па-беларуску. Аднак, калі інтэлігенты ўжо мелі сфармуляваныя ідэі, то народнай масе іх яшчэ трэба было перадаць, інакш кажучы, просты беларускі народ трэба было ўсвядоміць, каб ён адчуў сябе беларускай нацыяй.

З’яўленне беларускай нацыянальнай ідэнтычнасці сярод асоб польскага паходжання здаецца невыпадковым. У носьбітаў рускай або заходнерускай свядомасці амаль не ўзнікала дысанансу з рэчаіснасцю, дзе руская ідэнтычнасць і праваслаўнае веравызнанне займалі пануючае становішча. Адпаведна, не з’яўляецца чымсьці дзіўным, што адбывалася канверсія ў беларускі, украінскі або літоўскі нацыяналізм сярод тых, хто паходзіў з мясцовых палякаў. Гэта можна было б апісаць фомулай: gente Polonus, natione Lithuanus / Ruthenus (Albоruthenus).

Здаецца, што пераход шляхціцаў з польскай у беларускую нацыю адбывалася невыпадкова ў беларускамоўным пераважна каталіцкім рэгіёне – паміж Вільняй і Мінскам. Тут беларуская гаворка, якая адрознівала польскамоўную шляхту ад сялян, адметны быт сялян стварылі ўмовы для ўспрымання апошніх не толькі як асобнай ад палякаў этнаграфічнай групы, але і вылучэння іх у асобную нацыю. Магчыма, у пэўнай ступені гэтай тэндэнцыі спрыяла тое, што ўлады Расійскай імперыі не толькі не перашкаджалі ўсведамленню беларускамоўных сялян католікаў як беларусаў, а нават часткова былі гатовы спрыяць гэтаму (і спрыялі), заахвочваючы да ўвядзення ў польскі касцёл беларускай гаворкі рускай мовы[30]. У той жа час расійскія ўлады блакавалі спробы вылучэння беларускамоўных сялян з рускай нацыі.

Як успамінаў літоўскі грамадска-палітычны дзеяч Сцяпанас Кайрыс, будучы муж А. Пашкевіч (Цёткі), «паводле нацыянальнай сведамасці Цётчына сям’я была неадналітая, а адначасна і своеасабліва «тутэйшая»:

Хатняя мова была польская, польская таго асаблівага характару, які яна мела ў дробнай шляхты Летувы і Беларусі і на які гэтак своеасабліва ўплывалі сінтаксіс, вымова і слоўнік мясцовых моваў. Цётчына матка была пад найбольшым уплывам польскай культуры. Старэйшая сястра Стэфанія была «па-панску» настаўленая і выразна аддавала першыню польскай мове. Прыхільнасць да польскай культуры выяўлялі брат Вацлаў і сёстры Караліна ды Зофія. Найбольш за ўсіх з беларускай вёскай і беларускай мовай зросся Цётчын бацька і ейны брат Язэп. Дзейнага падтрымання сваёй беларускай нацыянальнай працы ад сяброў свае сям’і Цётка не мела. Але і ейны ўдзел у беларускім руху не ўважаўся ў сям’і за нейкае няшчасце[31].

Трэба меркаваць, канверсія полькі А. Пашкевіч у беларуску Цётку разглядалася яе блізкімі не як пераход у іншую нацыю, а як свайго роду chłopomaństwo, спачуванне простаму народу.

Хрэстаматыйным прыкладам змены польскай ідэнтычнасці на беларускую з’яўляецца В. Іваноўскі. Выхаваны ў польскамоўнай сям’і ў Лідскім павеце (цяпер Шчучынскі раён Беларусі), у якой жыла гістарычная памяць пра Вялікае Княства Літоўскае (і літоўская гістарычная ідэнтычнасць), Вацлаў прыняў беларускую нацыянальную ідэнтычнасць, у той час як яго брат Тадэвуш – літоўскую, а іншыя браты і сястра засталіся палякамі[32]. Адзін з піянераў беларускага руху Фелікс Стацкевіч успамінаў, што восенню 1902 г. ён даведаўся ад члена Польскай сацыялістычнай партыі ў Літве Хрушчыньскага, што ў Санкт-Пецярбургу «среди студентов есть группа белорусов» – Луцкевічы, Іваноўскі і Леан Малецкі:

С удивлением я увидел среди них сына одного владельца недалекого от Щучина имения – поляка Ивановского. Они объясняли, что польская шляхта на Беларуси – это ополяченные белорусы. Я легко согласился с ними и с того времени стал белорусом[33].

Дарэчы, уяўленне пра тое, што польская шляхта ў Беларусі – гэта апалячаныя беларусы, было ўласціва заходнерускаму мысленню.

У пачатку 1907 г. ураджэнец Мінска, артыст польскай сцэны Фларыян Ждановіч пачаў дэкламаваць на арганізаваных у горадзе дабрачынных вечарах беларускія вершы. Крыху пазней з групай таварышаў ён падрыхтаваў і паказаў у садзе мінскага польскага спартыўнага таварыства «Сокал» праграму «Беларускі кірмаш», якая ўключала беларускія вершы і песні, за што атрымаў вымову ад адміністрацыі «Сокала» і папярэджанне ад памочніка паліцмайстра[34]. Ждановіч, урэшце, стаў беларускім тэатральным дзеячам.

Ян Станкевіч, які з 1909 г. супрацоўнічаў з «Нашай Нівай» як карэспандэнт, а ў 1914 г. працаваў у рэдакцыі газеты, звяртаў увагу на тое, што «гэта ня прыпадак, што нашаніўскае адраджэньне пачалі не сяляне», бо пасля вызвалення ад прыгону ў 1860-х гг. у іх яшчэ не было шырокіх магчымасцей для атрымання адукацыі і сацыяльнай мабільнасці[35].

Беларускі савецкі гісторык Яфрэм Карнейчык зрабіў назіранне, што «членамі БРГ [Беларускай рэвалюцыйнай грамады. – В.К.] былі галоўным чынам выхадцы з асяроддзя беларускай аграрнай буржуазіі, кулацтва, фальварковай беларускай шляхты, капіталізаваных памешчыкаў, а таксама служылай інтэлігенцыі», а кіруючае становішча ў БСГ [Беларускай сацыялістычнай грамадзе. – В.К.] займалі «выхадцы з абуржуажаных буйных землеўладальнікаў». Пры гэтым Я. і А. Луцкевічы, Францішак і Вітальд Умястоўскія (апошнія двое – сыны члена Віленскай гарадской думы і ўладальніка вялікага дома ў Вільні), В. Іваноўскі, Казімір Кастравіцкі (Карусь Каганец) адносіліся Карнейчыкам да выхадцаў з памешчыкаў (шляхты), рэдактар газеты «Наша Нива» Аляксандр Уласаў выводзіўся з сям’і калежскага саветніка, уладальніка маёнтка, а актыўны член БСГ Аляксандр Бурбіс – з сям’і дробнага чыноўніка ваеннага інтэндацтва[36].

Я. Станкевіч канстатаваў, што «пачынальнікі нашаніўскага адраджэньня блізу ўсе былі дробна-панскага паходжаньня»: Луцкевічы, А. Пашкевіч, Іваноўскі, Уласаў, Умястоўскі, сынам «беларускіх вялікіх паноў» з’яўляўся Кастравіцкі, які «ня выходзіў з народу, але пайшоў у народ», з засцянковай шляхты паходзіў Ян Луцэвіч (Янук Купала), а з сялян – Канстанцін Міцкевіч (Якуб Колас). Станкевіч звяртаў пры гэтым увагу на парадокс, які ў будучыні стаў крыніцай розных інтэрпрэтацый сацыяльна-класавага і ідэйнага аблічча кіраўнікоў беларускага нацыянальнага руху і першых беларускіх газет:

Усе нашаніўцы былі сябры і браты Беларусы міжсобку, і заўсёды здавалася, што ўсе яны – сяляне. Прычына гэтага тая, што хоць у нашаніўскім адраджэньні і пасьлей і былі прадстаўнікі малога і нат вялікага беларускага панства, але ня было панскае ідэялёгіі. І гэтак было яшчэ задаўга да нашаніўства.

Станкевіч заўважыў, што ў нейкім сэнсе дзеячы беларускага руху шляхецкага паходжання ўтойвалі сваё паходжанне, калі не сказаць мімікрыравалі пад «мужыкоў»:

Можна зацеміць, што пра шляхоцкае й панскае паходжаньне некаторых нашых цяперашніх сяброў і сябровак ніхто ў нас ня ведае. Таксама ня ведалі і ў пару «Нашае Нівы». Што Сяргей Палуян быў сын вялікага пана з Рэчыцкага павету, я даведаўся толькі па 2-ой сьветавай вайне. Пра Каганца і цяпер пішуць, што ён быў найлепшы прадстаўнік сялянства ў нашаніўскую пару[37].

Нельга не адзначыць, што сацыяльна-класавае паходжанне першых дзеячаў беларускага нацыянальнага руху пераважна з каталіцкай шляхты – асяроддзя, якое ў масе сваёй мела польскую нацыянальную ідэнтычнасць, стварала пэўны бар’ер з асноўнай масай беларускага (беларускамоўнага) народа, якая належала да праваслаўных сялян. А рэлігія ў той час яшчэ працягвала адыгрываць значную ролю як вызначальны фактар ідэнтычнасці насельніцтва, якое падзялялася на палякаў-католікаў і праваслаўных-рускіх, што было абумоўлена гістарычна.

Зразумела таму, чаму спробы беларускіх дзеячаў надаць свайму руху сялянскі змест і замест моцнай у той час рэлігійнай ідэнтычнасці (звязанай адпаведна з нацыянальнымі – польскай і рускай) прапанаваць быццам бы ўніверсальную беларускую нацыянальную ідэнтычнасць, сутыкалася часам з сур’ёзнымі цяжкасцямі. Сведчанне Станкевіча дае магчымасць дапусціць, што пэўная сацыяльна-культурная прорва, якая існавала паміж лідарамі беларускага руху і масай беларускага народа, не давала магчымасці першым беларускім палітыкам пазнаць патрэбы народа знутры і стварала ў іх «панскай» свядомасці пэўны ідэалізаваны вобраз «мужыкоў», які не заўсёды адпавядаў рэальнасці. Зрэшты, такая ж праблема была ўласціва і рускаму руху народнікаў у другой палове ХІХ ст., увогуле рускім сацыялістам у пачатку ХХ ст., з якімі ідэйна былі звязаны беларускія нацыянальныя дзеячы – таксама сацыялісты (і тыя, і другія паходзілі пераважна з дваранства). Гэтым можна часткова патлумачыць тыя праблемы ў развіцці беларускага руху («паноў», якія надзявалі маскі «мужыкоў»), што назіраліся ў яго спробах дагрукацца да сэрц і розумаў мас (сапраўдных «мужыкоў»).

Пераход з польскай на беларускую мову Яна Луцэвіча (Янука / Янкі Купалы)

Уяўляе асаблівую цікавасць пераход з польскай да беларускай нацыянальнай ідэнтычнасці Яна Луцэвіча, які стаў вядомы на старонках «Нашай Нивы» як Янук Купала, а затым – як Янка Купала. Пра тое, што сям’я Луцэвіча «была напалову спольшчаная, з дробнашляхоцкімі традыцыямі», сведчыў яшчэ А. Луцкевіч[38].

Сам Луцэвіч успамінаў, што «грамоте – первоначально на польском языке» яго навучаў «странствующий „дарэктар”», а «русскую азбуку выучил я каким-то непостижимым для меня образом по календарю при помощи прислуги» (паводле іншых успамінаў, «от няни»). Паэт удакладняў:

Впоследствии познакомился я с одним соседним помещиком-поляком [Зыгмунтам Чаховічам, які жыў у маёнтку Бясядка Вілейскага павета. – В.К.], который любезно разрешил мне пользоваться его довольно обширной польской библиотекой.

Луцэвіч гутарыў з ім «больше всего, кажется, о польском восстании [18]63 года», у яго «познакомился с нелегальной литературой, больше всего относящейся к польскому восстанию. Были это издания краковские, лондонские, парижские и т.д.».

Луцэвіч таксама быў падпісаны на рускі часопіс «Родина», «Сѣверо-западный календарь», чытаў „Historię polskiej filozofii”, а таксама польскіх пісьменнікаў: Уладзіслава Сыракомлю, Юліюша Славацкага, Адама Міцкевіча, Юзафа Крашэўскага, Элізу Ажэшка, Генрыка Сянкевіча, Марыю Канапніцкую, Станіслава Выспяньскага, Станіслава Пшыбышэўскага, а з рускіх – Міхаіла Лермантава, Максіма Горкага, Мікалая Някрасава, Аляксея Кальцова, Сямёна Надсана, Аляксандра Пушкіна, Леаніда Андрэева, Фёдара Салагуба. Але перавагу аддаваў польскай літаратуры, бо «в польской литературе после упадка Польши больше всего выражалось стремления к политическому, а иногда и социальному вызволению, нежели, как мне казалось, в русской»[39].

Я. Луцэвіч першыя вершы напісаў у 1904 г. (магчыма, яшчэ ў 1903 г., паводле сведчання паэта, яго вершы на польскай мове былі апублікаваны ў варшаўскім часопісе „Ziarno”; выяўлены толькі адзін верш у гэтым выданні, які падпісаны I. L.[40]) – на польскай мове[41].

Луцэвіч дадаваў, што апрача Чаховіча на яго паўплываў Антон Лявіцкі (Ядвігін Ш.), які «вдобавок оказался белорусом, писал по-белорусски»: «С ним-то мы долгие часы беседовали о бело[русской] литературе в частности и о белорусском вопросе вообще. [...] В то время я уже писал стих[отворения] по-белорусски»[42].

Максім Гарэцкі, пішучы пра Купалу, сведчыў, што «ў Лявіцкіх першы раз увідзеў ён беларускія кніжкі, і яны разам з пашыранымі тады (перад 1904 г.) праклямацыямі зрабілі на яго вялікае ўражаньне»:

Але і цяпер ён быў яшчэ звычайным сябрам свае сфэры, у каторай панавала некаторая польскасьць, ці абпалячанасьць і шляхоцкасьць. [...] Пайшоўшы ў сьвет, Луцэвіч быў некалькі месяцаў вучыцелем нелегальнай польскай школкі[43].

Паводле Гарэцкага, настаўніцтва Луцэвіча адбывалася ў перыяд паміж пераездам яго сям’і ў Акопы (цяпер у Лагойскім раёне) і пачаткам працы Луцэвіча сакратаром у следчага ў Радашковічах.

У працэсе фарміравання беларускай ідэнтычнасці Луцэвіча вялікую ролю, паводле яго ўспамінаў, адыграла таксама творчасць Вінцэнта Дуніна-Марцінкевіча і Францішка Багушэвіча:

Но вот попадаются мне в 1904 г. или в начале 1905 г. револ[юционные] прокламации на белор[усском] языке и книжки «Дудка беларуская» Богушевича и «Гапон» или какая-то другая книжка Марцинкевича, изданная за границей, и все мое польское писание пошло насмарку. С этого времени я начинаю писать только по-белорусски […][44].

Луцэвіч падкрэсліваў, што «сознавал, что книжка на бел[орусском] языке не хуже других, а даже лучше, потому что в ней говорилось о горе близких мне людей, с которыми вместе физически работал»[45].

Луцэвічава сведчанне пацвярджае меркаванне А. Луцкевіча, што, як ужо адзначалася, творы Дуніна-Марцінкевіча і Багушэвіча сталі каталізатарамі фарміравання беларускай нацыянальнай ідэнтычнасці не пры жыцці гэтых пісьменнікаў, г.зн. у 1850-я і 1890-я гг., а на самай мяжы ХІХ і ХХ стст. І вось у гэты момант адбываецца выбух у нацыянальнай свядомасці Луцэвіча: «В 1904 г. попадаются мне в руки белорусские прокламации и револ[юционные] брошюры на бел[орусском] языке. Это окончательно решило, что я белорус [...]»[46].

Магчыма, гэтыя пракламацыі Луцэвіч атрымаў ад А. Бурбіса. Бо летам 1903 г. ён пазнаёміўся з ім у Мінску, узяўшы ў Бурбіса нелегальную літаратуру для распаўсюджвання[47].

У 1904–1905 гг. Я. Луцэвіч падтрымліваў знаёмства як з Бурбісам, так і з Уладзімірам Самойлам, Сяргеем Скандраковым і братамі Луцкевічамі:

Они давали мне нелег[альную] литературу для распростр[анения] и т.п. Ближе я с ними не сошелся, ибо по природе своей был я больше индивидуалистом и не мог бы вынести партийного или другого подчинения[48].

Луцэвіч яшчэ ўспамінаў, што штуршок да пісання вершаў яму далі, з аднаго боку, «не люди, а книги», «разбудили во мне фантазию»: «Но больше всего, я думаю, оказали влияние на меня – это бело[русские] народные сказки, слышанные мною в детстве» [ад парабкаў, калі Луцэвічы жылі ў Прудзішчы ў Мінскім павеце (1891–1895) і ў Селішчы ў Барысаўскім павеце (1895–1904)][49].

Такім чынам, Луцэвіч з гэтага часу пачаў уключацца ў беларускі, а разам з тым, як сведчыць змест літаратуры, якую ён чытаў, і ў сацыялістычны рух.

Гэта далучанасць да сацыялістычнага руху першых беларускіх дзеячаў пачатку ХХ ст. была выразным маркерам, які аддзяляў іх ад такіх «прарокаў», як Ф. Багушэвіч, якія яшчэ належалі да «шляхецкай» плыні ў грамадска-палітычным і культурным жыцці.

Луцэвіч на сваім прыкладзе прадэманстраваў ролю творчасці польска-беларускіх пісьменнікаў другой паловы ХІХ ст. і рэвалюцыйных пракламацый на беларускай мове пачатку ХХ ст. у выспяванні і складванні той ідэі, якая сфарміравалася ў беларускую нацыянальную ідэнтычнасць з моцным сацыялістычным падтэкстам. Гэта быў шлях, як дакладна яго ахарактарызаваў Луцэвіч, ад спачування беларускаму люду з боку мясцовай польскай інтэлігенцыі да ўсведамлення гэтаю інтэлігенцыяй сваёй тоеснасці гэтаму люду: што ўсе разам яны – беларускі народ, пад якім перш за ўсё разумеліся беларускамоўныя мужыкі-сяляне.

Фарміраванне беларускай нацыянальнай ідэнтычнасці братоў Яна і Антона Луцкевічаў

Як мяркуе В. Булгакаў, «двум людзям, якія перажылі ўплыў Багушэвіча, Вацлаву Іваноўскаму і Івану Луцкевічу, мы абавязаныя стварэньнем мадэрнай беларускай літаратуры, якая заклала аснову для пашырэньня нацыянальнай ідэнтычнасьці, а таксама пачаткамі ўласна беларускага палітычнага мысьленьня»[50]. З гэтым меркаваннем нельга не пагадзіцца. Але варта ўнесці пэўныя ўдакладненні, у прыватнасці, па пытанні фарміравання беларускай нацыянальнай ідэнтычнасці Яна Луцкевіча і яго брата Антона.

Я. Луцкевіч нарадзіўся ў Шаўлях (цяпер Шаўляй у Літве) у 1881 г., там жа ў 1884 г. нарадзіўся яго брат Антон. Калі Яну было шэсць гадоў, яго сям’я, якая паходзіла з Мінска, пераехала ў Лібаву (цяпер Ліепая ў Латвіі). Тут у 1890 г. Ян пайшоў у Мікалаеўскую гімназію, дзе, паводле брата Антона, «зышоўся з таварышамі-літвінамі, гуртаваўшыміся каля старога літоўскага дзеяча, [Ёнаса. – В.К.] Амброзайтіса»:

І тут, на сходках у цеснай кватэрцы старога фанатычнага літоўскага рэвалюцыянера, у душы 13–14-гадовага хлопца родзіцца думка, што і яго народ – народ тых мужыкоў у шэрых сьвітках, з якімі ён сустракаўся толькі калі-некалі ў летку на вёсцы ў бабак у Вілейскім павеці (у ваколіцах Краснага), мае такое-ж права да лепшага эканамічнага быту і пашаны яго мовы, як і літвіны і латышы. А добрае знаёмства з мінуўшчынай Бацькаўшчыны гаварыла яму, што народ беларускі не заўсёды жыў так, як цяпер, што меў слаўную прошласьць і нямала ўлажыў працы сваей у культурную скарбніцу[51].

У 1895 г. сям’я Луцкевічаў перабралася ў Мінск, і тут Ян пазнаёміўся з калекцыянерам Хэнрыкам Татурам. Луцкевіч таксама стаў збіральнікам старажытнасцей. Відавочна, у гэты час фарміруецца яго нацыянальная ідэнтычнасць. Падчас навучання ў мінскай мужчынскай гімназіі ён арганізуе «беларускі кружок», «гуртуючы шчыра дэмакратычные элемэнты». А. Луцкевіч лічыў, што менавіта падчас навучання ў мінскай гімназіі яго брат Ян вырастае ў «першага тварца беларускага руху»[52].

А. Луцкевіч падкрэсліваў, што «яшчэ на школьнай лаве мой брат Іван i я ўсьведаміліся i нацыянальна, i сацыяльна ды пачалі гуртаваць каля сябе болей-меней сьвядомых беларусаў»:

Было гэта ў Менску, дзе мы ад 1897 году хадзілі ў гімназію. Spiritus movens гэтае работы быў Іван, які й да самае сьмерці сваей аставаўся запраўдным павадыром беларускага адраджэнскага руху. Ужо тады да нас, гімназістаў, прыходзіў Казімер Кастравіцкі (Карусь Каганец) [...]. Ён чытаў нам свае беларускія вершы, якія пачаў пісаць у пачатку 90-ых гадоў, ды гутарылі мы зь імі [sic!] аб беларускай справе. Прыходзілі й калегі-гімназісты, у якіх пачала прабуджацца нацыянальная сьвядомасьць. [...] Мы заклалі беларускую бібліятэчку – ня гэтулькі беларускую па мове кніжак, бо такіх было йшчэ вельмі мала (творы Марцінкевіча ды Багушэвіча), сколькі па зьместу; бо ў ёй былі кніжкі аб беларускай гісторыі, этнаграфіі i інш. Было, памятаю, і шмат украінскіх літаратурных твораў. Іван, як знаўца гісторыі, якой пачаў вельмі цікавіцца ад трэцяе клясы гімназіі (яшчэ ў Лібаве), будзіў i разьвіваў у нас нацыянальную сьвядомасьць успамінамі аб слаўнай мінуўшчыне, выясьняючы ўсю тэндэнцыйнасьць расейскіх гістарычных падручнікаў ды польскае патрыятычнае літэратуры, якія роўна стараліся ўкрыць праўду аб беларусах. Так утварыўся даволі чысьлены беларускі гурток, з якога пасьля выйшаў цэлы рад актыўных работнікаў на беларускай адраджэнскай ніве[53].

Сярод выпускнікоў мінскай гімназіі, якія далучыліся да беларускага руху, былі таксама выпускнік 1897 г. Антон Неканда-Трэпка, выпускнік 1898 г. У. Самойла (гл. вышэй пра яго ролю ў лёсе Я. Луцэвіча), выпускнік 1902 г. Яўген Барычэўскі[54].

Як ускосна сведчыць А. Луцкевіч, на яго з братам таксама зрабіла ўплыў творчасць Багушэвіча, але былі і іншыя людзі (Амбразайціс, Кастравіцкі), якія падштурхоўвалі іх да беларускай ідэнтычнасці.

Такім чынам, першыя беларускія нацыянальныя дзеячы спярша адчулі ўплыў з боку літоўскіх дзеячаў і адпаведнага вопыту, а затым з боку ўкраінскай літаратуры і, што немалаважна, з боку асоб, якія ўжо ў той час пісалі па-беларуску – К. Кастравіцкага або, завочна, Ф. Багушэвіча. Пад уплывам гэтых фактараў сфарміравалася крытычнае стаўленне да польскага і рускага поглядаў на беларусаў, якое панавала ў адпаведнай літаратуры. У выніку, гэта паспрыяла пераходу на наступны этап – да сцвярджэння самастойнасці і самабытнасці беларусаў, да выпрацоўкі ўласнай канцэпцыі аб беларускім народзе (нацыі).

Яшчэ адной крыніцай для рэканструкцыі працэсу фарміравання ідэнтычнасці Я. Луцкевіча з’яўляюцца яго запісныя кніжкі. У іх ён карыстаўся як рускай мовай[55], так і польскай[56]. Напрыклад, у запісной кніжцы каля 1904 г.[57] запісы зроблены пераважна на рускай мове, але сустракаюцца запісы на польскай і беларускай[58].

Сярод розных нататак звяртаюць на сябе ўвагу кнігі, якія цікавілі Я. Луцкевіча: „Litewska Bibliografia Stankiewicza”, „Gramatyka Litewska Krakowska [неразборліва] Paszkiewicza”[59]. Луцкевіч зрабіў замалёўкі курганоў[60], пячаткі земскага суда Мінскага павета 1812 г.[61], запісваў песні, паданні на беларускай мове ад розных асоб, якія сустракаліся падчас паездак[62]. Сярод мясцовасцей, якія Луцкевіч наведаў у 1899–1903 гг.: Рэчыца, Мазыр, Гомель, Барысаў, Крэва, Лоск, Лябёдка, Мураванка – у Беларусі; ваколіцы Вільні і Коўна, Шаўляў – у Літве; Лібава – у Латвіі[63].

Я. Луцкевіча цікавала палеаграфія[64], гісторыя Вялікага Княства Літоўскага, у прыватнасці, падзел вялікімі князямі Альгердам і Кейстутам літоўскай дзяржавы на ўсходнюю і заходнюю часткі[65]. Луцкевіч перапісаў тэкст на рускай (старабеларускай) мове з надмагілля XVI ст. віленскага бурмістра Афанасея Брагі і яго сына Антонія ў царкве святой Тройцы ў Вільні[66].

У нататніку Луцкевіча змешчаны выпіскі з прац Яўхіма Карскага. Працы Карскага публікаваліся ў той час на рускай мове, але Луцкевіч перапісаў іх кароткі змест па-польску:

Z ankiety Pr. Karskiego „Co takiego starożytne narzecze zachodnio-ruskie”; „Odrębności białoruskiego starożytnego i teraźniejszego języka (tenże Karski pr)”; „Ankieta Pr. Karskiego 1902 r. Względem opracowania etnograficznej karty białoruskiego plemienia”[67].

Сярод выпісак, якія Я. Луцкевіч зрабіў з прац Я. Карскага, звяртаюць на сябе ўвагу цытаты з гістарычных крыніц пра рускую (у сучаснай тэрміналогіі – старабеларускую) мову часоў Вялікага Княства Літоўскага. У гэтым можна бачыць уплыў на Луцкевіча дыскурсу аб беларусах, які несла як тагачасная расійская навука, так і заходнеруская ідэалогія, носьбітам якой з’яўляўся Карскі.

Яшчэ адзін цікавы факт да гісторыі фарміравання ідэнтычнасці Я. Луцкевіча – гэта «Сведения о лице, привлеченном к дознанию в качестве обвиняемого» па падрыхтоўцы ў Санкт-Пецярбургу вулічнай дэманстрацыі 1 мая 1903 г. на «Ивана Иванова Луцкевича», складзеныя 2 чэрвеня 1903 г. У графе «Народность» запісана: «поляк»[68]. Магчыма, гэта было абумоўлена не столькі адказам самога Я. Луцкевіча, колькі яго рымска-каталіцкім веравызнаннем, бо расійскія ўлады часта атаясамлівалі гэтыя паняцці ў адносінах да дваран з Заходняга краю і Царства Польскага[69].

З вышэйпрыведзеных прамых і ўскосных даных вынікае, што нацыянальная ідэнтычнасць Луцкевічаў, як і Луцэвіча, склалася як пад уплывам кніг (Дуніна-Марцінкевіча, Багушэвіча, Карскага і іншых), так і іншых асоб, якія ў той час ужо мелі беларускую ідэнтычнасць (Лявіцкі, Кастравіцкі і інш.). Пры гэтым і Луцкевічы, і Луцэвіч у першай палове 1900-х гг., пра што сведчаць дакументы, карысталіся пераважна польскай мовай (прыватныя запісы, вершы), але былі знаёмы і з заходнерускім дыскурсам і валодалі рускай літаратурнай мовай.

Пры гэтым сувязі беларускіх дзеячаў з польскай культурай і ідэнтычнасцю іх сучаснікамі, якія выступалі з прарасійскіх пазіцый, успрымаліся не заўсёды аб’ектыўна, аднак гэты погляд збоку варты ўвагі. Напрыклад, Дзмітрый Скрынчанка, які з 1903 г. працаваў выкладчыкам гісторыі і лацінскай мовы ў Мінскай духоўнай семінарыі, а з 1905 г. з’яўляўся рэдактарам «Минскихъ епархіальныхъ вѣдомостей», з 1906 г. супрацоўнічаў з газетай «Минское слово» і імкнуўся абудзіць рускую нацыянальную свядомасць у беларусах, а пазней і ва ўкраінцаў, характарызаваў у 1916 г. беларускі рух як «польскую работу», «враждебное русскимъ, движеніе „бялорусизма”». Ён, напрыклад, адзначаў, што рэдактар газеты «Наша Нива» Аляксандр Уласаў – гэта «сынъ великоросса и ополяченной бѣлорусски; около «Нашей Нівы» сгруппировались ополяченный Луцевичъ, окатоличенный Павловичъ и др. Власовъ сталъ такимъ же фанатикомъ „бялорусизма”»[70].

Улічваючы гэта сведчанне, польскаму фактару, як тутэйшай у Беларусі форме нацыянальнай свядомасці, якая знаходзілася ў апазіцыі да нетутэйшай рускай імперскай і правінцыянальнай заходнерускай ідэалогіі, трэба аддаць ролю пэўнага штуршка ў выспяванні зародкаў беларускай нацыянальнай, а не правінцыянальнай свядомасці.

І хаця заходнерусам дзеячы беларускага нацыянальнага руху маглі здавацца «палякамі», гэта не адпавядала рэчаіснасці, паколькі яны самі лічылі сябе беларусамі, хаця і сфарміраваліся пад уплывам польскай мовы і культуры і захоўвалі сувязі з польскімі культурнымі і палітычнымі коламі ў Літве і Беларусі.

Інакш кажучы, пры ўсёй блізкасці беларускіх дзеячаў да польскага сацыялістычнага руху і супрацоўніцтве з ім, у пачатку ХХ ст. з’явілася група асоб (браты Луцкевічы, В. Іваноўскі і інш.), для якіх дзейнасць у рэчышчы польскай ідэнтычнасці, хай сабе і на беларускай мове, стала непрымальнай. Яны – першыя нацыянальна свядомыя беларусы, якія прыйшлі да разумення таго, што ў іх не адна агульная дарога з палякамі, а дзве розныя, хаця па многіх пытаннях і паралельныя. Публіцыстычная дзейнасць польскіх дзеячаў на беларускай мове была беларускай паводле формы, але не паводле зместу. Беларусы ў гэтай літаратуры выступалі не суб’ектам, а аб’ектам. Беларуская мова для гэтых аўтараў з’яўлялася інструментам, а не каштоўнасцю самой у сабе. Для беларускіх жа сацыялістаў Беларусь была цэнтрам усяго іх светапогляду.

Бібліяграфія

Государственный архив Российской Федерации, ф. 102, оп. 101, д. 3275, ч. 2.

Lietuvos mokslų akademijos Vrublevskių biblioteka, f. 21–33; 21–366; 21–370; 21–371; 21–373; 21–374.

Александровіч С.Х., Кнігі і людзі. Даследаванні, архіўныя знаходкі, успаміны, эсэ, Мінск 1976.

Александровіч С.Х., Пуцявіны роднага слова. Праблемы развіцця беларускай літаратуры і друку другой паловы ХІХ – пачатку ХХ стагоддзя, Мінск 1971.

Багушэвіч Ф., Творы, укл. Янушкевіч Я., Мінск 1991.

Баринов И.И., Политика русификации в Литве: случай Казиса Шкирпы, «Славянский мир в третьем тысячелетии» 2020, т. 15, № 1–2.

Булгакаў В., Гісторыя беларускага нацыяналізму, Vilnius 2006.

Вястун «нашаніўскай» эпохі. Старонкамі жыццяпісу Івана Луцкевіча. Да 135-х угодкаў нараджэння (09.06.1881 – 20.08.1919), [у:] Скарыніч. Літаратурна-навуковы гадавік, вып. 11, укл. Каўка А., Чайчыц В., Москва 2016.

Гарэцкі М., Гісторыя беларускае літаратуры; выд. 2-е (папр.), Вільня 1921.

Долбилов М.Д., Русский край, чужая вера: этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II, Москва 2010.

Жыцьце і праца Івана Луцкевіча, [у:] Памяці Івана Луцкевіча ў першые ўгодкі сьмерці яго (20.VIII.1919 – 20.VIII.1920), Вільня 1920.

Кайрыс С., З маіх успамінаў пра Цётку, [у:] На суд гісторыі. Успаміны. Дыялогі, укл. Сачанка Б.І., Мінск 1994.

Карнейчык Я.І., Беларуская нацыя. Гістарычны нарыс, Мінск 1969.

Карскій Е.Ѳ., Бѣлорусы, т. III: Очерки словесности бѣлорусскаго племени. 3. Художественная литература на народномъ языкѣ, Петроградъ 1922.

Каханоўскі А.Г., Беларусь у складзе Расійскай імперыі, [у:] Марзалюк І.А., Каханоўскі А.Г., Ходзін С.М., Дук Д.У., Цемушаў С.М., Брыгадзін П.І., Бурачонак А.В., Гігін В.Ф., Гісторыя беларускай дзяржаўнасці, аг. рэд. Марзалюк І.А., навук. рэд. Краско Г.Г., Мінск 2022.

Кісялёў Г.В., Ад Чачота да Багушэвіча. Праблемы крыніцазнаўства і атрыбуцыі беларускай літаратуры ХІХ ст., Мінск 1993.

Корбут В.А., Ад Мінска да Вільні. Гісторыя Беларусі ў журналісцкіх нататках, Мінск 2016.

Коялович М.О., Чтения по истории Западной России, Санкт-Петербург 2020.

Купала Я., Поўны збор твораў. У 9 т., т. 1: Вершы, пераклады 1904–1907, рэд. кал.: Андраюк С.А. [і інш.], рэд. тома Гніламёдаў У.В., Мінск 1995.

Купала Я., Поўны збор твораў. У 9 т., т. 9, кн. 1: Пераклады. Эпісталярная спадчына. Дарчыя надпісы. «Расейска-беларускі слоўнік». Калектыўнае. Службовыя і асабістыя дакументы. Дадатак, рэд. кал.: Андраюк С.А. [і інш.]; рэд. тома Мушынскі М.І., Скалабан В.У., Мінск 2003.

Купала Я., Поўны збор твораў. У 9 т., т. 9, кн. 2: Дапаўненні да папярэдніх тамоў. Летапіс жыцця і творчасці. Дадатак, рэд. кал.: Гніламёдаў У.В. [і інш.]; рэд. Золава Э.А., Мушынскі М.І., Скалабан В.У., Мінск 2003.

Ластоўскі В.Ю., Кароткая гісторыя Беларусі, Мінск 1992.

Латышонак А., Гутарка «царкоўнага старасты Янкі» зь «Яськам, гаспадаром з-пад Вільні», [у:] Латышонак А., Нацыянальнасьць – Беларус, навук. рэд. Пашкевіч А.; 2-е выд., дап. і папр., Vilnius–Białystok 2012.

Латышонак А., Нацыянальнасьць Мацея Бурачка, [у:] Латышонак А., Нацыянальнасьць – Беларус, навук. рэд. Пашкевіч А.; 2-е выд., дап. і папр., Vilnius–Białystok 2012.

Луцкевіч А., Аб беларускім нацыянальным адраджэньні, [у:] Луцкевіч А., Да гісторыі беларускага руху, укл. Сідарэвіч А.; 2-е выд., дап. і папр., Vilnius–Białystok 2010.

Луцкевіч А., Движение белорусов к национальному возрождению, [у:] Луцкевіч А., Да гісторыі беларускага руху, укл. Сідарэвіч А.; 2-е выд., дап. і папр., Vilnius–Białystok 2010.

Луцкевіч А., За дваццаць пяць гадоў (1903–1928). Успаміны аб працы першых беларускіх палітычных арганізацый: Беларуская Рэвалюцыйная Грамада, Беларуская Сацыялістычная Грамада, [у:] Луцкевіч А., Да гісторыі беларускага руху, укл. Сідарэвіч А.; 2-е выд., дап. і папр., Vilnius–Białystok 2010.

Ляхоўскі У., Ад гоманаўцаў да гайсакоў. Чыннасць беларускіх маладзёвых арганізацый у 2-й палове ХІХ – 1-й палове ХХ ст. (да 1939 г.), Vilnius–Białystok 2012.

На путях становления украинской и белорусской наций: факторы, механизмы, соотнесения, отв. ред. Горизонтов Л.Е., Москва 2004.

Насевіч В., Беларусы: станаўленне этнасу і нацыянальная ідэя, Смоленск 2015.

«Наша Доля», 1.09.1906, № 1.

Новіна А., На дарозі да новага жыцьця, [у:] Маладая Беларусь = Maładaja Biełaruś, сэр. 1, сш. 1, Пецярбург 1912.

[Сідарэвіч А.], Камэнтары, [у:] Луцкевіч А., Да гісторыі беларускага руху, укл. Сідарэвіч А.; 2-е выд., дап. і папр., Vilnius–Białystok 2010.

Скрынченко Д.В., «Украинцы», Кіевъ 1916.

Сталюнас Д., Польша или Русь? Литва в составе Российской империи, Москва 2022.

Станкевіч Я., Беларускае нацыянальнае адраджэньне (1912–1915). Нашаніўцы, людзі й плыні (Да 50-ых угодкаў выхаду «Нашае Нівы»), «Бацькаўшчына» 1957, № 10.

Туронак Ю., Вацлаў Іваноўскі і адраджэньне Беларусі, [у:] Ю. Туронак, Мадэрная гісторыя Беларусі, Vilnius 2006.

Туронак Ю., З гісторыі беларускага выдавецкага руху ў 1902–1905 гадох, [у:] Ю. Туронак, Мадэрная гісторыя Беларусі, Vilnius 2006.

Туронак Ю., Узаемадачыненьні ППС зь беларускім рэвалюцыйным рухам у 1902–1906 гадох, [у:] Ю. Туронак, Мадэрная гісторыя Беларусі, Vilnius 2006.

Чарвякоў А., За Савецкую Беларусь, Менск 1927.

Шибеко З.В., Шибеко С.Ф., Минск. Страницы жизни дореволюционного города, Минск 1990.

Ab biełaruskim nacionalnym adradzeńni, „Nasza Niwa”, 12/25.11.1909, Nr 46.

[Doroszenko D.], Biełarusy i ich nacionalnaje adradzeńnie „Nasza Niwa”, 22.01/4.02.1909, Nr 4.

Dudka białaruskaja Macieja Buraczka, Kraków 1891.

Dudka biełaruskaja Macieja Buraczka. Wydanie druhoje, Krakou 1896.

I. L., Modlitwa, „Ziarno” 1903, Nr 13.

Krapiůka Maciej, Jak nam uczycca, „Nasza Niwa”, 10/23.11.1906, Nr 1.

Matušakaitė M., Išėjusiems atminti. Laidosena ir kapų ženklinimas LDK, Vilnius 2009.

Radzik R., Rozumienie narodu w „Naszej Niwie” (1906–1915) – jego wymiar językowy i literacki, [w:] Radzik R., Białorusini między Wschodem a Zachodem, Lublin 2012.

Szpoper D., Sukcesorzy Wielkiego Księstwa. Myśl polityczna i działalność konserwatystów polskich na ziemiach litewsko-białoruskich w latach 1904–1939, Gdańsk 1999.

Wasilewski L., Litwa i Białoruś. Przeszłość – teraźniejszość – tendencje rozwojowe, Kraków [1912].

Wasilewski L., Litwa i Białoruś. Zarys historyczno-polityczny stosunków narodowościowych, Warszawa 1925.

[1] Ю. Туронак, Вацлаў Іваноўскі і адраджэньне Беларусі, [у:] idem, Мадэрная гісторыя Беларусі, Vilnius 2006, с. 164.

[2] Ю. Туронак, З гісторыі беларускага выдавецкага руху ў 1902–1905 гадох, [у:] idem, Мадэрная гісторыя, op. cit., с. 41–44.

[3] Ibidem, с. 43–44.

[4] А. Чарвякоў, За Савецкую Беларусь, Менск 1927, с. 25.

[5] Цыт. паводле: Ю. Туронак, Узаемадачыненьні ППС зь беларускім рэвалюцыйным рухам у 1902–1906 гадох, [у:] idem, Мадэрная гісторыя..., op. cit., c. 59–60.

[6] А. Луцкевіч, Движение белорусов к национальному возрождению, [у:] idem, Да гісторыі беларускага руху, укл. А. Сідарэвіч; 2-е выд., дап. і папр., Vilnius–Białystok 2010, с. 72.

[7] А. Новіна, На дарозі да новага жыцьця, [у:] Маладая Беларусь = Maładaja Biełaruś, сэр. 1, сш. 1, Пецярбург 1912, с. 19.

[8] В. Ю. Ластоўскі, Кароткая гісторыя Беларусі, Мінск 1992, с. 103.

[9] [D. Doroszenko], Biełarusy i ich nacionalnaje adradzeńnie, „Nasza Niwa”, 22.01/4.02.1909, Nr 4, s. 57.

[10] L. Wasilewski, Litwa i Białoruś. Przeszłość – teraźniejszość – tendencje rozwojowe, Kraków [1912], s. 278–279; idem, Litwa i Białoruś. Zarys historyczno-polityczny stosunków narodowościowych, Warszawa–Kraków 1925, s. 118–119.

[11] Е.Ѳ. Карскій, Бѣлорусы, т. III: Очерки словесности бѣлорусскаго племени. 3. Художественная литература на народномъ языкѣ, Петроградъ 1922, с. 135–140; С.Х. Александровіч, Пуцявіны роднага слова. Праблемы развіцця беларускай літаратуры і друку другой паловы ХІХ — пачатку ХХ стагоддзя, Мінск 1971, с. 73–82, 91–105, 108–109; Ф. Багушэвіч, Творы, укл. Я. Янушкевіч, Мінск 1991.

[12] В. Булгакаў, Гісторыя беларускага нацыяналізму, Vilnius 2006; А. Латышонак, Нацыянальнасьць Мацея Бурачка, [у:] idem, Нацыянальнасьць — Беларус, навук. рэд. А. Пашкевіч; 2-е выд., дап. і папр., Vilnius–Białystok 2012, с. 504–507.

[13] А. Латышонак, Гутарка «царкоўнага старасты Янкі» зь «Яськам, гаспадаром з-пад Вільні», [у:] idem, Нацыянальнасьць — Беларус, с. 475–479; М. О. Коялович, Чтения по истории Западной России, Санкт-Петербург 2020, с. 7, 9.

[14] Dudka białaruskaja Macieja Buraczka, Kraków 1891; Dudka biełaruskaja Macieja Buraczka. Wydanie druhoje, Krakou 1896; гл. таксама: С.Х. Александровіч, Кнігі і людзі. Даследаванні, архіўныя знаходкі, успаміны, эсэ, Мінск 1976, с. 158–163; Г.В. Кісялёў, Ад Чачота да Багушэвіча. Праблемы крыніцазнаўства і атрыбуцыі беларускай літаратуры ХІХ ст., Мінск 1993, c. 303–311; В. Булгакаў, Гісторыя беларускага нацыяналізму, op. cit., с. 186–264.

[15] Dudka biełaruskaja Macieja Buraczka. Wydanie druhoje, op. cit., s. IV–V.

[16] R. Radzik, Rozumienie narodu w „Naszej Niwie” (1906–1915) – jego wymiar językowy i literacki, [w:] idem, Białorusini między Wschodem a Zachodem, Lublin 2012, s. 87.

[17] Maciej Krapiůka, Jak nam uczycca, „Nasza Niwa”, 10/23.11.1906, Nr 1, s. 5. Параўн. арыгінал: „Szmat było takich narodaŭ, szto stracili napiersz mowu swaju, tak jak toj czaławiek prad skananiem, katoramu mowu zajmie, a potym i zusim zamiorli. Nia pakidajcież mowy naszaj biełaruskaj, kab nia umiorli! Paznajuć ludziej ci pa haworce ci pa adieży [sic!], chto jakuju nosie; otoż haworka, jazyk i jość adieża [sic!] duszy” [Dudka biełaruskaja Macieja Buraczka, op. cit, s. V].

[18] Ю. Туронак, Вацлаў Іваноўскі і адраджэньне..., op. cit., с. 157.

[19] «Наша Доля», 1.09.1906, № 1, с. 8.

[20] Ю. Туронак, Узаемадачыненьні ППС..., op. cit., с. 57; idem, Вацлаў Іваноўскі і адраджэньне..., op. cit. с. 156–157.

[21] Гл. польскамоўныя паэтычныя і празаічныя творы, публіцыстыку ў перакладзе на беларускую мову: Ф. Багушэвіч, Творы, op. cit.

[22] В. Булгакаў, Гісторыя беларускага нацыяналізму, op. cit., с. 188.

[23] А. Латышонак, Нацыянальнасьць Мацея Бурачка, op. cit., с. 507.

[24] Ab biełaruskim nacionalnym adradzeńni, „Nasza Niwa”, 12/25.11.1909, Nr 46, s. 667; А. Луцкевіч, Аб беларускім нацыянальным адрадзэньні, [у:] idem, Да гісторыі беларускага руху, op. cit., с. 38.

[25] В. Насевіч, Беларусы: станаўленне этнасу і нацыянальная ідэя, Смоленск 2015, с. 157–158.

[26] В. Булгакаў, Гісторыя беларускага нацыяналізму, op. cit., с. 198–199.

[27] У. Ляхоўскі, Ад гоманаўцаў да гайсакоў. Чыннасць беларускіх маладзёвых арганізацый у 2-й палове ХІХ — 1-й палове ХХ ст. (да 1939 г.), Vilnius–Białystok 2012, с. 33.

[28] [А.Г. Каханоўскі], Беларусь у складзе Расійскай імперыі, [у:] І.А. Марзалюк, А.Г. Каханоўскі, С.М. Ходзін, Д.У. Дук, С.М. Цемушаў, П.І. Брыгадзін, А.В. Бурачонак, В.Ф. Гігін, Гісторыя беларускай дзяржаўнасці, аг. рэд. І.А. Марзалюк, навук. рэд. Г.Г. Краско, Мінск 2022, с. 114.

[29] Цыт. паводле: D. Szpoper, Sukcesorzy Wielkiego Księstwa. Myśl polityczna i działalność konserwatystów polskich na ziemiach litewsko-białoruskich w latach 1904–1939, Gdańsk 1999, s. 89.

[30] М.Д. Долбилов, Русский край, чужая вера: этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II, Москва 2010, с. 485–513; Д. Сталюнас, Польша или Русь? Литва в составе Российской империи, Москва 2022, с. 323–331.

[31] С. Кайрыс, З маіх успамінаў пра Цётку, [у:] На суд гісторыі. Успаміны. Дыялогі, укл. Б.І. Сачанка, Мінск 1994, с. 15–16.

[32] Ю. Туронак, Вацлаў Іваноўскі і адраджэньне..., op. cit., с. 150–153.

[33] На путях становления украинской и белорусской наций: факторы, механизмы, соотнесения, отв. ред. Л.Е. Горизонтов, Москва 2004, с. 171.

[34] З.В. Шибеко, С.Ф. Шибеко, Минск. Страницы жизни дореволюционного города, Минск 1990, c. 173.

[35] Я. Станкевіч, Беларускае нацыянальнае адраджэньне (1912–1915). Нашаніўцы, людзі й плыні. (Да 50-ых угодкаў выхаду «Нашае Нівы»), «Бацькаўшчына» 1957, № 10, с. 3.

[36] Я.І. Карнейчык, Беларуская нацыя. Гістарычны нарыс, Мінск 1969, с. 174, 182.

[37] Я. Станкевіч, Беларускае нацыянальнае адраджэньне…, op. cit., с. 3.

[38] Цыт. паводле: [А. Сідарэвіч], Камэнтары, [у:] А. Луцкевіч, Да гісторыі беларускага руху, op. cit., с. 275.

[39] Я. Купала, Поўны збор твораў. У 9 т., т. 9, кн. 1: Пераклады. Эпісталярная спадчына. Дарчыя надпісы. «Расейска-беларускі слоўнік». Калектыўнае. Службовыя і асабістыя дакументы. Дадатак, рэд. кал.: С.А. Андраюк [і інш.]; рэд. тома М.І. Мушынскі, В.У. Скалабан, Мінск 2003, с. 226–227, 267–268.

[40] Ibidem, с. 271; I. L., Modlitwa, „Ziarno” 1903, Nr 13.

[41] Я. Купала, Поўны збор твораў. У 9 т., т. 1: Вершы, пераклады 1904–1907, рэд. кал.: С.А. Андраюк [і інш.], рэд. тома У.В. Гніламёдаў, Мінск 1995, с. 8, 289–306.

[42] Я. Купала, Поўны збор твораў. У 9 т., т. 9, кн. 1, с. 269.

[43] М. Гарэцкі, Гісторыя беларускае літаратуры; выд. 2-е (папр.), Вільня 1921, с. 163–164.

[44] Я. Купала, Поўны збор твораў. У 9 т., т. 9, кн. 1, с. 271.

[45] Ibidem, с. 273.

[46] Ibidem.

[47] Я. Купала, Поўны збор твораў. У 9 т., т. 9, кн. 2: Дапаўненні да папярэдніх тамоў. Летапіс жыцця і творчасці. Дататак, рэд. кал.: У.В. Гніламёдаў [і інш.]; рэд. Э.А. Золава, М.І. Мушынскі, В.У. Скалабан, Мінск 2003, с. 57.

[48] Idem, Поўны збор твораў. У 9 т., т. 9, кн. 1, с. 269.

[49] Ibidem, с. 263, 270–271.

[50] В. Булгакаў, Гісторыя беларускага нацыяналізму, op. cit. с. 264.

[51] Жыцьце і праца Івана Луцкевіча, [у:] Памяці Івана Луцкевіча ў першые ўгодкі сьмерці яго (20.VIII.1919 — 20.VIII.1920), Вільня 1920, с. 5–7. Цікава адзначыць, што ў той час немцы пакідалі рускамоўныя дзяржаўныя школы Остзейскага краю, пераходзячы ў прыватныя з нямецкай мовай навучання, а на іх месца прыходзілі літоўцы, якіх многа было сярод выкладчыкаў прагімназіі ў Паланзе, гімназій у Мітаве (цяпер Елгава ў Латвіі), Лібаве і Рызе (И.И. Баринов, Политика русификации в Литве: случай Казиса Шкирпы, «Славянский мир в третьем тысячелетии» 2020, т. 15, № 1–2, с. 41).

[52] Жыцьце і праца Івана Луцкевіча, op. cit., с. 7–8.

[53] А. Луцкевіч, За дваццаць пяць гадоў (1903–1928). Успаміны аб працы першых беларускіх палітычных арганізацый: Беларуская Рэвалюцыйная Грамада, Беларуская Сацыялістычная Грамада, [у:] idem, Да гісторыі беларускага руху, op. cit., с. 171.

[54] Інфармацыя Ігара Барынава (Масква).

[55] Lietuvos mokslų akademijos Vrublevskių biblioteka (далей: LMAVB), f. 21–374: Запісная кніжка Я. Луцкевіча, 1888 г.; ibidem, f. 21–371: запісная кніжка Я. Луцкевіча з раздзеламі «Расходы», «Замѣтки по этнографіи и говорамъ», «Замѣтки по археологіи, матеріалы для карты; каменн. орудія» і інш., без даты.

[56] Іbidem, f. 21–373: запісная кніжка Я. Луцкевіча са спісам антыкварных прадметаў, 1883–1899 гг.

[57] Пра гэта сведчаць запісы з датамі паездак па Беларусі і Літве ў 1899–1903 гг.: ibidem, f. 21–366, l. 14 v – 15; ibidem, l. 41: „Ankieta Pr. Karskiego 1902 r.”; ibidem, l. 13 v.: „1903 r. lato”; ibidem, l. 8 v.: „Kraków – Muzeum Narodowe. 2 grudnia 1904 roku”.

[58] Ibidem, f. 21–366: запісная кніжка Я. Луцкевіча, каля 1902–1904 гг.

[59] Ibidem, l. 3.

[60] Ibidem, l. 3 v – 4 v.

[61] Ibidem, l. 8 v.

[62] Ibidem, l. 12 – 13 v: запісы выказванняў сястры лесніка і лесніка з Нядзведзіц пад Навагрудкам, лета 1903 г.; ibidem, l. 22 r – 23 r: запіс падання, якое чуў Х. Татур летам 1904 г. у Дулебах Ігуменскага павета.

[63] Ibidem, l. 14 v – 15 r, 17 r – 17 v.

[64] Ibidem, l. 16 r.

[65] Ibidem, l. 24 v.

[66] Ibidem, f. 21–370, l. 4 r. Фота і апісанне надмагілля Брагаў, якое захавалася да нашых дзён, гл.: M. Matušakaitė, Išėjusiems atminti. Laidosena ir kapų ženklinimas LDK, Vilnius 2009, p. 66–67; В.А. Корбут, Ад Мінска да Вільні. Гісторыя Беларусі ў журналісцкіх нататках, Мінск 2016, с. 450.

[67] LMAVB, f. 21–33, l. 34 r – 40 v, 41 r – 42 r.

[68] Государственный архив Российской Федерации, ф. 102, воп. 101, спр. 3275, ч. 2, арк. 2–3 об. (дакумент выяўлены І. Барынавым); Вястун «нашаніўскай» эпохі. Старонкамі жыццяпісу Івана Луцкевіча. Да 135-х угодкаў нараджэння (09.06.1881 — 20.08.1919), [у:] Скарыніч. Літаратурна-навуковы гадавік, вып. 11, укл. А. Каўка, В. Чайчыц, Москва 2016, с. 28.

[69] Д. Сталюнас, Польша или Русь?, op. cit., с. 143–147.

[70] Д.В. Скрынченко, «Украинцы», Кіевъ 1916, с. 46–47.

АНДРІЙ СМИРНОВ

Національний університет «Острозька академія»

andrii.smyrnov@oa.edu.ua

https://orcid.org/0000-0002-3478-7468

Українізаційна діяльність архиєпископа Холмського і Підляського Іларіона Огієнка (1940–1944)

Andriy Smyrnov

The Ukrainianisation Efforts of Archbishop Ilarion of Kholm and Podlachia, 1940–1944

Abstract: The article deals with the development of the Kholm and Podlachia Orthodox Eparchy during the Nazi occupation of Poland. The Kholm region became a major centre of Ukrainian Orthodoxy, the Kholm Cathedral was returned to Orthodox Ukrainians, and many religious publications were issued in Ukrainian in the region. The Kholm and Podlachia Eparchy was re-established (with Ilarion Ohiienko as bishop) and Ukrainianised. The Kholm church programme of Archbishop Ilarion Ohiienko, which included balanced use of the Ukrainian language in religious services, building a parish network, and training a group of nationally conscious clergy, aimed to establish an autocephalous Ukrainian Orthodox Church with a patriarchal system in the territories occupied by the Nazis. To activate the national ecclesiastic life, Archbishop Ilarion founded a printing house, a publishing house, a bookstore, a library, a museum, the eparchial storage of church items, and a charitable association. The German police allowed the establishment of a theological seminary that aimed to educate a nationally conscious clergy. In 1944, Ilarion Ohiienko was elevated to the rank of metropolitan by the Council of Bishops. The Kholm Eparchy was eventually abolished when the region became part of Poland after the Second World War.

Keywords: Orthodox Church, Ilarion Ohiienko, occupation, Kholm, eparchy, parish

У період Другої світової війни в окупованій Польщі Православна Церква, що отримала томос про автокефалію від Вселенського Патріархату в 1924 р., зазнала глибокої реорганізації, яка полягала в усуненні митрополита Діонісія та призначенні Берлінського архиєпископа Серафима Ляде тимчасовим керівником Варшавської єпархії. Більшість німецьких відомств були схильні зберегти автокефалію Православної Церкви в Генерал-губернаторстві. Уважалося, що вона може існувати в нових умовах, оскільки томос було надано не Польській державі, а її православному населенню.

Управління православними парафіями Холмщини й Підляшшя спочатку здійснювали адміністратор о. І. Левчук і генеральний вікарій о. М. Малюжинський. Затверджений німецькою окупаційною владою статут закріплював межі церковної автономії українців у Люблінському дистрикті. До кінця 1940 р. кількість православних храмів на Холмщині збільшилася від 51 до 91. Значущою подією, яка мала неабияке значення для відродження Церкви, можна вважати повернення православним собору Різдва Пресвятої Богородиці в Холмі.

З огляду на те, що вихований в російських традиціях Берлінський архиєпископ Серафим виступав проти українізації Церкви, конфліктував із українськими громадськими установами й не користувався підтримкою уряду Генерал-губернаторства, нацисти вирішили повернути митрополита Діонісія до керівництва церковними справами. Вирішальний вплив на становище Берлінського ієрарха у Варшаві мала позиція Константинополя, що із занепокоєнням спостерігав за розвитком церковної ситуації в окупованій Польщі. Синод Вселенського Патріархату визнав законним предстоятелем Православної Церкви в Генерал-губернаторстві митрополита Діонісія, а владику Серафима за його неканонічну діяльність віддав під церковний суд. Після запеклих міжвідомчих дискусій у вересні 1940 р. до керівництва Церквою зрештою повернувся митрополит Діонісій.

Справжньою перемогою українського національно-церковного руху в Генерал-губернаторстві стала висвята архиєреїв-українців Іларіона Огієнка на архиєпископа Холмського й Підляського, а також Палладія Видибіди-Руденка на архиєпископа Краківського й Лемківського. У листопаді 1940 р. владика Діонісій благословив відкриття у Варшаві при митрополичому соборі української парафії, настоятелем якої став колишній капелан армії Української Народної Республіки о. Павло Пащевський. Юридичний статус Православної Церкви в Генерал-губернаторстві був остаточно врегульований після затвердження в 1943 р. її нового статуту, що передбачав використання української мови в діловодстві та за бажанням парафій – у богослужінні[1].

Відродження Холмсько-Підляської єпархії і висвята амбіційного архиєпископа Іларіона Огієнка, що володів колосальним громадським, політичним і науковим досвідом, сприяли перетворенню Холмщини на провідний центр українського національно-церковного руху. «За короткий час нашої праці Холм дістав нове обличчя – став українським осередком Забужанської України, насамперед культурно-церковним», – писав український учений Володимир Кубійович, очільник Українського центрального комітету[2]. У Холмсько-Підляській єпархії владика Іларіон доклав неабияких зусиль до реалізації широкої українізаційної програми, спрямованої на розбудову Православної Церкви на національних традиціях. За дорученням і наполяганням архиєрея клир розгорнув інтенсивну освітню та культурно-виховну роботу серед своєї пастви.

Холмські установи зосередили значну увагу на організації видавничої справи, збиранні й упорядкуванні єпархіальної бібліотеки, а також перекладі богослужбової літератури українською мовою. Активно проводилося патріотичне виховання молоді, організовувалися національні свята, відзначення пам’ятних дат. Архиєпископ Іларіон доклав вельми багато зусиль для підготовки священників, відкривши в Холмі семінарію, яка за рівнем навчання наближалася до духовної академії. Його архипастирська діяльність у холмський період потребує глибшого аналізу, який, на жаль, ускладнений через втрату єпархіального архіву.

12 листопада відбулися збори отців-деканів і колишніх членів церковної ради. У своїй промові владика звернув увагу духовенства на необхідність тісного зв’язку з народом, підвищення рівня освіти й культури, обов’язкову проповідь за кожним богослужінням, залучення інтелігенції та молоді, викладання релігії в школі, організацію дитячих шкільних хорів, вивчення староукраїнської мови, підтримку бідних парафій, сплату боргів на утримання єпархіального управління, а також церковну дисципліну[3].

Відповідно до розпорядження архиєпископа Іларіона богослужіння рекомендувалося звершувати церковнослов’янською мовою з українською вимовою, що мала запроваджуватися «дуже обережно, ступнево й тактовно» залежно від національної свідомості парафіян. Часи (короткі богослужіння добового кола), Апостол і Євангеліє заохочувалося читати живою українською мовою. За бажанням парафії Служби Божі могли правитися українською, але тільки після спеціального благословення архиєрея. Проповіді мали виголошуватися лише українською[4].

Предметом дбайливої відбудови став не тільки Різдво-Богородичний собор, але й інші холмські святині на Даниловій горі. Зокрема, 29 грудня 1940 р. відбулося урочисте посвячення домової архиєпископської церкви на честь св[ятого] апостола Андрія Первозваного. У підземеллях собору планувалося впорядкувати пантеон холмських князів, обладнати там церкву на честь пророка Даниїла, а також відновити старовинний православний цвинтар і глибоку криницю зі святою водою на Даниловій горі. Першу літургію у печерній церкві відслужили 3 січня 1943 р. У проповіді владика Іларіон наголосив на тому, що

поховані тут король Данило, князі та холмські владики присвятили своє життя справі утвердження на цих землях давньоукраїнської державності та православної віри і, навіть у важкі часи війни з татарами, розбудовували і обороняли цей край[5].

Отже, відродження святої Данилової гори як важливого місця пам’яті православних холмщаків сприяло кристалізації їхньої конфесійної та національної ідентичності.

Холмське духовенство, яке дотримувалося принципу архиєпископа Іларіона «служити народові – то служити Богові», успішно поєднувало душпастирську працю з національно-патріотичною. Для активізації національно-церковного життя владика Іларіон заснував на Даниловій горі друкарню, видавництво, книгарню, бібліотеку, музей, єпархіальний склад церковних речей, а також Різдво-Богородичне братство, що займалося доброчинними справами. Зокрема, роль культурного осередку мала відіграти заснована 1 липня 1942 р. єпархіальна бібліотека, що набула прав спадкоємниці книгозбірень попередніх холмських установ. Спочатку в ній нараховувалося понад 15 тис. книжок церковного, історичного та філософського змісту, журнали з дореволюційних часів літературно-наукового, суспільно-політичного, історико-краєзнавчого й педагогічного характеру. Оскільки архиєпископ Іларіон закликав українське громадянство з усієї Європи присилати літературу для поповнення фондів цієї книгозбірні, то на 1944 р. вона вже нараховувала близько 40 тис. книг[6].

Важливе значення для підвищення культурно-освітнього рівня населення мала діяльність єпархіального видавництва. Володіючи значним науковим, видавничим і літературно-просвітницьким досвідом, архиєпископ Іларіон зробив друковане слово одним із головних засобів своєї пастирської діяльності. Холмсько-Підляська консисторія в 1942 р. викупила в німців раніше орендовану колишню єврейську друкарню, яку обладнали в приміщенні Різдво-Богородичного братства. За підрахунками М. Тимошика, у Холмі, усупереч перешкодам німецької адміністрації, вийшло друком 45 найменувань різної книжкової продукції. У цій єдиній на Холмщині й Підляшші українській друкарні, директором якої був Клим Середюк, побачили світ богослужбові книги, проповіді та релігійна поезія архиєпископа Іларіона, науково-популярні видання, три випуски Холмського календаря, «Український православний вісник», «Звідомлення з Холмсько-Підляської єпархії» (60 чисел), інформаційний бюлетень «Українська Православна Церква»[7]. «Ці брошури, разом із перекладеною Іларіоном українською мовою Євангелією, десятками тисяч примірників безкоштовно розповсюджувалися серед учнів Холмської гімназії, семінарій, торговельних та сільських початкових шкіл, парафіян», – підкреслював Ю. Макар[8].

1942 р. у Празі видавець Юрій Тищенко надрукував два томи нарисів з історії Української Православної Церкви архиєпископа Іларіона, що вийшли значним для того часу накладом – 3000 примірників. Такі видання, що користувалися популярністю в читача, приносили значні прибутки як видавцеві, так і авторові. Третій і четвертий томи «Української Церкви», що були підготовлені до друку, з наближенням фронту згоріли в Празі[9]. Серед не реалізованих планів владики Іларіона доцільно згадати спроби видання журналу «Рідна мова» й окремого тижневика для українського населення Холмщини.

Для моєї праці, для поширення серед моїх вірних чистої християнської ідеології дуже було потрібне Святе Письмо, але його не було, – писав митрополит Іларіон. – За умовою з Бритійським і Закордонним Біблійним Товариством у Лондоні я переклав усю Біблію, і в 1939 році у Варшаві вийшла частина її – Новий Заповіт з Псалтирем. У 1940 році це видання було повторене, але зразу було заарештоване гестапо[10].

Варто зазначити, що третє видання перекладу Нового Завіту вийшло 1942 р. в Стокгольмі накладом 10 тис. примірників, але І. Огієнко отримав його тільки через чотири роки в Лозанні[11].

Якою саме архиєпископ Іларіон бачив Українську Церкву, можна зрозуміти з його листа до митрополита Андрея Шептицького від 14 листопада 1941 р.:

Українська інтелігенція, розагітована несумлінними одиницями, часом не розуміється на тому, в чому саме найперше мусить полягати відновлення старої Української Церкви, чи правильніше – дерусифікація її, – вона сліпо бачить це тільки в богослужінні живою українською мовою й вимагає насильного загального запровадження цього, зовсім не цікавлячись відновленням самого духу давньої Української Церкви. Вона не розуміє, що можна правити Служби Божі по-українському, а Церква позостанеться все-таки московською по духові, традиції, ідеології[12].

Національно-ідеологічні засади розвитку українського православ’я були узагальнені в праці митрополита Іларіона «Ідеологія Української Церкви» (Холм, 1944), що пізніше неодноразово перевидавалася. Під національною ідеологією Церкви він розумів «відмінне переломлення християнства в сприйнятті його тим чи іншим народом»[13]. Спираючись на історичний досвід розвитку київського православ’я до 1686 р., ієрарх виокремив головні особливості Української Церкви.

19–21 жовтня 1941 р. відбувався Холмсько-Підляський єпархіальний Собор, який відновив давню традицію соборноправності та висловив подяку архиєпископу Іларіону «за впорядкування й унормування церковно-релігійного життя» і висунув його кандидатуру на київську кафедру. На ньому були присутні 28 представників духовенства, 2 – від чернецтва і 18 – від мирян. Під час зібрання порушувалися питання співпраці з окупаційною владою, розбудови єпархії, підготовки священничих кадрів, ролі духовенства в житті сільських громад, національно-патріотичному вихованні учнівської молоді[14].

У своїй промові на Соборі архиєпископ Іларіон виклав програмні засади розбудови церковного життя, спрямованої на дерусифікацію і деполонізацію Церкви. На його переконання,

суть українізації не тільки у впровадженні живої української мови, а в повній дерусифікації Церкви… Я всюди виводжу російські й польські впливи, я відроджую рідні старі українські традиції. Ще 12 листопада 1940 року заборонив я категорично вживання московської вимови, наказавши відправляти староукраїнською мовою, де цього бажає населення й живою українською… З гордістю можемо ствердити тепер, що наша єпархія є українська вся![15]

Учасники єпархіального Собору затвердили новий склад духовної консисторії, а також обрали членів ревізійної комісії.

У «Зверненні до всечесного духовенства й боголюбивого українського громадянства» від 12 травня 1942 р. владика Іларіон у черговий раз виклав своє бачення розбудови церковного життя і закликав:

Пильнуймо ж відновлювати свою Українську Церкву такою, якою вона була в нас довгі віки до свого насильницького поневолення. Церквою чисто православною, цілком соборно правною, високо авторитетною, всебічно сильною, найсвятішою. У нас тепер є своя українська преємственность від Апостолів, вже благодатно поставлена канонічно Ієрархія… Нам треба повно воскресити всю стародавню Православну Українську Церкву, якою вона була до свого канонічного московського поневолення, – в повній святості, канонічній чистоті православною[16].

Про відродження українських богослужбових традицій у літургійному житті єпархії свідчить низка фактів. Наприклад, у неділю сиропусну після вечірні владика Іларіон відновив старий звичай «прощення», що передбачав виголошення архипастирського слова до вірян із закликом до покаяння, взаємне прохання про прощення гріхів та цілування ніг розіп’ятого Христа на Голгофі посеред храму. У перші чотири неділі Великого посту в холмському соборі почали служити пасії, що стали східним аналогом Хресної дороги[17]. У 1943 р. холмський архиєрей відродив стару українську церковну традицію читання Євангелія не дияконом, а єпископом лицем до народу на солеї перед царськими вратами. «Так само привернено традицію читання молитви за Православну Українську Церкву й за ввесь український народ після сугубої єктенії. Молитву читав владика Іларіон на солеї», – повідомляла газета «Холмська земля»[18].

Станом на 1 січня 1944 р. в Холмсько-Підляській єпархії трудилося 174 священники. За різними даними православне населення Люблінського дистрикту в окупаційний період налічувало до 320 тис. вірян. Основна його частина мешкала у Володавському, Грубешівському й Томашівському повітах. Аналіз нововиявлених документів свідчить про зростання рівня національної свідомості православних українців Холмщини й Підляшшя. Зокрема, у суспільному дискурсі утвердився етнонім «українець»; цілі села почали переходити на українську мову. Духовенство багато зробило для підвищення національної свідомості молоді, особливо в Грубешівському деканаті. Водночас на перешкоді патріотичній діяльності Церкви була низка несприятливих чинників. «Заляканість з боку польської терористичної акції – одна з причин. Тероризується не тільки духовенство, але й світські українські організації. Акція провадиться постійно. Поляки б’ють і грабують українців», – повідомляла консисторія[19]. Попри це, священники намагалися використовувати богослужіння, проповіді та приватні бесіди для піднесення національного та культурно-освітнього рівня парафіян, зміцнення у них любові до своєї Церкви, Батьківщини й народу.

Німецько-радянська війна й відчутне пожвавлення релігійного життя в Центральній і Східній Україні спонукали владику Іларіона до обґрунтування концепції церковного відродження на окупованих територіях. На думку о. Тимофія Міненка, від самого початку в ній висувалася вимога: Українська Православна Церква має бути автокефальною з патріаршим устроєм. Її адміністратором, згодом першоієрахом, мав стати владика Іларіон, великі амбіції якого виходили далеко за межі Люблінського дистрикту[20]. Початкова версія концепції була оприлюднена в меморіалі про майбутній устрій УПЦ, який 31 серпня 1941 р. підписали три холмські установи: Товариство українських богословів, Архиєпископська рада та церковне братство. Головним чинником відродження української державності мала стати автокефальна Церква. «Державною вірою в Україні є віра православна», – наголошувалося в меморіалі[21]. Отже, автор підтримував патерналістську парадигму візантійської симфонії між Церквою та державою, яка не відповідала новим вимогам часу. Більше того, як випливає зі спогадів о. Семена Смереки, архиєпископ Іларіон мріяв про персональну унію майбутнього Київського патріарха й глави Української держави, як це було в Румунії[22]. Оскільки Іларіонова концепція організації УПЦ ґрунтувалася на засадах «національної рації», а не на церковних канонах, то в меморіалі немає посилань на правила Вселенських Соборів. Крім того, такі важливі питання виходили за межі компетенції єпархіальних установ і самого холмського архиєрея та мали розглядатися на Соборі єпископів.

Холмська церковна програма владики Іларіона, що супроводжувалася розбудовою парафіяльної мережі й українізацією єпархії, передбачала підготовку духовенства нової формації, спроможного втілити амбітні плани ієрарха. Як колишній професор Студіуму православної теології Варшавського університету, він вельми добре усвідомлював важливість функціонування вищої богословської школи, тому ще у вересні 1940 р. просив В. Кубійовича порушити питання щодо відкриття духовної академії. Іларіон Огієнко, зокрема, наголошував, що Православна Церква в Генерал-губернаторстві не зможе бути справді автокефальною без власного вищого духовного навчального закладу, де «будуть вивчати всі богословські дисципліни з української точки зору, де будуть навчати правдивої історії Української Церкви, її вікових окремішностей, її традиції»[23].

Затверджений німецькою владою 19 січня 1943 р. статут Православної Церкви передбачав, що «в кожній єпархії мусить бути богословська школа». 11 лютого 1943 р. уряд дав згоду на відкриття духовної семінарії у Варшаві, яка 4 травня розпочала підготовку майбутніх пастирів. Характерно, що в листі владики Іларіона до Собору єпископів від 14 листопада 1942 р. підкреслювалося, що

відкриття православної духовної семінарії у Варшаві, а не в Холмі, є велика й дошкульна кривда православному населенню в Генерал-губернаторстві, а для німецького державного стану є явна шкода. Через це вихованих у Варшаві православних пастирів я ніяк до себе, до Холмсько-Підляської єпархії, прийняти не зможу, бо вони не будуть відповідати насущним потребам цієї землі[24].

Зрештою боротьба владики Іларіона за відкриття в Холмі вищої богословської школи завершилася тим, що в травні 1943 р. німецька поліція змінила свою думку й дозволила заснувати духовну семінарію. У промові з нагоди урочистого відкриття семінарії 4 травня 1943 р. владика Іларіон наголосив на особливій ролі освіти в житті духовенства, яке впродовж історичних лихоліть завжди було провідником народу, «тримаючи національно-церковне стерно»[25]. Ректором семінарії був призначений доктор богослов’я о. Семен Смерека, а проректором – волинянин, магістр богослов’я о. Євген Барщевський, котрий після урочистого молебня прочитав першу лекцію на тему «Історія Церкви».

Спочатку до семінарії було зараховано 20 світських кандидатів і 10 священників, які не мали завершеної освіти. Останні навчалися заочно і складали іспити усно[26]. Як випливає зі звіту ректорату за 1943–1944 навчальний рік, у семінарії студіювало 53 студенти. Обов’язки ректора виконував о. Євген, а директора інтернату – протоієрей Гавриїл Коробчук. Професорська рада на чолі з владикою Іларіоном займалася питаннями навчально-виховного процесу. Високий рівень викладання богословських і гуманітарних дисциплін забезпечувала професорсько-викладацька корпорація, що складалася не тільки з духовних, але й світських діячів. Викладачі та студенти семінарії для підготовки до занять користувалися єпархіальною бібліотекою, а також книжками з особистої книгозбірні архиєпископа Іларіона. Ректорат докладав зусиль для поповнення фондів бібліотеки семінарії, яка, зрештою, отримала з різних джерел до двох тисяч книг науково-богословського змісту.

Керівництво навчального закладу звертало велику увагу на виховну роботу серед семінаристів, які мешкали в інтернаті й поглиблювали свої знання з пастирського богослов’я та ділового етикету. «Виховували нас у дуже патріотичному дусі, – згадував семінарист Ілля Романюк, який уникав мобілізації до німецької будівельної служби. – На горі Данила, що в центрі Холма, біля собору, ректор семінарії Барщевський організував нам прийняття присяги на службу Україні»[27].

На завершення варто коротко зупинитися на останніх місяцях діяльності владики Іларіона на Холмській кафедрі. 16 березня 1944 р. Собор єпископів Православної Церкви в Генерал-губернаторстві у Варшаві, заслухавши звіт про стан Холмсько-Підляської єпархії, постановив:

Нагородити владику Іларіона, архиєпископа Холмського й Підляського, почесним титулом митрополита, признавши йому з митрополичих привілеїв право носити білий клобук, і просити Господа, щоб Він подав Холмському єпархіальному архиєреєві міцних сил і далі так само корисно працювати на ниві Божій і серед тих невимовно тяжких обставин, серед яких проходить його праця за останній час[28].

Ця ухвала була урочисто оголошена 26 березня після літургії в переповненому Холмському соборі, а також опублікована в єпархіальному офіціозі. З цієї нагоди митрополит отримав численні привітання від німецької адміністрації, громадськості та духовенства. Крім того, владика вже вкотре виступив перед Собором єпископів з ініціативою перейменування Церкви на «Українську автокефальну...». Однак німецька влада не дозволила йому реалізувати цей задум[29].

Рятуючись від польського терору та остерігаючись наближення Червоної армії, холмське духовенство поступово почало залишати парафії. Владика Іларіон наказав священникам вивозити родини до спокійніших міст, а самим залишатися на своїх місцях, продовжувати обслуговувати парафії і благословив виїжджати тільки в разі реальної небезпеки. Таких, за його даними, виявилося близько 10–12%. 18 липня 1944 р. вельми хворий митрополит Іларіон разом із найближчим оточенням виїхав із Холму до Криниці. В єпархії залишився вікарний єпископ Тимофій. «Я не мав сили, – і в цьому мій найбільший гріх, – свідомо піти на смерть, і тому пішов на голодну скитальщину», – писав пізніше з цього приводу владика Іларіон[30].

Група холмського духовенства у Варшаві, не витримавши деспотизму Іларіона Огієнка, звернулася до митрополита Діонісія з проханням усунути його з Холмсько-Підляської кафедри. Відтак вони висловили бажання перейти під омофор архиєпископа Палладія. В. Сагайдаківський описував драматичну ситуацію, яка яскраво характеризує імпульсивну поведінку митрополита Іларіона. Від’їжджаючи з Варшави на Захід, він виключив зі складу своєї групи протодиякона Ю. Бучинського з хворою дружиною і малими дітьми. Коли останній спробував розчулити серце невблаганного владики, то отримав пораду: «Не знаєте, що робити з дітьми? Повкидайте у Віслу!»[31]. Під час евакуації митрополит Іларіон втратив частину бібліотеки й архіву. У серпні він опинився у Штрбському плесі у Словаччині, де продовжував займатися церковними справами. З 1945 р. владика проживав у Швейцарії, де переніс три важкі операції, а 1947 р. переїхав до Канади.

Отже, національно-церковний рух за українізацію/розмосковлення православних парафій Холмщини й Підляшшя, очолений архиєпископом Іларіоном, попри складність динаміки та неоднозначність сприйняття, став вагомим чинником самоствердження українства та ідеї автокефалії Української Церкви. Даючи узагальнену оцінку діяльності холмського архипастиря в цей період, А. Нестеренко зазначав, що «єпархія за митрополита Іларіона стала вже національно-українською, і то не лише формально, але й духово»[32].

Православне духовенство на чолі з владикою Іларіоном успішно поєднувало душпастирську працю з національно-патріотичною. Відродження святої Данилової гори, як важливого місця пам’яті православних холмщаків, сприяло кристалізації їхньої конфесійної та національної ідентичності. Холмсько-Підляський єпархіальний Собор відновив давню традицію соборноправності та затвердив новий склад духовної консисторії. Православна єпархія, що мала близько 180 парафій і 174 священники, налічувала до 320 тис. вірян. Резонансною подією у церковному житті краю стало повернення у 1943 р. найбільшої святині – чудотворної Холмської ікони Богородиці.

Під час перебування на Холмській кафедрі владика Іларіон завершив узагальнення національно-ідеологічних засад розвитку українського православ’я у праці «Ідеологія Української Церкви». У ній він виокремив низку особливостей українського православ’я та обґрунтував концепцію церковного відродження на окупованих територіях, що передбачала розбудову автокефальної Української Православної Церкви з патріаршим устроєм.

Важлива роль у підготовці священничих кадрів, спроможних реалізувати українізаційну програму митрополита Іларіона, відводилася духовній семінарії, що була єдиною вищою богословською школою для православних українців у період Другої світової війни.

Цілеспрямована та результативна церковно-громадська праця митрополита Іларіона та його однодумців призвела до перетворення Холмщини й Підляшшя на провідний центр українського національно-церковного руху. Узагальнення результатів дослідження дало можливість зробити висновок, що в роки війни на Закерзонні відбулося нетривке національно-культурне й духовне відродження. Водночас варто пам’ятати, що православні українці виявилися зручним інструментом у руках нацистських керманичів, які робили їм поступки в релігійних питаннях суто з прагматичних міркувань.

Бібліографія

University of Alberta Archives, Minenko Collection, box 5, item 178.

Діяння першого річного Холмсько-Підляського єпархіального Собору 21, 22 і 23 жовтня 1941 року, Холм 1942.

Важніші розпорядження по Холмсько-Підляській єпархії, «Український православний вісник» 1940, ч. 1, с. 13.

Епістолярна спадщина Івана Огієнка (митрополита Іларіона) (1907–1968), упорядники В. П. Ляхоцький, Н. П. Московченко, І. М. Преловська, Київ 2001.

«Звідомлення з Холмсько-Підляської єпархії» 1944, ч. 6, с. 1.

Іларіон, митр., На Голготі. Українська Православна Церква на Холмщині під німцями: Спогади. 1939–1945, «Віра й Культура» (Вінніпег) 1966, ч. 8–9, с. 10–16.

Іларіон, митр., На Голготі. Українська Православна Церква на Холмщині під німцями: Спогади. 1939–1945, «Віра й Культура» (Вінніпег) 1967, ч. 1–2, с. 10–11.

Кров українська, кров польська… Трагедія Холмщини та Підляшшя в роках 1938–1948 у спогадах, упоряд. Мирослав Іваник, Торонто–Львів 2014.

Кубійович В., Українці в Генеральній Губернії. 1939–1941. Історія Українського Центрального Комітету, Чикаго 1975.

Макар Ю., Від депортації до депортації. Суспільно-політичне життя холмсько-підляських українців (1915–1947). Дослідження. Спогади. Документи, т. 1, Чернівці 2011.

Міненко Т., Православна Церква в Україні під час Другої світової війни. 1939–1945 (Волинський період), т. 1, Вінніпег–Львів 2000.

Нестеренко А., Митрополит Іларіон. Служитель Богові і народові, Вінніпег 1958.

Промова Його Високопреосвящества, Високопреосвященнішого Іларіона, Архиєпископа Холмського і Підляського, на засіданні о. о. деканів і б. членів Церковної Ради Люблинського дистрикту, дня 12 листопада 1940 року, «Український православний вісник» 1940, ч. 1, с. 4–6.

Сагайдаківський В., Правди не втопити. Спогади з 50-ти річчя пастирства 1927–1977, Торонто 1977.

Смирнов А., Між хрестом, свастикою і червоною зіркою: українське православ’я в роки Другої світової війни, Одеса 2021.

Тимошик М., «Лишусь навіки з чужиною...». Митрополит Іларіон (Іван Огієнко) і українське відродження, Вінніпег–Київ 2000.

«Український православний вісник» 1941, ч. 3–6, с. 10.

«Холмська земля» 1943, ч. 5, с. 4.

«Холмська земля» 1943, ч. 10, с. 4.

«Холмська земля» 1943, ч. 21, с. 6.

Urban K., Kościół prawosławny w Polsce 1945–1970 (rys historyczny), Kraków 1996.

[1] А. Смирнов, Між хрестом, свастикою і червоною зіркою: українське православ’я в роки Другої світової війни, Одеса 2021, с. 143–145.

[2] В. Кубійович, Українці в Генеральній Губернії. 1939–1941. Історія Українського Центрального Комітету, Чикаго 1975, с. 388.

[3] Промова Його Високопреосвящества, Високопреосвященнішого Іларіона, Архиєпископа Холмського і Підляського, на засіданні о. о. деканів і б. членів Церковної Ради Люблинського дистрикту, дня 12 листопада 1940 року, «Український православний вісник» 1940, ч. 1, с. 6.

[4] Важніші розпорядження по Холмсько-Підляській єпархії, «Український православний вісник» 1940, ч. 1, с. 13.

[5] Ю. Макар, Від депортації до депортації. Суспільно-політичне життя холмсько-підляських українців (1915–1947). Дослідження. Спогади. Документи, Чернівці 2011, т. 1, Дослідження, с. 436; «Холмська земля» 1943, ч. 5, с. 4.

[6] М. Тимошик, «Лишусь навіки з чужиною...». Митрополит Іларіон (Іван Огієнко) і українське відродження, Вінніпег–Київ 2000, с. 110.

[7] Ibidem, с. 306–307.

[8] Ю. Макар, Від депортації…, op. cit., с. 437.

[9] М. Тимошик, «Лишусь навіки з чужиною...»…, op. cit., с. 305.

[10] Іларіон, митр., На Голготі. Українська Православна Церква на Холмщині під німцями: Спогади. 1939–1945, «Віра й Культура» 1966, ч. 8–9, с. 13.

[11] М. Тимошик, «Лишусь навіки з чужиною...»…, op. cit., с. 253.

[12] Епістолярна спадщина Івана Огієнка (митрополита Іларіона) (1907–1968), упорядники В. П. Ляхоцький, Н. П. Московченко, І. М. Преловська, Київ 2001, с. 296.

[13] Іларіон, митр., Українська культура і наша Церква. Ідеологія Української Православної Церкви. Життєпис, Вінніпег 1991, с. 45.

[14] Діяння першого річного Холмсько-Підляського єпархіального Собору 21, 22 і 23 жовтня 1941 року, Холм 1942.

[15] Ю. Макар, Від депортації…, op. cit., с. 432.

[16] Ibidem, с. 432–433.

[17] «Український православний вісник» 1941, ч. 3–6, с. 10.

[18] «Холмська земля» 1943, ч. 10, с. 4.

[19] Ibidem.

[20] Т. Міненко, Православна Церква в Україні під час Другої світової війни. 1939–1945 (Волинський період), Вінніпег–Львів, 2000, т. 1, с. 227–228.

[21] University of Alberta Archives, Minenko Collection, box 5, item 178.

[22] Т. Міненко, Православна Церква…, op. cit., с. 232.

[23] Ю. Макар, Від депортації…, op. cit., с. 437.

[24] Ibidem.

[25] Ю. Макар, Від депортації…, op. cit., с. 438; «Холмська земля» 1943, ч. 21, с. 6.

[26] «Холмська земля» 1943, ч. 19, с. 4; «Холмська земля» 1943, ч. 21, с. 6.

[27] Кров українська, кров польська… Трагедія Холмщини та Підляшшя в роках 1938–1948 у спогадах, Торонто–Львів 2014, с. 140.

[28] «Звідомлення з Холмсько-Підляської єпархії» 1944, ч. 6, с. 1.

[29] K. Urban, Kościół prawosławny w Polsce 1945–1970 (rys historyczny), Kraków 1996, с. 62, 64.

[30] Іларіон, митр., На Голготі. Українська Православна Церква на Холмщині під німцями: Спогади. 1939–1945, «Віра й Культура» 1967, ч. 1–2, с. 11.

[31] В. Сагайдаківський, Правди не втопити. Спогади з 50-ти річчя пастирства 1927–1977, Торонто 1977, с. 139.

[32] А. Нестеренко, Митрополит Іларіон. Служитель Богові і народові, Вінніпег 1958, с. 72.

ЮРЫ ГРЫБОЎСКІ

Варшаўскі ўніверсітэт

jgrzybowski@uw.edu.pl

https://orcid.org/0000-0002-7359-487X

Стварэнне і дзейнасць Беларускага аб’яднання ў Беластоцкай акрузе (1941–1944 гг.)

Jerzy Grzybowski

Creation and Activity of the Belarusian Association in Bezirk Bialystok (1941–1944)

Abstract: In 1941–1944, Bialystok was under German occupation. The occupiers tried to exploit the national antagonisms that existed in the region. To this end, they were willing to grant certain concessions in the field of culture and education to Belarusians. This was borne out by the formation of the Belarusian Association, which brought together in its ranks the most socially active members of the Belarusian society. The organisation carried out social, cultural, and educational activities which its leaders intended to contribute to the national emancipation of Belarusians. The occupation authorities, on the other hand, saw the organisation as a tool for pro-German propaganda and suppressing anti-German sentiments among the local population.

Keywords: World War II, German occupation, Bialystok region, Belarusian, Belarusian Association

Уступ

У выніку баявых дзеянняў у 1939–1941 гг. вялікая тэрыторыя Усходняй Еўропы апынулася пад нямецкай акупацыяй. Захопленыя вермахтам усходнія землі характарызаваліся нацыянальнай разнароднасцю. Нямецкая нацыянальная палітыка на гэтых абшарах абумоўлівалася перш за ўсё ідэалагічнымі і расавымі меркаваннямі. Яна была падпарадкавана нацысцкай дактрыне крыві і зямлі і мусіла стаць інструментам падаўлення і селекцыі грамадства. Пасля заканчэння вайны правадыры ІІІ Рэйха планавалі стварыць на згаданым абшары «бастыён нямецкасці» шляхам засялення захопленых тэрыторый каланістамі з Германіі і праз маргіналізацыю мясцовага насельніцтва. Паводле гэтай канцэпцыі славянскае насельніцтва (палякаў, украінцаў, беларусаў і інш.) чакалі дэнацыяналізацыя або высяленне. На практыцы, аднак, стаўленне акупантаў да асобных нацыянальных груп адрознівалася, што вынікала з бягучых эканамічных і ваенна-палітычных патрэб ІІІ Рэйха. З мэтай паляпшэння сабе кіравання насельніцтвам акупаваных тэрыторый, выкарыстоўваўся прынцып «падзяляй і ўладар». Апрача таго, немцы намагаліся абудзіць мясцовыя нацыяналізмы, супрацьпастаўляючы і сварачы паміж сабой асобныя нацыянальныя групы. Яны імкнуліся расшчапіць больш шматлікія групы на дробныя, паколькі першыя маглі пагражаць нямецкім інтарэсам. Немцы спрытна выкарыстоўвалі міжнацыянальныя антаганізмы з мэтай мінімалізацыі спроб арганізацыі руху супраціву сярод мясцовага грамадства.

Такая палітыка назіралася на тэрыторыі Беластоцкай акругі (ням.: Bezirk Bialystok). 17 ліпеня 1941 г. Гітлер падпісаў дэкрэт аб стварэнні гэтай акругі, у якой 1 жніўня ўлада была перададзеная цывільнай адміністрацыі на чале з надкамісарам Усходняй Прусіі Эрыхам Кохам. Адміністрацыйная структура акругі нагадвала ўсходнепрускую, аднак Беласточчына з’яўлялася самастойнай адміністрацыйнай адзінкай, якая за пасрэдніцтвам Э. Коха падпарадкоўвалася канцлеру Рэйха. У межах акругі апынуліся такія мясцовасці, як: Беласток, Бельск, Гродна, Гайнаўка, Ваўкавыск, Пружаны і Саколка. Акруга складалася з васьмі адміністрацыйных адзінак – крайскамісарыятаў (паветаў): Беластоцкага (Kreisskomissariat Bialystok), Бельскага (Kreisskomissariat Bielsk), Граеўскага (Kreisskomissariat Grajewo), Ломжынскага (Kreisskomissariat Lomscha), Сакольскага (Kreisskomissariat Sokolka), Гродзенскага (Kreisskomissariat Grodno) і Ваўкавыскага (Kreisskomissariat Wolkowysk), а таксама горада Беласток. На чале кожнага знаходзіўся крайскамісар, а ў выпадку горада – бурмістр. Крайскамісарыяты складаліся з амтскамісарыятаў (валасцей) (Amtskomissariat) на чале з амтскамісарамі[1].

У будучыні гэты рэгіён павінен быў увайсці ў склад Усходняй Прусіі. З гэтай мэтай кіраўнікі ІІІ Рэйха выношвалі планы «ачышчэння» рэгіёна «ад этнічна і расава непажаданых элементаў». Нацысты меркавалі, што хутка Беласточчына будзе германізавана з дапамогай нямецкага асадніцтва, а палякі і беларусы – вывезены на ўсход. У межах рэалізацыі дадзеных планаў у 1942–1943 гг. адбывалася кропкавая дэпартацыя насельніцтва з Бельскага, Гродзенскага і Ваўкавыскага паветаў. Аднак канчатковае вырашэнне каланізацыйных планаў павінна было адбыцца пасля перамогі Германіі, таму на час вайны акупанты вырашылі сканцэнтравацца на эканамічных справах. Да канца вайны галоўнай мэтай нямецкіх улад была максімальная эксплуатацыя гаспадаркі рэгіёна на патрэбы вайны. У нацыянальным сэнсе акруга ўяўляла сабой шматнацыянальны рэгіён. З нямецкіх крыніц вынікае, што ў межах Беластоцкай акругі пражывала 1 042 000 палякаў, 427 тысяч беларусаў і ўкраінцаў, 199 тыс. яўрэяў, 4 тыс. немцаў, і 10 тыс. прадстаўнікоў іншых нацыянальнасцей[2]. Cлавянскае насельніцтва разглядалася акупантамі як «нацыянальная ці племянная прыналежнасць», якой прызнаваліся пэўныя правы ў галіне культуры і асветы. Месцы кампактнага пражывання беларускага насельніцтва знаходзіліся ва ўсходніх крайскамісарыятах: бельскім, гродзенскім, ваўкавыскім, беластоцкім і часткова сакольскім[3]. Ініцыятыва ў нацыянальнай палітыцы належала СД, якая сыходзіла з таго, што найлепшым вырашэннем нацыянальнага пытання будзе «ўраўнаважанне» ўплываў двух найбольш шматлікіх у акрузе народаў – польскага і беларускага – праз стварэнне канкуруючых польскіх і беларускіх структур[4].

Арганізацыя, структура і склад

Ажыццяўленне вышэйзгаданай палітыкі ў адносінах да беларусаў Беластоцкай акругі было заданнем няпростым. Праз адсутнасць сярод мясцовага беларускага насельніцтва палітычна актыўнага элемента было вырашана скарыстацца паслугамі дзеячаў гэтай нацыянальнасці з Генеральнага Губернатарства (ГГ), дзе беларускі камітэт быў створаны яшчэ ў чэрвені 1940 г.[5] У ліпені 1941 г. СД прапанавала Беларускаму камітэту ў ГГ пачаць стварэнне адпаведных структур у Беластоцкай акрузе. У сваю чаргу беларускі нацыянальны актыў бачыў у гэтым шанц на тое, каб умацаваць уласныя ўплывы на тэрыторыі, якую ён лічыў часткай беларускага этнакультурнага абшару і будучыню якой у выпадку стварэння беларускай дзяржавы бачыў у яе межах. У сувязі з гэтым не павінен здзіўляць энтузіязм, з якім беларускія дзеячы далучыліся да працы па стварэнні арганізацыйных структур у Беластоцкай акрузе. Улетку 1941 г. з Варшавы ў Беласток прыбылі Мікалай Шчорс і Чэслаў Ханяўка. Дзякуючы іх высілкам удалося стварыць беларускія камітэты ў Беластоку і Гродне. Першым кіраўніком Беларускага нацыянальнага камітэта (БНК) стаў Ч. Ханяўка. З сярэдзіны жніўня па верасень 1941 г. ім кіраваў Хведар Ільяшэвіч, але потым на гэтай пасадзе яго замяніў Канстанцін Габінскі. Аднак са студзеня 1942 г. кіраўніцтва арганізацыяй зноў было даручана Х. Ільяшэвічу[6]. Сядзіба арганізацыі знаходзілася ў будынку на вуліцы Кіеўскай, 1. Кіраўніцтва камітэта складалася з чатырох рэфератаў: арганізацыйнага (кіраўнік і намеснік старшыні Васіль Тамашчык), асветы (кіраўнік Аляксей Грыцук), прапаганды і культуры (кіраўнік Яўген Ніканюк) і гаспадарчага (кіраўнік Пётр Навуменка і Яўстах Дробат, паводле іншых звестак Іван Гелда)[7]. Акрамя вышэйзгаданых асоб у склад кіроўнага органа ўваходзілі: Мікалай Чарнэцкі (скарбнік), П. Барташэвіч (сакратар), С. Пяткевіч (рэферэнт сацыяльнай апекі), Эдвард Валанцей (кіраўнік маладзёвай секцыі) і В. Аляксюк (кіраўніца жаночай секцыі). Галоўнымі напрамкамі працы камітэта было аказанне дапамогі беларускаму насельніцтву і пашырэнне беларускай нацыянальнай свядомасці[8].

Арганізацыйная праца праводзілася таксама ў Гродне і Ваўкавыску, куды ў кастрычніку 1941 г. прыбылі Язэп Малецкі, Вацлаў Пануцэвіч і Аляксандр Русак. Іх намаганнямі ўдалося стварыць мясцовы Беларускі камітэт. Аднак у хуткім часе гэтыя дзеячы пакінулі Гродна[9]. 13 кастрычніка 1941 г. беларускі актыў на чале з Іллём Кіслым накіраваў ліст да нямецкіх улад з патрабаваннем дазволіць стварэнне беларускага школьніцтва і культурна-асветнай арганізацыі, а таксама дапусціць беларусаў да працы ў гарадской управе[10].

Камітэт у Беластоку і яго аддзел у Гродне пашыралі сваю дзейнасць шляхам стварэння гурткоў у меншых мясцовасцях. Арганізацыя мела права ствараць у паветах – аддзелы (ням.: Abteilungs), а ў валасцях – колы. У арганізацыю мог запісацца кожны дарослы жыхар акругі беларускай нацыянальнасці, а ў абвестцы аб стварэнні адзначалася, што ўступленне ў камітэт з’яўляецца «абавязкам кожнага свядомага беларуса». Хутчэй за ўсё першыя рэгіянальныя аддзелы пачалі ўзнікаць не раней 1942 г. Адным з першых быў створаны аддзел у Бельску (1 лістапада 1942 г.), які першапачаткова налічваў каля 40 чалавек[11]. На мяжы 1942 і 1943 гг. існавалі аддзелы і колы ў Беластоку, Бельску, Ялоўцы, Белавежы, Вялікай-Бераставіцы, Нараўцы, Новым Двары, Свіслачы, Ваўкавыску, Вярховічах, Міхалове, Гайнаўцы, Песках, Новым Беразове, Скідалі. У другой палове 1943 г. іх налічвалася ўжо 20[12].

23 сакавіка 1943 г. было прынята рашэнне аб перайменаванні Беларускага нацыянальнага камітэта ў Беларускае аб’яднанне (БА) у Беластоцкай акрузе (Weissruthenische Vereinigung in Bezirk Bialystok), якое мела магчымасць дзейнічаць на ўсёй тэрыторыі акругі[13]. 14–15 снежня 1943 г. у Беластоку адбыўся з’езд дэлегатаў арганізацыі, у якім удзельнічалі прадстаўнікі 29 аддзелаў і колаў. Удзельнікі зрабілі падсумаванне дзейнасці арганізацыі, а кіраўніцтва правяло інструктаж кіраўнікоў аддзелаў. Мерапрыемства скончылася спяваннем гімна «Мы выйдзем шчыльнымі радамі»[14]. Агульную колькасць сябраў БНК/БА складана вызначыць. Паводле пасляваенных даных камуністычных спецслужбаў, у Беларускае аб’яднанне ўваходзіла 609 чалавек, у тым ліку ў Беластоку – 313, у Гайнаўцы – 85, Белавежы – 84, Нараўцы – 64 і Саколцы – 62[15]. У іншых крыніцах польскай бяспекі адзначаецца, што ў шэрагах арганізацыі (без уліку аддзелаў у Гродне і Ваўкавыску) налічвалася ажно 8–10 тыс. сябраў[16]. Паводле кіраўнікоў аб’яднання да канца 1943 г. іх было 12 тыс. Пры гэтым яны спадзяваліся павялічыць лічбу сябраў да 100 тыс., а аддзелаў – да 50[17]. Аднак гэтыя даныя падаюцца значна перабольшанымі. Верагодна, што сапраўдная колькасць тых, хто належаў да Беларускага аб’яднання, магла ў розны час складаць ад некалькі сот да некалькі тысяч чалавек[18]. Са сведчанняў кіраўнікоў арганізацыі вынікае, што нягледзячы на статут акрамя беларусаў у яе склад уваходзілі некаторыя палякі[19], у тым ліку ўдзельнікі польскага незалежніцкага падполля[20]. Арганізацыя вяла ўлік сябраў і выдавала ім пасведчанні. Яны друкаваліся ў Беластоку, а потым дастаўляліся ў павятовыя і валасныя адзінкі арганізацыі. На адкрыццё кожнага аддзела патрабавалася згода мясцовага амтскамісара.

Можна зрабіць выснову, што шмат людзей запісвалася ў склад арганізацыі кіруючыся не нацыянальнымі ці ідэйнымі пачуццямі. Прыналежнасць да БНК/БА дапамагала атрымаць працу, а таксама магла абараніць ад нацысцкіх рэпрэсій. Дадзеная тэндэнцыя яскрава прасочваецца на прыкладзе аддзела камітэта ў Белавежы. У ваколіцах Белавежскай пушчы акупанты праводзілі прымусовыя высяленні. У сувязі з тым некаторыя жыхары вырашылі запісацца ў камітэт у надзеі пазбегнуць гэтага лёсу[21]. Нягледзячы на тое, што складана зараз адназначна адказаць на пытанне, на колькі прыналежнасць да Беларускага аб’яднання ахоўвала ад нямецкіх рэпрэсій, захаваліся сведчанні таго, што сяброўства ў арганізацыі магла дапамагчы выратавацца ад арышту[22] альбо прымусовага высялення[23]. Пасля вайны відавочцы сведчылі, што прыналежнасць да БНК/БА альбо дэкларацыя беларускай нацыянальнасці дапамагалі пазбегнуць нямецкіх рэпрэсій[24]. Гэты факт прызнавалі некаторыя актывісты арганізацыі[25].

Здараліся выпадкі, калі кіраўнікі рэгіянальных аддзелаў прымушалі людзей запісвацца ў арганізацыю, а ў выпадку адмовы пагражалі арыштам альбо высяленнем, што часамі канчалася рэпрэсіямі ў дачыненні да непакорных[26]. У выпадку настаўнікаў гэта магла быць рызыка страты працы[27]. Кіраўнікі арганізацыі клалі націск на тое, каб яе шэрагі папаўняліся прадстаўнікамі мясцовай інтэлігенцыі і асобамі, якія займалі пасады ў школьніцтве і валасной адміністрацыі[28]. Напрыклад, увесну 1944 г. у Бельску немцы склікалі сход солтысаў Бельскай воласці, на якім дзеячы Беларускага аб’яднання заахвочвалі прысутных да ўступлення ў арганізацыю. Адзін з іх адзначыў, што хутка будзе створана незалежная Беларусь пад нямецкім патранатам. Пры гэтым, паводле некаторых сведкаў, ён пагражаў, што ў выпадку адмовы могуць быць рэпрэсіі, у тым ліку звальненні з працы. У выніку прысутныя пагадзіліся запоўніць сяброўскія анкеты[29]. Сябры арганізацыі карысталіся пэўнымі сацыяльнымі (атрымлівалі нямецкія харчовыя карткі, працоўныя месцы ў дапаможнай адміністрацыі і школьніцтве, праводзілі гаспадарчую дзейнасць) і грамадзянскімі (дазвол выходзіць на вуліцу падчас паліцыйнай гадзіны, наведванне паркаў) палёгкамі, што было чарговым матывам уступлення ў шэрагі БНК/БА[30]. Права карыстацца палёгкамі стварала магчымасці пэўных эканамічных злоўжыванняў з мэтай паляпшэння ўласнага дабрабыту[31]. Напрыклад, у 1942 г. немцы выкрылі пэўныя злоўжыванні ў продажы паштовых значкоў. У выніку вінаватыя былі пакараны і высланы ў працоўны лагер, а частка колаў – ліквідавана[32].

Папаўненне арганізацыі выпадковымі людзьмі стала прычынай кампраметацыі яе ў вачах часткі мясцовага насельніцтва. Больш за тое, прысутнасць у яе шэрагах людзей схільных да злоўжыванняў і выкарыстання сваёй пазіцыі да выраўнання асабістых парахункаў з даваеннага часу[33] давала ідэйным ворагам Беларускага аб’яднання нагоду, каб прадстаўляць яго як арганізацыю «фашысцкую», «злачынную» і дзеючую на шкоду свайго народа. Аналіз даступных крыніц дазваляе зрабіць выснову, што выпадковых людзей хапала не толькі сярод шэраговых сябраў арганізацыі, але таксама – кіроўнага складу ніжэйшага ўзроўню. На кіроўных пасадах мясцовых аддзелаў апынуліся людзі малаактыўныя з адсутнасцю ранейшага арганізацыйнага досведу. Нярэдка гэта былі асобы, якія не валодалі арганізацыйнымі якасцямі, а пасады ў арганізацыі занялі ў выніку збегу абставін альбо пад уплывам жыццёвай неабходнасці[34].

Можна канстатаваць, што большасць як шэраговых сябраў, так і кіраўнікоў мясцовых кол і аддзелаў складалі людзі сялянскага паходжання з пачатковай адукацыяй, якія падчас акупацыі здолелі атрымаць пасады ў паліцыі альбо адміністрацыі. Іх актыўнасць у арганізацыі абмяжоўвалася аплатай сяброўскіх складак і карыстаннем палёгкамі[35].

Нягледзячы на тое, што большасць сябраў арганізацыі складалі асобы апалітычныя і пасіўныя сярод кіраўнікоў валасных адзінак арганізацыі ўсё ж трапляліся людзі з багатым мінулым. Цікавым прыкладам з’яўляецца Цімох Хведашчэня. У мінулым ён служыў у арміі ген. Станіслава Булак-Балаховіча, дзе камандаваў беларускім батальёнам. Пазней браў удзел у рэйдах на тэрыторыю БССР. Як многія балахоўцы ў міжваенны час пасяліўся ў ваколіцах Белавежскай пушчы, дзе займаўся гандлем. Падчас нямецкай акупацыі Ц. Хведашчэня далучыўся да працы Беларускага аб’яднання і стаў на чале яго аддзела ў Белавежы. З яго ўдзелам былі створаны колы арганізацыі ў Гайнаўцы, Нараўцы і Нова-Беразове, а таксама аддзел у Бельску. Дзякуючы яго намаганням да БНК/БА далучыўся шэраг жыхароў Бельшчыны[36]. Створаны Ц. Хведашчэнем аддзел у Белавежы належаў да найбольш колькасных[37].

Абавязкі кіраўніка БА ў Белавежы Ц. Хведашчэня спалучаў з працай на пасадзе дырэктара і настаўніка беларускай мовы ў мясцовай беларускай школе, якую перад гэтым адрамантаваў[38]. Акрамя таго ён трымаў шапік з прэсай у Белавежы, дзе прадаваў беларускія выданні, у тым ліку газету «Новая Дарога», якую атрымліваў поштай з Беластока. Выручку з продажу выдання Ц. Хведашчэня высылаў у рэдакцыю. Акрамя таго, дзеяч рабіў спробы адкрыцця ў мястэчку сельскагаспадарчых курсаў, але па прычыне адсутнасці лектараў быў вымушаны адмовіцца ад задумы[39]. Пасля вайны Ц. Хведашчэня свой удзел у дзейнасці арганізацыі патлумачыў жаданнем абараняць беларускае насельніцтва ва ўмовах нямецкай акупацыі[40]. Іншым балахоўцам у шэрагах Беларускага аб’яднання з’яўляўся Іван Гелда, які ў міжваенны час належаў да Беларускай сялянска-работніцкай грамады.

У адрозненні ад шэраговых сябраў актыў БНК/БА складаўся з адданых прыхільнікаў беларускай нацыянальнай ідэі. Некаторыя з іх былі ўдзельнікамі палітычных, культурных і вайсковых беларускіх арганізацый падчас польска-савецкай вайны і ў міжваенны перыяд. Сярод прадстаўнікоў мясцовага актыву належыць узгадаць паэта і грамадскага дзеяча Х. Ільяшэвіча, М. Чарнэцкага, У. Тамашчыка, А. Грыцука. Пазней да іх далучыўся паэт Масей Сяднёў[41]. Дзякуючы гэтым асобам у Беластоцкай акрузе былі магчымы праявы беларускай нацыянальна-культурнай актыўнасці. Пасля вайны Юры Жывіца пісаў:

Усякая праца Беларускага Аб’еднаньня ў Беластоку не прыйшла сама сабой ці загадам згары. За ўсё трэба было змагацца. Як прыйшлі немцы, дык не хацелі слухаць пра ніякую беларускую працу. Яны думалі, што пры дапамозе палякоў удасца ўтрымаць беларусаў, каб сядзелі ціха. Трэба было вялікага высілку, каб ратаваць тое, што можна было ратаваць[42].

Мясцовыя нацыянальныя дзеячы кіраваліся тымі самымі мэтамі, якія рухалі іх пабрацімаў у іншых кутках акупаванай Еўропы. Яны намагаліся выкарыстаць бягучыя геапалітычныя абставіны для развіцця беларускай нацыянальнай справы. Асабліва варта падкрэсліць ролю Х. Ільяшэвіча, які падчас нямецкай акупацыі з’яўляўся галоўным рухавіком нацыянальна-культурнай працы на Беласточчыне. Імпэт і працавітасць гэтага чалавека заўважалі нават яго ідэйныя ворагі[43]. Паводле аднаго з удзельнікаў ваенных падзей Юркі Попкі кіраўнік БНК/БА наступным чынам заклікаў сваіх аднадумцаў да арганізацыйнай працы:

Мы мусім паказаць усяму сьвету, што мы жывём, маем сілу ды змагаемся за сваю бацькаўшчыну. Калі мы ня будзем мець сваіх ідэалаў, сваёй мэты жыцьця і змаганьня, дык сільныя раздушаць нас, як таго чарвяка на дарозе, раздушыць нас гісторыя сваімі коламі. Каб гэтага ня сталася, мы мусім даць адпор, паказаць сваю сілу. Тады будзе меней ахвяраў, бо цяпер нас душаць маскалі, немцы, палякі – страляюць па нас з-за вугла. Нам трэба быць арганізаванымі, бо толькі тады мы будзем мець сілу. Немцы глядзяць на нас, як на „унтэрмэншэнаў”. А калі мы пакажам сваю сілу, свае здольнасьці працаваць і змагацца, тады яны іншым вокам глянуць на нас, папусьцяць нам. Мы апынуліся ў такіх абставінах, што змушаны працаваць з немцамі. Прыйшлі-б да нас ангельцы, французы ці амэрыканцы – мы працавалі-б з імі. Мо тады лягчэй было-б працаваць, але заўсёды мы мусім трымацца разам, трымацца галоўнае нашае мэты – вызваленьня Беларусі і адбудовы свае дзяржавы[44].

Цяжка зараз зверыфікаваць праўдзівасць слоў, якія былі выказаны ў пасляваенны час, але паслядоўны аналіз паводзін беларускага актыву дазваляе ўявіць логіку яго думак.

Свае нацыянальныя пастулаты беларускія дзеячы рэалізоўвалі ў межах тых магчымасцей, якія давала ім акупацыйная ўлада. Першапачаткова дзейнасць БНК абмяжоўвалася арганізацыяй сходаў і фэстаў, але з цягам часу пачалася падрыхтоўка сябраў да адміністрацыйнай працы. Яны павінны былі замяніць палякаў на пасадах у мясцовай адміністрацыі. Гэта задача была вельмі няпростай, паколькі, падобна як у Беларусі, тут адчуваўся востры недахоп нацыянальнай інтэлігенцыі. З думкай аб павелічэнні колькасці спецыялістаў у галіне адміністрацыі і іншых сферах грамадскага жыцця праводзіліся курсы нямецкай і беларускай моў, арганізоўваліся кравецкія і шавецкія прадпрыемствы, дзіцячыя садкі[45].

Выдавецкая і культурная праца

18 ліпеня 1941 г. у Беластоку выйшаў першы нумар штотыднёвіка «Беластоцкі Голас»[46], а з 29 сакавіка 1942 г. – «Новая Дарога» (галоўны рэдактар Хведар Ільяшэвіч). Газета выходзіла да канца нямецкай акупацыі Беласточчыны. «Душой» выдання быў яе галоўны рэдактар, які прыкладаў значныя намаганні, каб надаць перыёдыку як мага больш нацыянальнае аблічча. У сувязі з тым акрамя ваеннай хронікі і навін з фронту і свету палітыкі на старонках выдання публікаваліся беларускія літаратурныя творы, матэрыялы па гісторыі і культуры Беларусі і Беласточчыны. З выданнем супрацоўнічалі Ю. Попка і М. Сяднёў. Па ініцыятыве Х. Ільяшэвіча планавалася запрасіць у Беласток як мага больш беларускіх літаратараў, каб горад стаў своесаблівым цэнтрам беларускіх творцаў. У прыватнасці, меркавалася, што сюды пераедзе паэт Міхась Васілёк[47]. Аналіз зместу выдання дазваляе меркаваць, што вакол газеты склалася пэўнае кола карэспандэнтаў, якія ўтрымлівалі сувязь з рэдакцыяй, дасылаючы свае лісты і зацемкі. У параўнанні з іншымі беларускамоўнымі акупацыйнымі выданнямі на старонках «Новай Дарогі» з’яўлялася значна менш матэрыялаў антыпольскага і антысеміцкага зместу[48]. Газета распаўсюджвалася сярод мясцовага насельніцтва пры дапамозе мясцовых аддзелаў БНК/БА. Аднак выданне не карысталася вялікім попытам сярод сялян, якія ў лепшым выпадку куплялі яе ў гаспадарчых мэтах (як паперу, у якую загортвалі рэчы ці тавары)[49]. Такім чынам перыёдык заставаўся даменам вузкага кола нешматлікай у рэгіёне беларускай інтэлігенцыі і з рэдкім выключэннем некаторых прадстаўнікоў маладога пакалення[50]. Дзейнасць БНК/БА эпізадычна асвятлялася таксама на старонках берлінскай «Раніцы», дзе непрацяглы час прысутнічала рубрыка «Беластоцкая хроніка». Акрамя выдання газеты «Новая Дарога» беластоцкі беларускі актыў рабіў спробы наладзіць кнігавыдавецкую працу. Рухавіком гэтай працы з’яўляўся Х. Ільяшэвіч. У 1943 г. пад назвай «Гаспадар» пабачыў свет «Беларускі народны каляндар»[51]. Іншым выдавецкім ініцыятывам Ільяшэвіча не было наканавана здзейсніцца. Напрыклад, у 1943 г. Беларускае аб’яднанне збіралася выдаць два школьныя падручнікі – лемантар (аўтар А. Грыцук) і чытанку (П. Санчык) для ІІ–ІІІ класаў. Машынапісы абодвух выданняў былі высланы ў кёнігсбергскую друкарню, якая неўзабаве была знішчана ў выніку баявых дзеянняў. Няўдачай таксама скончыліся іншыя выдавецкія праекты Ільяшэвіча, якія тычыліся выдання зборнікаў народных казак і беларускіх песень, якія рыхтавалі мясцовыя кампазітары З. Арлоў і А. Евец[52]. У сакавіку 1944 г. Беларускае аб’яданне абвясціла конкурс на найлепшую аповесць, апавяданне і раман, матывам якога будзе беларускі вызвольна-нацыянальны рух. Пераможцы конкурсу атрымалі ад 500 да 3 тыс. марак узнагароды[53].

З самага пачатку існавання БНК/БА яго дзеячы разгарнулі культурную працу сярод жыхароў Беласточчыны. Арганізацыяй тэатральнай і артыстычнай працы займаўся рэферэнт прапаганды і культуры Беларускага аб’яднання (кіраўнік Лявон Багун)[54]. У ліпені 1941 г. па загадзе БНК Л. Багун правёў рэгістрацыю беларусаў, якія мелі тэатральную і музычную падрыхтоўку. Аднак толькі праз некалькі месяцаў у Беластоку быў створаны хор (дырыжор Канстанцін Кіслы, а з лютага 1943 г. Зміцер Арлоў) і аркестр. Адзін з першых выступаў адбыўся 26 снежня 1941 г., калі беларускія артысты далі ажно два канцэрты ў Беластоку. У склад групы і аркестра ўваходзілі В. Мілёнушкіна (сапрана), Ю. Семяняка (піяніна) і С. Парфенюк (балалайка). Беларускія артысты вандравалі па мястэчках і вёсках Беластоцкай акругі даючы канцэрты, падчас якіх выконваліся як народныя песні, так і беларускія сучасныя музычныя творы. З пачаткам 1942 г. пачала працу беларуская тэатральная дружына, якая ставіла такія п’есы, як «Конскі партрэт», «Збянтэжаны Саўка», «Паўлінка» і інш. Напрыканцы 1942 г. жаночая секцыя БНК пачала працу над арганізацыяй беларускага дзіцячага тэатра. У кастрычніку 1942 г. і чэрвені 1943 г. па запрашэнні кіраўнікоў арганізацыі Беласточчыну наведаў вядомы тэнар Міхась Забэйда-Суміцкі. Падчас першага турнэ майстра даў канцэрты ў Беластоку, Бельску, Ваўкавыску і Гродне, а ў часе другога – завітаў у Пружаны, Гайнаўку, Белавежу, Ваўкавыск. Пры БНК/БА працавала балетная група (кіраўніца Ганна Бэкір), якая ладзіла выступы ў Саколцы, Крынках, Белавежы, Пружаных, Свіслачы, Гродне, Друскеніках, Гарадку[55]. Аддзел у Пружанах адчыніў уласны хор і дзіцячы аркестр[56]. Увесну 1944 г. у акупацыйнай прэсе з’явілася ўзгадка аб тым, што Беларускае аб’яднанне мае намер стварыць сталы беларускі тэатр у Беластоку і з гэтай мэтай плануе адчыніць курсы кіраўнікоў драматычных гурткоў і аматарскіх хароў[57].

Чарговым аспектам дзейнасці БНК/БА з’яўлялася нясенне дапамогі беларускім сялянам, якія апынуліся ў Беластоку, куды былі выселены з ваколіц Белавежскай пушчы. Такі лёс напаткаў не менш як 8 тыс. чалавек[58]. Кіраўніцтва арганізацыі апекавалася гэтымі людзьмі па магчымасці забяспечваючы харчаваннем і апалам. Сярод гэтых асоб вялася нацыянальна-культурная праца шляхам распаўсюджання друкаваных выданняў на беларускай мове (перадусім газеты «Новая Дарога»). Алена Анішэўская, сям’я якой была выселена ў Беласток з Белавежы, наступным чынам узгадвала свае кантакты з БНК/БА: «У Камітэт заглядала я часта, атрымоўвала там газету і брала беларускія кніжкі для чытання. Круцілася там заўсёды шмат людзей, беларускіх дзеячаў, харыстаў ці вывезеных сюды беларускіх сялян. Памятаю, што на Каляды 1942 года атрымалі мы харчовую дапамогу»[59]. У 1943 г. на тэрыторыі Беластоцкай акругі апынулася пэўная частка ваенных уцекачоў з усходніх рэгіёнаў Беларусі. Беларускае аб’яднанне ахапіла іх сваёй апекай забяспечваючы па меры магчымасцей харчаваннем і закватараваннем[60]. Кіраўнікі арганізацыі неаднаразова наведвалі вёскі на Беласточчыне з беларускім насельніцтвам, дзе ладзілі сустрэчы з сялянамі і праводзілі сярод іх працу па нацыянальным усведамленні і пераконвалі, каб яны падтрымалі дзейнасць Беларускага аб’яднання. З крыніц нам вядома пра «рэйды» на Бельшчыне і Гайнаўшчыне. Менш звестак захавалася пра працу аддзелаў Беларускага аб’яднання ў найбольш аддаленых на ўсход паветах – Гарадзенскім і Ваўкавыскім. Пэўнае ўяўленне адносна дзейнасці тамтэйшых адзінак БНК/БА дае рапарт польскага падполля, падрыхтаваны напрыканцы 1943 г.: «Ваўкавыск: на тэрыторыі павета ёсць бел.[арускіх] камітэтаў, на чале стаіць павятовы камітэт. Уся дзейнасць гэта антыпольская прапаганда і ўсведамленне насельніцтва аб яго прыналежнасці да беларускай нацыянальнасці. Намагаюцца адчыняць бел.[арускія] школы, а ў Ваўкавыску адчынена бел.[аруская] гімназія»[61].

У кастрычніку 1942 г. кіраўніцтва Беларускага аб’яднання звярнулася да беларусаў з заклікам не баяцца дэклараваць сваю нацыянальнасць падчас перапісу, які адбываўся ў Беластоцкай акрузе[62].

Згуртаваны вакол БНК/БА беларускі актыў рабіў захады, каб правесці беларусізацыю царкоўнага жыцця на Беласточчыне. У першую чаргу нацыянальныя дзеячы звярталі ўвагу на Праваслаўную царкву, паколькі большасць беларускамоўнага насельцнітва Беластоцкай акругі належала да гэтага веравызнання. У складзе Беларускага нацыянальнага камітэта / Беларускага аб’яднання існавала рэлігійная секцыя, якая старалася атрымаць дазвол нямецкіх улад і варшаўскага мітрапаліта на беларусізацыю рэлігійнага жыцця. З гэтай мэтай рабіліся спробы схіліць да супрацоўніцтва з арганізацыяй праваслаўных святароў, у тым ліку гарадзенскага епіскапа Венядыкта (Бабкоўскага), пад чыёй юрысдыкцыяй знаходзілася Беласточчына падчас нямецкай акупацыі. 19 снежня 1941 г. іерарх наведаў Беласток, дзе сустрэўся з кіраўнікамі БНК. Падчас сваёй прамовы ўладыка крытыкаваў польскае і савецкае кіраванне за іх антыбеларускую палітыку. Адначасова епіскап запэўніў, што будзе рупіцца аб беларусізацыі царквы на Беласточчыне. Тым часам У. Тамашчык ад імя БНК выказаў надзею на хуткую беларусізацыю праваслаўнага жыцця[63]. Некаторыя святары далучыліся да працы БНК / Беларускага аб’яднання і тым самым спрычыніліся да спроб увядзення беларускай мовы ў царкоўнае жыццё[64]. Праўда, кантакты духоўнікаў з беларускім актывам абмяжоўваліся ўдзелам у супольных рэлігійных і грамадскіх мерапрыемствах (напрыклад, адкрыцці школ). Беларускія дзеячы не хавалі таго, што чакаюць ад святарства значна больш, а менавіта ўвядзення роднай мовы ў царкоўны абыход. 20 чэрвеня 1943 г. епіскап Венядыкт наведаў фэст у Малой-Бераставіцы, на якім прысутнічалі прадстаўнікі кіраўніцтва Беларускага аб’яднання. Прысутны на мерапрыемстве карэспандэнт газеты «Новая Дарога» з сумам адзначаў, што нягледзячы на запэўніванні іерарха аб беларусізацыі царкоўнага жыцця за гэтымі дэкларацыямі не пайшлі чыны, аб чым сведчыў факт, што падчас урачыстасці ўсе святары прамаўлялі на рускай мове. Аўтар дадаваў, што нават святар-беларус протаіерэй а. Віталь Жалязняковіч па прычыне прысутнасці на фэсце прыхільнікаў «адзінай і недзялімай» выступіў па-руску[65].

На старонках «Новай Дарогі» аўтары звярталі ўвагу на «моўную ўпартасць» святароў, якія не адважыліся рабіць беларускамоўныя казанні. Разам з тым вядома, што некаторыя духоўнікі карысталіся беларускай мовай у святынях. Да іх належалі пробашч парафіі Св. Марыі Магдаліны ў Беластоку а. Сцяпан Іванкевіч[66] і протаіерэй з Беластока а. Пятро Гуткевіч[67]. Абодва духоўнікі апекаваліся вучнямі і настаўнікамі беларускай пачатковай школы ў Беластоку. Акрамя таго а. С. Іванкевіч выконваў абавязкі старшыні апякунчай рады школы[68]. Найбольш прыхільна да беларускай справы ставіўся а. Анатоль Кунцэвіч з парафіі ў Шчытах (Бельскі павет)[69]. Гэты святар на старонках прэсы заклікаў іншых клірыкаў, каб у сваёй душпастырскай працы яны не цураліся роднай мовы вернікаў[70]. Верагодна, што гэты святар належаў да Беларускага аб’яднання[71]. З захаваных архіўных крыніц вынікае, што з арганізацыяй былі звязаны некаторыя іншыя мясцовыя святары[72]. 17 кастрычніка 1943 г. у прысутнасці святара белавежскай парафіі адбылося высвячэнне адрамантаванай намаганнямі кіраўніка мясцовага аддзела арганізацыі Ц. Хведашчэні царквы ў Белавежы, якая была пашкоджана падчас баявых дзеянняў[73]. У працы БА бралі ўдзел не толькі святары, але таксама свецкія асобы, якія былі звязаны з царкоўным жыццём (псалмісты, царкоўныя старасты)[74].

Беларускі актыў цікавіўся не толькі справамі праваслаўных суайчыннікаў, але таксама іх каталіцкіх родзічаў. На старонках «Новай Дарогі часамі гучалі заклікі да ўвядзення беларускай мовы ў царкоўнае жыццё беларускамоўных каталікоў Беласточчыны[75]. Аднак па прычыне нешматлікасці яе прыхільнікаў далей слоў справы не пайшлі.

Удзел у мерапрыемствах акупантаў

Канцэнтраванне выключна на нацыянальна-культурнай і сацыяльнай працы Беларускага нацыянальнага камітэта / Беларускага аб’яднання было б неаб’ектыўным. Неабходна звярнуць увагу на яшчэ адзін аспект дзейнасці арганізацыі. Варта памятаць, што беларуская арганізацыя не працавала самастойна як у матэрыяльным, так і палітычным сэнсе. Дзейнасць БНК/БА кантралявалася нямецкімі ўладамі. З боку акупантаў за працу арганізацыі адказваў ІІІ аддзел SiPo (Sicherheitspolizei), у прыватнасці – штурмбанфюрэр Хаўсман, камандзір мясцовых SiPo і СД[76]. Невыпадкова, што кіраўніцтва БНК/БА мусіла кантактаваць з ачольнікамі гестапа і СД у Беластоку[77]. Арганізацыйная і культурная праца БА сцісла кантралявалася нямецкімі органамі, а выдавецкая прадукцыя падлягала нямецкай цэнзуры. Беларускія дзеячы мусілі ўзгадняць з прадстаўнікамі СД тэксты сваіх выступаў падчас грамадскіх мерапрыемстваў і змест публічных лекцый[78]. Галоўны аддзел прапаганды ўправы Беластоцкай акругі за пасрэдніцтвам Беларускага аб’яднання ажыццяўляў агітацыйную працу сярод беларускага насельніцтва[79]. Кіраўнік рэферата VI-A/3 гестапа ў Беластоку Вальдэмар Махоль пасля вайны засведчыў, што беларуская арганізацыя была цалкам залежная ад нямецкіх улад, якія разглядалі яе як сродак кантралявання насельніцтва Беласточчыны і змагання з праявамі сярод яго апазіцыйнай дзейнасці[80]. Немцы разлічвалі на тое, што беларускія дзеячы будуць выконваць функцыю пасрэднікаў паміж імі і мясцовым беларускім насельніцтвам. Напрыклад, кіраўнікі беларускай арганізацыі перакладалі на беларускую мову абвесткі, загады і распараджэнні акупацыйных улад. Акупанты чакалі таксама ад актывістаў арганізацыі ўдзелу ў прапагандысцкіх акцыях. Часамі яны мелі спектакулярны характар. У студзені 1943 г. дэлегацыя з чатырох асоб наведала Берлін, дзе сустрэлася з маршалам Германам Герынгам і падаравала яму фігурку з выявай двубою зуброў[81]. Свой крок удзельнікі дэлегацыі тлумачылі жаданнем паўплываць на Герынга, каб ён спыніў тэрор супраць насельніцтва прыпушчанскіх раёнаў[82].

Усходняя Беласточчына з’яўлялася абшарам, які знаходзіўся на скраі Белавежскай пушчы, што рабіла яго ідэальнай базай для антынямецкага руху супраціву. У сувязі з гэтым акупанты ўскладалі на мясцовых беларускіх дзеячаў ролю сілы, якая сваёй антыпольскай, антысавецкай і пранямецкай дзейнасцю мусіла спрычыніцца да фармавання адпаведных настрояў сярод мясцовага насельніцтва[83]. На пачатку 1944 г. кіраўніцтва БА планавала зладзіць серыю публічных лекцый для насельніцтва з удзелам Францішка Аляхновіча і Масея Сяднёва. Меркавалася, што літаратары падзеляцца сваімі ведамі наконт жыцця «ў савецкім раі»[84]. У гэтым рэчышчы належыць разглядаць выданне ў 1944 г. накладам Беларускага аб’яднання кнігі М. Сяднёва «Ахвяры бальшавізму», у якой аўтар апавядаў пра гаротны лёс беларускіх літаратараў, якія сталі ахвярамі сталінскага тэрору[85]. Апрача таго дзеячы і сябры арганізацыі разглядаліся нямецкімі карнымі органамі як крыніца патэнцыйнай агентуры (інфарматараў), пры дапамозе якой можна было сачыць за настроямі жыхароў Беласточчыны і выкрываць сярод іх ворагаў немцаў[86]. Некаторыя ўдзельнікі БА былі завербаваны гестапа і СД і выконвалі іх даручэнні па выяўленні савецкіх агентаў[87]. Аднак сцвярджэнне пасляваеннай камуністычнай прапаганды аб тым, што сябры арганізацыі «ад кіраўніцтва да звычайнага сябра супрацоўнічалі з гестапа і СД» не знаходзіць пацвярджэння ў фактах[88].

Кіраўнікі рэгіянальных аддзелаў карысталіся пэўным даверам немцаў, таму апошнія не маглі не выкарыстоўваць іх веды падчас складання спісаў асоб, якія падлягалі высяленню ў іншыя часткі акругі альбо вывазу ў Германію. У пасляваенных абвінаваўчых актах супраць сябраў Беларускага аб’яднання адзначалася, што некаторыя кіраўнікі мясцовых аддзелаў ці колаў былі заангажаваны ў высяленчую акцыю акупантаў. Адзначалася нават, што нярэдка ад іх волі залежала, хто будзе выселены, а хто – не[89]. Нягледзячы на тое, што дадзенае сцвярджэнне можа быць перабольшаным нельга адмаўляць таго, што мясцовыя актывісты мелі пэўныя магчымасці ўплыву на канчатковыя рашэнні акупантаў, калі яны тычыліся асобных персанальных спраў. Акрамя таго, да абавязкаў мясцовых аддзелаў арганізацыі належала выдаванне пасведчанняў маладым беларусам, якія накіроўваліся на працы ў Германію. Некаторыя дзеячы БНК/БА сцвярджалі, што дзякуючы гэтым дакументам да маладзёнаў лепш ставіліся нямецкія ўлады[90].

Бясспрэчна, што ініцыятарамі рэпрэсіўных акцый былі немцы. Разам з тым правамоцным з’яўляецца заданне пытання наконт таго, на колькі значным быў удзел актывістаў беларускай арганізацыі. Беручы пад увагу тое, што сябрамі БНК/БА на правінцыі нярэдка з’яўляліся солтысы і падсолтысы, яны мусілі выконваць загады акупантаў, якія тычыліся падрыхтоўкі да высяленняў і вывазаў. Нельга таксама выключыць таго, што мясцовыя актывісты, якія валодалі пэўным уплывам на нямецкія органы кіраванання, маглі выкарыстоўваць яго як сродак звядзення асабістых парахункаў з суайчыннікамі, з якімі знаходзіліся ў канфлікце. З іншага боку шмат што залежала ад таго, якімі чалавечымі якасцямі валодаў солтыс ці кіраўнік мясцовага аддзела Беларускага аб’яднання. З аднаго боку знаёмства гэтых людзей з прадстаўнікамі нямецкай улады давала ім магчымасць злоўжывання ўладай з мэтай кагосьці пакрыўдзіць, але з іншага – стварала сітуацыю, у якой можна было паспрабаваць некага абараніць ад рэпрэсій акупантаў. Зрэшты, гэта добра разумелі звычайныя людзі, якія нярэдка звярталіся як у кіраўніцтва БНК/БА у Беластоку, так і да мясцовых кіраўнікоў рэгіянальных аддзелаў з просьбамі аб вызваленні арыштаваных сваякоў альбо атрыманні інфармацыі аб іх лёсе[91]. Паводле непацверджаных інфармацый, дзякуючы хадайніцтву кіраўніка аддзела БНК/БА ў Белавежы немцы не спалілі вёскі Арэшкава, а яе жыхароў – не вывезлі на прымусовую працу ў Германію[92].

Удзел у стварэнні вайсковых фармаванняў

Чарговым пытаннем, якое заслугоўвае ўвагі, з’яўляецца ўдзел БНК/БА ў фармаванні акупацыйных вайскова-паліцыйных частак, якія складаліся з беларусаў. Ваенная сітуацыя, якая склалася ў 1943 г., паспрыяла таму, што акупанты штораз больш адчувалі патрэбу ў павелічэнні колькасці мясцовых паліцыйных фармаванняў. Па-першае, пад уплывам параз нямецкіх войск зачасцілася практыка адпраўкі нямецкіх паліцыянтаў з Беластоцкай акругі на фронт, што выклікала патрэбу замены іх новымі сіламі. Па-другое, у ваколіцы Белавежскай пушчы ўзмацнілася дзейнасць польскага і савецкага партызанскага руху. У сувязі з гэтым нямецкія ўлады былі вымушаны павялічыць удзел мясцовага элемента ў змаганні з рухам супраціву. На пачатку 1943 г. сярод мясцовых беларускіх дзеячаў з’явілася інфармацыя аб тым, што немцы рыхтуюць акцыю набору беларусаў у фармаванне, створанае на ўзор лінейных адзінак СС, якія складаліся з украінцаў, латышоў і эстонцаў[93]. Увесну 1943 г. Беларускае аб’яднанне выступіла са зваротам да насельніцтва Беласточчыны, які ўтрымліваў заклік уступаць у «беларускую баявую групу»[94].

З захаваных архіўных крыніц вынікае, што ў красавіку 1943 г. на Беласточчыне пачалася арганізацыя беларускага паліцыйнага батальёна. З ініцыятывай стварэння гэтай адзінкі выступіў дзеяч Беларускага аб’яднання І. Гелда. Яшчэ ў чэрвені 1942 г. ён прадставіў кіраўніцтву гестапа ў Беластоку план фармавання беларускай адзінкі. Намеснік кіраўніка беластоцкага гестапа Эрэлес падтрымаў прапанову беларускага дзеяча і даручыў яму стварэнне аддзела шуцманаў, які першапачактова павінен быў складацца з 40 чалавек. Немцы былі задаволены эксперыментам, таму ў хуткім часе дазволілі давесці колькасць асабовага складу да 120–150 чал., якім камандаваў І. Гелда. Фармаванне складалася з трох звязаў, якія падзяляліся на дружыны з дзевяці асоб (па тры ў кожным звязе). Першы звяз быў створаны ў красавіку 1943 г., другі і трэці – у ліпені. Акрамя таго існаваў гаспадарчы звяз (30 чал.)[95].

У арганізацыйным сэнсе фармаванне падпарадкоўвалася каменданту SiPo ў Беластоку, а вайскоўцы мелі званні, якія выкарыстоўваліся ў шума-паліцыі[96]. Камандзір фармавання І. Гелда выконваў загады функцыянераў СД оберштурмфюрара Эрэліса, а пазней – оберштурмфюрара і інспектара крымінальнай паліцыі Клейна[97]. Інспектарам беларускага аддзела быў прызначаны падафіцэр СС Тыфензэе[98]. У нямецкай дакументацыі ў дачыненні да фармавання выкарыстоўвалася назва „Weissruthenische Schutzmanschaft”. Тым часам сярод беларусаў ужывалася назва «беларускі батальён» альбо «самаахова». Беручы пад увагу колькасны склад фармавання, яно нагадвала батальён толькі назвай, а ў сапраўднасці адпавядала роце.

Жаўнеры былі падзелены на дзве «сотні» (Hundertschafften), якія кватаравалі ў Беластоку, Белавежы і Нараўцы[99]. 25 ліпеня 1943 г. жаўнеры звязу ў Беластоку склалі прысягу[100], а 28 красавіка і 16 кастрычніка 1943 г. прысягу прыняў звяз у Белавежы[101]. Захаваліся даволі супярэчлівыя звесткі адносна асабовага складу батальёна. Малаверагодным падаецца сцвярджэнне некаторых даследчыкаў, што функцыянерамі гэтага фармавання былі савецкія ваеннапалонныя, якім такім чынам дазволілі вызваліцца з лагераў[102]. Аналіз даступных крыніц дазваляе меркаваць, што батальён складаўся з мясцовых беларусаў[103].

Жаўнеры выконвалі вартаўнічую функцыю ахоўваючы нямецкія паліцыйныя аб’екты, склады і прыватныя кватэры функцыянераў гестапа ў часе, калі нямецкія аддзелы жандармерыі і СД знаходзіліся ў акцыях[104]. Беларускія шуцманы неслі таксама вартавую службу перад будынкам беластоцкага гестапа з турмой (вул. Сянкевіча, 15)[105]. Шуцманы бралі ўдзел у канваяваннях транспартаў з вязнямі, якія накіроўваліся па-за Беласток[106]. Апрача таго батальён выязджаў на акцыі супраць партызан на абшары паміж Беластокам і Ваўкавыскам. Змаганне з партызанамі адбывалася, напрыклад, шляхам стварэння псеўда-партызанскіх аддзелаў. Жаўнеры, апранутыя ў цывільную вопратку са зброяй блукалі па лесе групамі па 10–15 чал., падаючыся за партызан і шукаючы кантакту з сапраўднымі ўдзельнікамі руху супраціву. Падчас рэйдаў на найбольш небяспечную тэрыторыю фармаваліся буйнейшыя групы. Пасля ўсталявання сувязі з партызанамі шуцманы мелі заданне завесці іх у нямецкую засаду[107]. Захаваліся больш падрабязныя звесткі прынамсі пра адну такую аперацыю. Улетку 1943 г. жаўнеры батальёна ўзялі ўдзел у ліквідацыі партызанскай базы побач з мясцовасцю Крулеўскі Мост. Адбылося гэта пры ўдзеле беластаччаніна Яўгена Б., які па загадзе гестапа накіраваўся ў партызанскі аддзел, у якім правёў некалькі месяцаў. Пасля вяртання з лесу ён выдаў немцам месцазнаходжанне партызан. У выніку аперацыі лясная база была знішчана, але партызаны паспелі яе пакінуць да пачатку штурму[108].

У сакавіку 1944 г. немцы па абвінавачваннях у вядзенні антынямецкай прапаганды арыштавалі групу камандзіраў беларускага фармавання (каля 25 чалавек), у тым ліку І. Гелду. Аднак у хуткім часе беларусы былі апраўданы і вызвалены з-пад варты. Фармаванне дзейнічала на Беласточчыне ажно да моманту заняцця рэгіёна савецкімі войскамі. У ліпені 1944 г. частка жаўнераў батальёна паддалася паніцы перад савецкім наступленнем і распусцілася альбо дэзертыравала[109]. Тым не менш большасць здолела адступіць на захад. Восенню 1944 г. рэшткі батальёна (каля 100 чалавек) была падзелена на дзве групы, якія, рухаючыся праз Берлін і Любэк, апынуліся ў Нарвегіі, дзе выкарыстоўваліся на фартыфікацыйных працах. Найперш яны кватараваліся ў Ларвіку, а затым былі пераведзены ў Драмен[110]. Частка жаўнераў трапіла ў Осла. У лютым і сакавіку 1945 г. адзін з жаўнераў з Осла спрабаваў усталяваць кантакт з БЦР у Берліне ў справе пераводу яго і таварышаў у склад Беларускага легіёна СС[111]. Аднак гэтым планам не было наканавана здзейсніцца, а неўзабаве жаўнеры батальёна склалі зброю перад саюзнікамі. Яны падзялілі лёс тых, хто жыў у лагерах для бежанцаў[112].

Якую сувязь батальён меў з мясцовым беларускім актывам згуртаваным вакол Беларускага аб’яднання? Кіраўніцтва арганізацыі жадала ўплываць на фармаванне батальёна і хацелі, каб у батальён трапіла як мага больш ідэйных людзей. Аднак іх роля абмяжоўвалася агітацыйнай працай, а ўсе астатнія функцыі трымалі ў сваіх руках немцы. Аб удзеле кіраўніцтва беларускага актыву ў пошуку кандыдатаў на камандныя пасады сведчаць словы Уладзіміра А., які пасля вайны засведчыў:

У траўні 1943 г. я быў выкліканы ў Беларускі Камітэт яго старшынём Хведарам Іляшэвічам, паколькі мяне як перакладчыка заангажавалі ў „Schutzmanschaft” у Беластоку. Там я пазнаёміўся з Гелдам, які меў за заданне стварэнне „Schutzmanschaftu”. Праз некалькі тыдняў пасля закліку мяне ў „Schutzmanschaft” я быў прызначаны zugsfuhreram г.зн. камандзірам звязу. На гэтай пасадзе я знаходзіўся да сакавіка 1944 г. Камандаванне ротай „Schutzmanschaft” на тэрыторыі Беластоку знаходзілася ў руках нямецкага фармавання. Галоўным камандзірам быў schturmfuhrer Клейн у ранзе, якая адпавядала званню паручніка. Яго намеснікам быў unterschturmfuhrer у званні падафіцэра. Каменданам „Schutzmanschaft” быў Гелда Іван, які адначасова з’яўляўся сябрам Беларускага Камітэта[113].

Здараліся выпадкі, калі ў батальён траплялі юнакі, якія перад гэтым уступілі ў Беларускае аб’яднанне[114]. Аднак вынікі працы беларускага актыву па пошуку патрэбных ім кандыдатаў былі вельмі сціплымі па прычыне адсутнасці сярод беларускага насельніцтва адпаведнай колькасці нацыянальна-арыентаванага элемента. Сведчыць аб гэтым факт, што дасюль вядомы толькі асобныя выпадкі, калі людзі ўступалі ў паліцыю па рэкамендацыі дзеячаў Бедарускага аб’яднання[115]. Таму памылкова было б лічыць, што фармаванне складалася з сябраў БА альбо яго шчырых прыхільнікаў. Верагодна, што падобныя выпадкі мелі эпізадычны характар, а большасць шуцманаў складалі выпадковыя людзі[116]. Пра безыдэйнасць шуцманаў сведчыць факт, што толькі адзінкі з іх праяўлялі цікавасць да беларускай працы як падчас вайны, так і пасля яе заканчэння[117]. Тым не менш менавіта факт ускоснай датычнасці асобных шуцманаў да Беларускага аб’яднання даў камуністычнаму рэжыму падставы, каб атаясамліваць беларускую дзейнасць у Беластоцкай акрузе са злачынствамі, здзейсненымі тут акупантамі і іх памагатымі.

Школьніцтва

Асобнае месца ў дзейнасці беларускіх актывістаў займала праца накіраваная на развіццё асветы. У верасні 1941 г. акупанты дазволілі працу польскага і беларускага школьніцтва. Аднак праз недахоп беларускамоўных настаўнікаў навучанне ў беларускіх школах нярэдка адбывалася па-руску. Аляксей Грыцук адзначаў, што беларускія дзеячы талеравалі такі стан лічачы, што «з рускай школы на беларускую было лягчэй пераключыць чым закладаць новую»[118]. Школы дзейнічалі да канца 1941 г., пасля чаго былі зачынены на моцы загаду нямецкіх улад. Верагодна, што нямецкая забарона вынікала з факту, што Э. Кох не бачыў патрэбы абуджэння мясцовых нярускіх нацыяналізмаў. Выключэннем з’яўляўся Бельскі павет, дзе мясцовы павятовы камісар ва ўзгадненні з бацькамі дазволіў далейшае функцыянаванне школ. У беларускіх школах выкарыстоўваліся савецкія навучальныя праграмы 1939–1941 гг. У 1941/1942 навучальным годзе ў павеце працавалі 122 пачатковыя школы, у тым ліку 61 польская, 58 беларускіх і 3 двухмоўныя. Пры гэтым нярэдка здаралася, калі настаўнікамі польскіх школ былі беларусы, а беларускіх – палякі. З вышэйзгаданага бачна, што ў дадзены момант акупанты не надавалі вялікага значэння нацыянальнаму аспекту школьнай справы[119].

Пачынаючы са жніўня 1943 г. нямецкія ўлады вырашылі пайсці на саступкі беларусам. На гэта паўплывала пагаршэнне сітуацыі на фронце і павелічэнне пагрозы, якая сыходзіла з боку камуністычнага і польскага партызанскага руху. Акупанты чарговы раз вырашылі згуляць нацыянальнай картай. У выніку беларусы атрымалі дазвол ствараць школы ў Беластоцкім і Сакольскім паветах. Пры цывільнай управе ў Беластоку быў створаны аддзел асветы (Schulrat), якому падпарадкоўваўся Галоўны школьны інспектарат на чале з А. Грыцуком. Плёнам дзейнасці апошняга стала стварэнне сеткі беларускіх школ на Беласточчыне. З верасня 1943 г. навучальны год пачало 95 беларускіх пачатковых школ, але да канца гэтага ж году іх колькасць павялічылася да 115, што складала каля 20% беларускамоўных школ на дадзеным абшары падчас савецкай акупацыі (1939–1941 гг.). Большасць знаходзілася ў Бельскім павеце, дзе іх налічвалася 56. Адной з галоўных праблем беларускага школьніцтва быў недахоп кваліфікаваных настаўнікаў, паколькі савецкія педагогі з пачаткам нямецка-савецкай вайны пакінулі Беласточчыну, а сярод мясцовага насельніцтва не хапала асоб з веданнем беларускай літаратурнай мовы. Паводле ўспамінаў А. Грыцука па гэтай прычыне настаўнікамі прызначаліся людзі без педагагічнай падрыхтоўкі, але маючыя 7-гадовую асвету. На патрэбы школьніцтва ў верасні 1943 г. у Беластоку былі адчынены 3-тыднёвыя беларускія настаўніцкія курсы, у якіх удзельнічала паводле розных ацэнак ад 80 да 125 слухачоў. Лекцыі па беларусазнаўстве чыталі У. Тамашчык, Х. Ільяшэвіч, А. Грыцук і інш. Слухачы атрымалі інструкцыі да праграмы навучання ў І–IV класах, а таксама дырэктывы адносна навучальнага працэсу. У сярэднім у кожнай школе працавалі 1–2 настаўнікі. У большасці (90%) школ адбывалася 4-гадовае навучанне. На належным узроўні навучанне знаходзілася ў школах у Белавежы, Гайнаўцы, Нараўцы, Пружанах, Беластоку (каля 460 вучняў) і Свіслачы, дзе існавалі 7-годкі. Беларускі актыў планаваў, што гэтыя школы з цягам часу будуць ператвораны ў гімназіі. Школьны інспектар А. Грыцук сцвярджаў, што ў беларускія школы прымаліся дзеці як праваслаўных, так і каталікоў, але польскае насельніцтва і настаўнікі-палякі байкатавалі беларускае школьніцтва. Цяжка аднак зверыфікаваць гэтыя словы. Вядома аднак, што школы наведвалі вучні абодвух веравызнанняў, аб чым сведчаць тэрміны калядных і велікодных вакацый, якія ўлічвалі розніцу паміж «старым» і «новым» стылем. У пасляваенны час беларускія дзеячы скардзіліся на тое, што акупацыйныя ўлады не падтрымлівалі школ матэрыяльна, а таксама не праяўлялі цікавасці да якасці працэсу навучання. Школы знаходзіліся на ўтрыманні мясцовага самакіравання, якое не заўсёды праяўляла належны клопат іх станам. Праз недахоп навучальнай літаратуры ў школьных мурах выкарыстоўваліся савецкія лемантары, у якіх адсутнічалі партрэты савецкіх правадыроў. Пачынаючы з лістапада 1943 г. на старонках «Новай Дарогі» друкаваліся навучальныя матэрыялы для ІІ–ІV класаў. На занятках па гісторыі педагогі карысталіся берлінскім выданнем «Гісторыя Беларусі ў картах». На патрэбы школьніцтва рабіліся спробы выдання падручнікаў у Кёнігсбергу, але яны не прынеслі вынікаў. У Свіслачы рататарным спосабам рыхтаваліся канспекты некаторых лекцый, якія распаўсюджваліся сярод педагогаў[120].

Працу школьніцтва намагаліся падтрымліваць дзеячы Беларускага аб’яднання. У межах культурнай працы ў сакавіку 1943 г. была зладжана экскурсія настаўнікаў у Германію. Акрамя таго пры арганізацыі была створана школьная секцыя, да якой маглі належыць настаўнікі. Некаторыя педагогі ўтрымлівалі карэспандэнцыйную сувязь з рэдакцыяй тыднёвіка «Новая Дарога»[121]. Газета надавала значную ўвагу школьным справам і даволі падрабязна апісвала працэс стварэння новых школ. Беларускае аб’яднанне заахвочвала настаўнікаў купляць праграмы навучання для беларускіх школ[122]. На падставе аналізу зместу выдання «Новая Дарога» можна меркаваць, што кіраўнікі мясцовых аддзелаў Беларускага аб’яднання бралі ўдзел у адкрыцці новых школ, а таксама дапамагалі ў вырашэнні матэрыяльных пытанняў. У снежні 1943 г. Беларускае аб’яднанне накіравала сваіх дэлегатаў у Рыгу і Вільню з заданнем набыцця падручнікаў для беларускіх школ у Беластоцкай акрузе. Апрача таго кіраўніцтва арганізацыі апрацавала і прапанавала на разгляд нямецкім уладам праект адкрыцця 6-месячных курсаў падрыхтоўкі настаўнікаў, якія планавалася адчыніць у Беластоку або Гродне[123].

Разважаючы наконт матываў прабеларускага курсу ў школьнай палітыцы акупантаў, які назіраўся ў 1943 г., варта адзначыць, што ён меў палітычны характар. Юры Туронак лічыць, што фаварызацыя беларускага школьніцтва мела на мэце завастрэнне польска-беларускіх і савецка-беларускіх адносін на Беласточчыне. Немцы разлічвалі на тое, што пагоршыцца стаўленне да беларусаў з боку польскага і савецкага рухаў супраціву, што ў выніку павінна было прывесці да аслаблення гэтых рухаў[124]. Нягледзячы на тое, што не выяўлены дакументальныя крыніцы ў выглядзе адпаведных нямецкіх дырэктыў дадзеная аргументацыя падаецца даволі пераканаўчай, асабліва калі ўзяць пад увагу агульны кантэкст акупацыйнай нацыянальнай палітыкі на Усходзе. Пацвярджае гэта факт, што адкрыццё беларускіх школ восенню 1943 г. супала ў часе з практычнай ліквідацыяй польскага школьніцтва ў Беластоцкай акрузе. Акрамя таго нямецкія ўлады рабілі падобныя крокі ў іншых галінах жыцця. Напрыклад, яны свядома прызначалі беларусаў на пасады солтысаў у мясцовасцях з польскім насельніцтвам і наадварот[125].

Польска-беларускія адносіны

Можна спрачацца наконт таго, наколькі ўдалай і эфектыўнай аказалася акупацыйная палітыка падмацавання антаганізмаў паміж палякамі і беларусамі Беластоцкай акругі. Пэўны патэнцыял польска-беларускіх непаразуменняў у рэгіёне існаваў. Мясцовыя беларускія дзеячы лічыліся з магчымасцю далучэння ў будучыні Беласточчыны да Беларусі[126]. Падобна як на іншых акупаваных абшарах, беларускі актыў намагаўся пазбавіцца ад польскіх уплываў на грамадскае жыццё, перадусім у органах цывільнай адміністрацыі. Нямецкая «беларусізацыя» на Беласточчыне, аднак, была толькі злудаю. Адсутнасць спецыялістаў у многіх галінах жыцця сярод беларусаў прымусіў акупацыйную ўладу абапірацца на паляках[127].

Тым не менш беларуская дзейнасць не магла не перашкаджаць польскаму падполлю. У сувязі з гэтым яго ўдзельнікі не шкадавалі слоў крытыкі на адрас беларускіх дезячаў. У падпольным выданні „Wschód” чытаем: «Мясцовым беларусам Sturmuerlag выдае газету „Новая Дарога”, якая выходзіць у залежнасці ад… надвор’я (адзін, два альбо тры разы ў тыдзень). Група дурняў, якія сабраліся вакол гэтага гадзюшніка, займаецца „стварэннем” гісторыі»[128]. Падставай для такіх вострых слоў стаў артыкул, размешчаны на старонках згаданай беларускай газеты, у якім ананімны аўтар пісаў, што «цэлую дынастыю польскіх каралёў палякі атрымалі ад беларусаў» (тут мелася на ўвазе дынастыя Ягелонаў – Ю.Г.)[129]. Вядома, што з рук польскага незалежніцкага падполля загінула некалькі мясцовых беларускіх актывістаў. Падобна як на тэрыторыі Генеральнай акругі «Беларусь» адной з форм змагання былі даносы да нямецкіх улад. У беларускіх крыніцах можна сустрэць звесткі пра тое, што дзякуючы даносам польскага боку немцы арыштавалі шэраг беларусаў, якія прадстаўляліся ў гэтых даносах як «камуністы». Нягледзячы на вышэйзгаданыя інцыдэнты ў адрозненні ад іншых рэгіёнаў (Віленшчыны і Наваградчыны) да адкрытай польска-беларускай барацьбы тут не дайшло[130]. Польскае падполле інфармавала, што польска-беларускіх сутычак у Беластоцкай акрузе не заўважана, бо каталіцкае насельніцтва мела прапольскую арыентацыю, а беларуская дзейнасць у сваю чаргу не знаходзіла падтрымкі сярод шырокіх сялянскіх мас[131]. У рапартах Арміі Краёвай адзначалася, што «антыпольскую працу вядуць толькі эмісары беларускіх камітэтаў, але без вялікага поспеху»[132].

Больш за тое, захаваліся сведчанні пра спробы польска-беларускага супрацоўніцтва. У дакументах польскага падполля можна знайсці згадкі аб дзейнасці на тэрыторыі даваеннага Беластоцкага ваяводства нелегальных груп беларускай моладзі, гатовай супрацоўнічаць з Польшчай[133]. Дзякуючы архіўным крыніцам удалося пацвердзіць існаванне сярод мясцовых беларускіх дзеячаў імкнення да польска-беларускіх перамоў. Беларускі бок рабіў спробы ўсталявання сувязі з прадстаўнікамі польскага падполля ў Беластоку і Варшаве. Беларускія пастулаты зводзіліся да заключэння пагаднення, скіраванага супраць немцаў. Паводле сведчанняў беларускага боку гэтыя спробы скончыліся паразай[134]. Тым часам цяжка адназначна акрэсліць стаўленне польскага насельніцтва да беларускай дзейнасці. У памяці некаторых мясцовых палякаў засталіся ўспаміны пра «Беларускі камітэт» як праяву нямецкага фаварызавання беларусаў у супрацьвагу палякам[135].

Цікавым пытаннем з’яўляецца ўплыў нацыянальна-культурнай і асветнай дзейнасці БНК / Беларускага аб’яднання на мясцовае беларускае насельніцтва. У пасляваенныя гады яно не праяўляла асаблівай цікавасці да беларускіх нацыянальных каштоўнасцей, таму можна лічыць, што дзейнасць БНК/БА не пакінула значнага следу. Знаўцы гісторыі беларусаў Беласточчыны сцвярджаюць, што мясцовае беларускае насельніцтва можна падзяліць на наступныя групы: 1) прыхільнікі прасавецкіх і антынямецкіх настрояў, 2) прыхільнікі нацыяналістычных і пранямецкіх нястрояў, 3) людзі абыякавыя ў адносінах да першых двух груп, але адначасова з адмоўным стаўленнем да акупацыйнай рэчаіснасці. Менавіта апошняя група пераважала колькасна і складала звыш паловы беларусаў Беластоцкай акругі. Тым часам прадстаўнікі польскага падполля лічылі, што беларускі селянін не падтрымліваў ідэі незалежнай дзяржавы, да палякаў ставіўся добразычліва і марыў аб вяртанні польскай улады. Праўда, падкрэслівалася, што сярод праваслаўных адчуваліся русафільскія настроі, нягледзячы на адмоўнае стаўленне да савецкай гаспадарчай палітыкі[136].

З іншага боку захаваліся сведчанні таго, што прысутнасць беларускага актыву на Беласточчыне паспрыяла фармаванню беларускай нацыянальнай свядомасці ў часткі тых, чыя маладосць прыпала на часы нямецкай акупацыі. На працягу ўсяго свайго жыцця гэтыя людзі захавалі адданасць нацыянальным каштоўнасцям, якія атрымалі дзякуючы культурна-асветнай працы Беларускага аб’яднання і беларускіх школ. Варта працытаваць словы Алены Анішэўскай, якая 15-гадовай дзяўчынкай пазнаёмілася з кіраўнікамі Беларускага аб’яднання і працавала ў беларускай школе ў Беластоку, кіраўніком якой з’яўляўся Уладзімір Кузняцоў. У пасляваенныя гады яна была вядомая сваёй дзейнасцю на ніве беларускай культуры і асветы, паэткай і грамадскай дзяячкай беларускай меншасці ў Польшчы. У пазнейшы час жанчына наступным чынам дзялілася сваімі ўспамінамі наконт беларускай працы падчас нямецкай акупацыі:

Магу сказаць, што мая нацыянальная свядомасць пачалася ад сутыкнення з тымі цудоўнымі людзьмі. Асабліва такі момант захаваўся ў маёй памяці. Была ўжо зіма 1943/44 года. Немцы адступалі на ўсім фронце. Я сядзела ў куточку і нешта запісвала, здаецца, тэму ўрока, а ля стала сядзеў Кузняцоў з якімсьці чалавекам. Гаварылі яны на розныя тэмы, між іншымы, аб падзеях на фронце. Субяседнік дырэктара сказаў наступнае: „Вось летам прыйдуць саветы і ўсіх нас палічаць здраднікамі за тое, што мы тут пры немцах стварылі школы, што прыдумалі нейкую беларускую справу. А так сапраўды, то такая школа без усякіх дапаможнікаў, у такіх умовах нічога не дала дзецям. Яны пра ўсенька, што тут пачулі, забудуцца”. Кузняцоў яму адказаў на гэта так: „Нам, беларусам, ва ўсякіх умовах трэба дакладаць цагліны ў наш беларускі мур. Стварылі мы школу і гэтаму факту ніхто не запярэчыць. Будуць і такія, што астанецца ў іх штось у памяці і ў сэрцы. Дзеля гэтага варта было адкрыць нават такую школку”. Мне асабліва падабалася тая метафора: „цагліны ў беларускі мур”. Прыйшла я дахаты і запісала яе ў сшытак[137].

Аналіз сітуацыі дазваляе меркаваць, што гэта аднак былі адзінкавыя выпадкі.

З перспектывы часу складана ўявіць сабе іншы сцэнарый. У Беластоцкай акрузе назіралася з’ява, якая была ўласціва іншым рэгіёнам, якія апынуліся пад нямецкай акупацыяй і дзе пражывала беларускае насельніцтва. Маласвядомае ў нацыянальным сэнсе беларускамоўнае насельніцтва было занята выжываннем ва ўмовах брутальнай акупацыйнай рэчаіснасці. Матэрыяльная галеча, прымусовыя высяленні, паўсюдны тэрор і штодзённая небяспека страты жыцця паставілі жыхароў рэгіёна ў сітуацыі звярыны, на якую рэгулярна нехта паляваў. У дадзеных абставінах нацыянальна-культурныя патрэбы знаходзіліся на апошнім месцы. Пэўны ўплыў на стаўленне насельніцтва да арганізацыі аказваў факт, што беларускія дзеячы супрацоўнічалі з акупацыйным рэжымам. Тым самым у вачах мас яны атаясамліваліся з акупацыйнай палітыкай. Нягледзячы на тое, што нацыянальныя актывісты не былі яе ініцыятарамі, усё ж ускосна альбо непасрэдна бралі ў ёй удзел, а іншым разам бездапаможна назіралі за вынішчэннем сваіх землякоў. Гэта акалічнасць рабіла супрацоўніцтва з немцамі з’явай цалкам заганнай і непрымальнай як з палітычнага, так і маральнага пункту гледжання. Не спрыяла беларускім дзеячам і тое, што створаная пад нямецкім патранатам і дзеючая пад іх пільным кантролем арганізацыя – Беларускі нацыянальны камітэт / Беларускае аб’яднанне – хоць і кіравалася ідэйнымі людзьмі, на месцах у асноўным складалася з выпадковых асоб, якім абыякавы былі нацыянальныя лозунгі. Якімі б палымянымі не былі лозунгі і заклікі беларускіх дзеячаў, брутальная акупацыйная рэчаіснасць і так на кожным кроку кампраметавала іх у вачах землякоў, якія штодзённа змагаліся за выжыванне ў пякельных ваенных умовах.

Заканчэнне

Беларуская актыўнасць у Беластоцкай акрузе працягвалася да лета 1944 г., калі рэгіён быў заняты Чырвонай Арміяй. У пасляваенны час камуністычныя ўлады пераследавалі актыўных дзеячаў БНК / Беларускага аб’яднання, лічачы іх дзейнасць злачыннай. У сувязі з гэтым у пасляваенныя гады многія сябры арганізацыі і ўдзельнікі беларускага культурнага жыцця мусілі хаваць сваё мінулае, а некаторыя нават свядома не прызнаваліся да беларускасці[138]. Больш за тое, у пасляваенныя гады асобы, якія публічна дэкларавалі беларускасць альбо выступалі з беларускімі нацыянальнымі патрабаваннямі нярэдка атаясамліваліся з «нацыяналістамі» і «калабарантамі»[139].

Падсумоўваючы эфекты дзейнасці беларускага актыву ў Беластоцкай акрузе можна зрабіць пэўныя высновы. На Беласточчыне назіраліся тыя самыя з’явы і працэсы, якія былі ўласцівы іншым рэгіёнам, дзе сутыкаліся інтарэсы нямецкіх акупантаў і мясцовага беларускага актыву. Тут таксама праявілася розніца паміж стратэгічнымі інтарэсамі нацыстаў і беларускіх дзеячаў. Чарговы раз беларусы апынуліся паміж жаданнем развіцця нацыянальнай працы і брутальнай акупацыйнай рэчаіснасцю. Матывы, якімі кіраваліся нямецкія акупанты, дапушчаючы на Беласточчыне праявы беларускай дзейнасці, былі відавочнымі. Можна іх падсумаваць словамі з абвінаваўчага акту падчас пасляваеннага працэсу над былымі сябрамі Беларускага аб’яднання. У дакуменце чытаем:

Стварэнне Weisruthenische Vereinigung [...] давала немцам палітычны козыр, які ствараў выгляд – перабольшанага немцамі – спантаннага і масавага ўдзелу мясцовага насельніцтва ў пачынаннях нямецкіх улад, што павінна было „легалізаваць” дзейнасць гэтых жа ўлад, паколькі стваралася ўражанне, што іх дзейнасць адпавядае інатрэсам захопленых народаў[140].

Тым часам беларускія дзеячы мелі іншыя мэты, якія заключаліся ў тым, каб выкарыстаць бягучую міжнародную сітуацыю дзеля пашырэння і ўмацавання нацыянальных лозунгаў сярод мясцовага беларускага насельніцтва, узровень нацыянальнай свядомасці якога знаходзіўся ў стадыі фармавання. Час паказаў, што ва ўмовах брутальнай акупацыйнай рэчаіснасці гэтыя планы аказаліся летуценнем.

Бібліяграфія

Archiwum Akt Nowych (AAN):

Komenda Główna Armii Krajowej.

Archiwum Instytutu Pamięci Narodowej (AIPN):

Ministerstwo Spraw Wewnętrznych w Warszawie;

Wojewódzki Urząd Spraw Wewnętrznych w Białymstoku.

Гаспадар. Беларускі народны каляндар 1943, Кёнігсберг–Беласток 1943.

Малецкі Я., Пад знакам Пагоні. Успаміны, Таронта, 1976.

«Новая Дарога» 1943 – 7.02, 12.04, 30.05, 17.06, 27.06, 4.07, 1.08, 15.08, 24.10, 28.11, 5.12, 19.12, 26.12.

Пакаленне вайны. Штодзённае жыццё беларусаў Беласточчыны ў перыяд вайны і акупацыі (1939–1944), уступ: Я. Мірановіч, Беласток 2003.

«Рaнiцa» 1941 – 20.08; 1942 – 10.01, 1.03, 4.10, 15.11, 29.11; 1943 – 11.04, 23.05, 20.06, 24.06, 15.08; 1944 – 16.01, 13.02, 12.03, 11.06; 1945 – 7.03.

Туронак Ю., Aкупацыйная школьная палiтыка ў Беластоцкай aкрузе (1941–1944), [у:] Туронак Ю., Maдэрная гiсторыя Беларусi, Вільня 2006, с. 772–789.

Туронак Ю., Мадэрная гісторыя Беларусі, Вільня 2006.

Хведар Ільляшэвіч. Выбранае, укл.: Гардзіенка Н., Чарнякевіч Ц., Юрэвіч Л., Менск 2021.

Chomik P., Głogowska H., Iwaniuk S., Łatyszonek O., Mironowicz E., Misiuk Z., Siemianczuk H., Historia Białorusinów Podlasia, Białystok 2016.

Głogowska H., Przejawy białoruskiego życia kulturalnego na Białostocczyźnie w latach 1941–1944, [w:] Stosunki polsko-białoruskie w województwie białostockim w latach 1939–1956, red. J. Milewski, A. Pyżewska, Warszawa 2005, s. 64–70.

Grzybowski J., Komitet Białoruski w Generalnym Gubernatorstwie (1940–1945), „Studia Interkulturowe Europy Środkowo-Wschodniej” 2018, t. 11, s. 32–64.

Mironowicz E., Białorusini w Polsce 1944–1947, Warszawa 1993.

Mironowicz E., Trzeci front. Propaganda radziecka i niemiecka na Białorusi 1941–1944, Białystok 2022.

Mironowicz E., Wojna wszystkich ze wszystkimi. Białoruś 1941–1944, Kraków 2015.

Relacja Aleksandra Hrycuka, kierownika Głównego Inspektoratu Szkolnego w Okręgu Białostockim w latach 1943–1944, „Białoruskie Zeszyty Historyczne” 1994, z. 11, s. 228–234.

Turonek J., Stosunki polsko-białoruskie w Okręgu 1941–1944, [w:] Stosunki polsko-białoruskie w województwie białostockim w latach 1939–1956, Warszawa 2005, s. 43–48.

„Wschód”, 23.03.1943.

[1] J. Turonek, Stosunki polsko-białoruskie w Okręgu 1941–1944, [w:] Stosunki polsko-białoruskie w województwie białostockim w latach 1939–1956, Warszawa 2005, s. 45; Гаспадар. Беларускі народны каляндар 1943, Кёнігсберг–Беласток 1943, с. 32.

[2] E. Mironowicz, Białorusini w Polsce 1944–1947, Warszawa 1993, s. 86.

[3] У даваенных паветах, межы якіх у асноўным супадалі з межамі крайскамісарыятаў, колькасць беларусаў складала адпаведна: 29%, 30%, 42%, 7% і 2%.

[4] Archiwum Instytutu Pamięci Narodowej (далей: AIPN), sygn. Bi 07/452: Pismo naczelnika Wojewódzkiego Urzędu Bezpieczeństwa Publicznego w Białymstoku, 10 VI 1949, k. 81.

[5] J. Grzybowski, Komitet Białoruski w Generalnym Gubernatorstwie (1940–1945), „Studia Interkulturowe Europy Środkowo-Wschodniej” 2018, t. 11, s. 32–64.

[6] AIPN, sygn. Bi 015/73, k. 33, 41.

[7] AIPN, sygn. Bi 015/73: Charakterystyka Białoruskiego Nacjonalistycznego Komitetu / Białoruskiego Zjednoczenia, organizacji, działającej podczas okupacji na terenie woj. białostockiego, b.d., k. 10–11, 42. У пасляваеннай дакументацыі камуністычнай бяспекі, якая тычылася Беларускага аб’яднання можна сустрэць узгадку аб тым, што І. Гелда быў кіраўніком тэхнічнага аддзела Беларускага аб’яднання (AIPN, sygn. Bi 015/73, k. 32).

[8] J. Turonek, Stosunki polsko-białoruskie w Okręgu…, op. cit., s. 45.

[9] Я. Малецкі, Пад знакам Пагоні. Успаміны, Таронта 1976, с. 51–53.

[10] E. Mironowicz, Wojna wszystkich ze wszystkimi. Białoruś 1941–1944, Kraków 2015, s. 131.

[11] «Рaнiцa», 29.11.1942.

[12] J. Turonek, Stosunki polsko-białoruskie w Okręgu…, op. cit., s. 47; P. Chomik, H. Głogowska, S. Iwaniuk, O. Łatyszonek, E. Mironowicz, Z. Misiuk, H. Siemianczuk, Historia Białorusinów Podlasia, Białystok 2016, s. 308.

[13] «Новая Дарога», 30.05.1943, с. 2; «Рaнiцa», 20.06.1943, с. 2.

[14] Беларускі Зьезд, «Новая Дарога», 19.12.1943, с. 1; Беларускі Зьезд у Беластоку, «Рaнiцa», 16.01.1944, с. 1.

[15] AIPN, sygn. 00231/228, t. 15, k. 122.

[16] AIPN, sygn. Bi 015/73: Charakterystyka Białoruskiego Nacjonalistycznego Komitetu / Białoruskiego Zjednoczenia, organizacji działającej podczas okupacji na terenie woj. białostockiego, b.d., k. 16.

[17] Беларускі рух у Беласточчыне, «Рaнiцa», 16.01.1944, с. 2.

[18] AIPN, sygn. Bi 07/452: Protokół przesłuchania Michała B., 4 VII 1945, k. 276.

[19] AIPN, sygn. Bi 07/452: Protokół przesłuchania Tymoteusza F., 14 VIII 1949, k. 80.

[20] З аналізу следчай дакументацыі камуністычнай бяспекі ў Беластоку вынікае, што сябрам быў Ян М., якога ў 1941 г. арыштавалі савецкія органы за службу ў гранатовай паліцыі ў ГГ. З прыходам нямецкіх войск выйшаў на волю, пасля чаго ўступіў у Беларускі камітэт. Пасля вайны належаў да арганізацыі „Wolność i Niezawisłość” (WiN), маючы псеўданім „Wieniewo”. AIPN, sygn. Bi 07/452: Pismo WUBP w Białymstoku do PUBP w Bielsku Podlaskim, 4 II 1949, k. 243.

[21] AIPN, sygn. Bi 07/452: Akt oskarżenia przeciwko Tymoteuszowi F., Stefanowi S., Eugeniuszowi S., Eliaszowi S., Janowi S., Bazylowi K., 24 II 1951, k. 9–10.

[22] AIPN, sygn. Bi 408/87: Protokół rozprawy głównej, 12 VI 1951, k. 309.

[23] AIPN, sygn. Bi 408/88: Prokuratura Wojewódzka w Białymstoku do Sądu Wojewódzkiego w Białymstoku, 27 XI 1951, k. 423; ibidem: Protokół przesłuchania Justyny Dz., 27 VIII 1947, k. 59.

[24] AIPN, sygn. Bi 07/452: Zeznania Józefy K., b.d., k. 248.

[25] AIPN, sygn. Bi 07/452: Protokół przesłuchania podejrzanego Tymoteusza F., 14 VIII 1949, k. 80.

[26] AIPN, sygn. Bi 07/452: Protokół przesłuchania świadka Andrzeja R., 6 IV 1949, k. 73.

[27] AIPN, sygn. Bi 408/88: Protokół przesłuchania Bartłomieja G., 13 II 1947, k. 273–276.

[28] AIPN, sygn. Bi 07/452: Akt oskarżenia przeciwko Tymoteuszowi F., Stefanowi S., Eugeniuszowi S., Eliaszowi S., Janowi S., Bazylowi K., 24 II 1951, k. 13; ibidem: Charakterystyka sprawy przeciwko Tymoteuszowi F., k. 78.

[29] AIPN, sygn. Bi 07/452: Protokół przesłuchania świadka Michała L., 16 II 1949, k. 62; ibidem: Raport WUBP w Białymstoku o przebiegu śledztwa przeciwko Bartłomiejowi G., 19 ІІІ 1949, k. 252.

[30] AIPN, sygn. Bi 07/452: Akt oskarżenia przeciwko Tymoteuszowi F., Stefanowi S., Eugeniuszowi S., Eliaszowi S., Janowi S., Bazylowi K., 24 II 1951, k. 351.

[31] Ibidem, k. 349.

[32] AIPN, sygn. Bi 07/452: Agencyjne doniesienie (źródło: „Dołżnikow”), 1 V 1950, k. 83.

[33] AIPN, sygn. Bi 412/38/1, k. 34.

[34] AIPN, sygn. Bi 408/88: Protokół przesłuchania Bartłomieja G., 13 II 1947, k. 273–276; ibidem: Protokół przesłuchania Stefana S., 15 II 1947, k. 282; ibidem: Protokół przesłuchania Michała B., 15 II 1947, k. 290.

[35] AIPN, sygn. Bi 07/452: Raport WUBP w Białymstoku o likwidacji doraźnej, 13 III 1949, k. 10.

[36] AIPN, sygn. Bi 015/73: Charakterystyka Białoruskiego Nacjonalistycznego Komitetu / Białoruskiego Zjednoczenia, organizacji działającej podczas okupacji na terenie woj. białostockiego, b.d., k. 17–18.

[37] AIPN, sygn. Bi 408/88: Schemat kontaktów Tymoteusza F., k. 235; ibidem, sygn. Bi 07/452: Akt oskarżenia przeciwko Tymoteuszowi F., Stefanowi S., Eugeniuszowi S., Eliaszowi S., Janowi S., Bazylowi K., 24 II 1951, k. 12.

[38] AIPN, sygn. Bi 408/88: Protokół przesłuchania Michała B., 9 III 1949, k. 326.

[39] AIPN, sygn. Bi 408/87: Akt oskarżenia przeciwko Tymoteuszowi F., Stefanowi S., Eugeniuszowi S., Eliaszowi S., Janowi S., Bazylowi K., b.d., k. 17; гл. таксама: ibidem, sygn. Bi 408/88: Protokół przesłuchania Tymoteusza F., 7 IIІ 1949, k. 322.

[40] У пратаколе допыту Ц. Хведашчэні чытаем: «Нашым заданнем як прадстаўнікоў беларускага насельніцтва была апека над і абарона насельніцтва ад крыўдаў, якія ёй чыніла мясцовая пранямецкая адміністрацыя. Апрача таго мы мелі права рабіць захады перад немцамі ў сувязі са справамі звязанымі з бытам і ўмовамі жыцця беларускага насельніцтва. [...] Немцы прызначылі [...] мяне прадстаўніком беларускага насельніцтва Амтскамісарыята Белавежа, паколькі беларускае насельніцтва гэтага раёну знаходзіцца на нізкім узроўні культурнага развіцця і ў перыяд акупацыі сярод яе ўвогуле не назіралася ніякіх праяў культурнага і грамадскага жыцця. Больш за тое, гэтыя людзі часамі былі няслушна кепска трактаваны былой санацыйнай адміністрацыяй, якая служыла немцам і прадстаўляла справу гэтых людзей немцам, якія, не арыентуючыся, на месцы крыўдзілі беларускае насельніцтва [...]. Паколькі прадстаўнікі беларускага насельніцтва прызначаліся і прызнаваліся немцамі, то яны займаліся культурна-асветнай і дабрачыннай працай сярод беларускага насельніцтва». AIPN, sygn. Bi 408/88: Protokół przesłuchania Tymoteusza F., 7 IIІ 1949, k. 321; ibidem: Protokół przesłuchania końcowego Tymoteusza F., 21 VI 1950, k. 370.

[41] J. Turonek, Stosunki polsko-białoruskie w Okręgu…, op. cit., s. 47.

[42] Хведар Ільляшэвіч. Выбранае, укл. Н. Гардзіенка, Ц. Чарнякевіч, Л. Юрэвіч, Менск 2021, с. 135.

[43] Вось якім чынам у пасляваенныя гады Х. Ільяшэвіча характарызавала польская камуністычная бяспека: «Пасля заняцця немцамі тэрыторыі Беласточчыны Ільяшэвіч як стары беларускі нацыяналіст ахвотна перайшоў да супрацоўніцтва з немцамі і сваёй добрай і адданай працай у тэрарыстычных органах здабыў сабе кар’еру ідэйнага арганізатара беларускіх нацыяналістаў на тэрыторыі Беластоцкага ваяводства». AIPN, sygn. Bi 015/73: Charakterystyka Białoruskiego Nacjonalistycznego Komitetu / Białoruskiego Zjednoczenia, organizacji działającej podczas okupacji na terenie woj. białostockiego, b.d., k. 9.

[44] Цыт. за: H. Głogowska, Przejawy białoruskiego życia kulturalnego na Białostocczyźnie w latach 1941–1944, [w:] Stosunki polsko-białoruskie w województwie białostockim w latach 1939–1956, red. J.J. Milewski, A. Pyżewska, Warszawa 2005, s. 64–65.

[45] E. Mironowicz, Białorusini w Polsce…, op. cit., s. 92–93; Беластоцкая хроніка, «Рaнiцa», 10.01.1942, с. 5; Беларускі рух у Беласточчыне, «Рaнiцa», 16.01.1944, с. 2.

[46] «Рaнiцa», 20.08.1941.

[47] J. Turonek, Stosunki polsko-białoruskie w Okręgu…, op. cit., s. 45, 46.

[48] E. Mironowicz, Trzeci front. Propaganda radziecka i niemiecka na Białorusi 1941–1944, Białystok 2022, s. 213.

[49] AIPN, sygn. Bi 408/88: Protokół przesłuchania Tymoteusza F., 7 IIІ 1949, k. 320.

[50] А. Анішэўская, У ваенным Беластоку, [у:] Пакаленне вайны. Штодзённае жыццё беларусаў Беласточчыны ў перыяд вайны і акупацыі (1939–1944), уступ: Я. Мірановіч, Беласток 2003, с. 272.

[51] Гаспадар. Беларускі народны каляндар 1943, Кёнігсберг–Беласток 1943.

[52] Ю. Туронак, Беларуская кніга пад нямецкім кантролем (1939–1944), [у:] idem, Мадэрная гісторыя Беларусі, Вільня 2006, с. 344.

[53] «Раніца», 12.03.1944, с. 3.

[54] AIPN, sygn. Bi 015/73: Charakterystyka Białoruskiego Nacjonalistycznego Komitetu / Białoruskiego Zjednoczenia, organizacji działającej podczas okupacji na terenie woj. białostockiego, b.d., k. 11.

[55] Беластоцкая хроніка, «Рaнiцa», 10.01.1942, с. 5; Беластоцкая хроніка, «Раніца», 15.03.1942, с. 3; «Рaнiцa», 15.11.1942, с. 3; «Рaнiцa», 24.06.1943, с. 3; «Раніца», 13.02.1944, с. 4; H. Głogowska, Przejawy białoruskiego życia kulturalnego..., op. cit., s. 68–70.

[56] Беларускі рух у Беласточчыне, «Рaнiцa», 16.01.1944, с. 2.

[57] «Раніца», 11.06.1944, с. 3.

[58] «Рaнiцa», 20.06.1943, с. 2.

[59] А. Анішэўская, У ваенным Беластоку, op. cit., с. 263.

[60] P. Chomik, H. Głogowska, S. Iwaniuk i inni, Historia Białorusinów Podlasia, op. cit., s. 308.

[61] AIPN, sygn. Bi 015/73: Raport polityczny KOB za m-c grudzień 1943 r., k. 23.

[62] «Рaнiцa», 4.10.1942, с. 3.

[63] Беластоцкая хроніка, «Рaнiцa», 10.01.1942, с. 5.

[64] E. Mironowicz, Białorusini w Polsce…, op. cit., с. 101–102.

[65] З царкоўнага жыцьця, «Новая Дарога», 27.06.1943, с. 4.

[66] Беларуская мова ў цэрквах Беластоку, «Новая Дарога», 4.07.1943, с. 2.

[67] З беларускага жыцьця, «Новая Дарога», 28.11.1943, с. 3.

[68] З беларускага жыцьця, «Новая Дарога», 26.12.1943, с. 3.

[69] Беларуская мова пашыраецца ў цэрквах Беласточчыны, «Новая Дарога», 1.08.1943, с. 3.

[70] Хто мы? Дарагія сябры сьвятары, «Новая Дарога», 15.08.1943, с. 4.

[71] AIPN, sygn. Bi 07/452: Zeznania świadka Konstantego G., b.d., k. 250.

[72] AIPN, sygn. Bi 015/73: Charakterystyka Białoruskiego Nacjonalistycznego Komitetu / Białoruskiego Zjednoczenia, organizacji działającej podczas okupacji na terenie woj. białostockiego, b.d., k. 17; G. Sosna, A. Troc-Sosna, Hierarchia i kler Kościoła prawosławnego w granicach II Rzeczypospolitej i Polski powojennej w XIX–XX wieku, Ryboły 2012, s. 904.

[73] З беларускага жыцьця, «Новая Дарога», 24.10.1943, с. 3.

[74] AIPN, sygn. Bi 07/452: Raport WUBP w Białymstoku o przebiegu śledztwa przeciwko Bartłomiejowi G., 19 ІІІ 1949, k. 252.

[75] Беларуская мова па касьцёлах Беласточчыны, «Новая Дарога», 1.08.1943, с. 3.

[76] AIPN, sygn. Bi 07/452: Akt oskarżenia przeciwko Tymoteuszowi F., Stefanowi S., Eugeniuszowi S., Eliaszowi S., Janowi S., Bazylowi K., 24 II 1951, k. 7.

[77] AIPN, sygn. Bi 408/88: Protokół przesłuchania Fritza Friedla, 9 IX 1948, k. 330.

[78] AIPN, sygn. Bi 408/88: Protokół przesłuchania Waldemara Macholla, 22 IX 1948, k. 328.

[79] AIPN, sygn. Bi 015/73: Akt oskarżenia przeciwko Tymoteuszowi F., Stefanowi S., Eugeniuszowi S., Eliaszowi S., Janowi S., Bazylowi K., 24 II 1951, k. 154.

[80] AIPN, sygn. Bi 015/73: Charakterystyka Białoruskiego Nacjonalistycznego Komitetu / Białoruskiego Zjednoczenia, organizacji działającej podczas okupacji na terenie woj. białostockiego, b.d., k. 11.

[81] AIPN, sygn. Bi 07/452: Akt oskarżenia przeciwko Tymoteuszowi F., Stefanowi S., Eugeniuszowi S., Eliaszowi S., Janowi S., Bazylowi K., 24 II 1951, k. 15; ibidem: Charakterystyka sprawy przeciwko Tymoteuszowi F., k. 79; ibidem: Charakterystyka sprawy przeciwko Janowi S., 26 IV 1950, k. 151; ibidem: Agencyjne doniesienie (źródło: „Jeleń”), 13 I 1949, k. 299; ibidem, sygn. Bi 408/87: Protokół rozprawy głównej, 12 VI 1951, k. 303.

[82] AIPN, sygn. Bi 408/87: Protokół rozprawy głównej, 12 VI 1951, k. 313.

[83] AIPN, sygn. Bi 07/452: Akt oskarżenia przeciwko Tymoteuszowi F., Bartłomiejowi G., Stefanowi S., Eugeniuszowi S., Eliaszowi S., Janowi S., Bazylowi K., Władysławowi L., 24 II 1951, k. 11.

[84] З беларускага жыцьця, «Новая Дарога», 5.12.1943, с. 3.

[85] Выданне не трапіла ў Беластоцкую акругу, паколькі было надрукавана ў Кёнігсбергу ў перыяд, калі пачаўся наступ Чырвонай Арміі, у выніку якога Беласточчына была занята савецкімі войскамі. У рэшце рэшт наклад быў высланы ў Берлін, куды эвакуяваўся аўтар. Ю. Туронак, Мадэрная гісторыя Беларусі, op. cit., с. 344.

[86] AIPN, sygn. Bi 408/88: Charakterystyka Komitetu Białoruskiego, 29 IX 1948, k. 263.

[87] AIPN, sygn. Bi 07/452: Raport WUBP w Białymstoku o likwidacji doraźnej, 13 III 1949, k. 173; ibidem: Charakterystyka sprawy przeciwko Pawłowi S. i Eugeniuszowi S., b.d., k. 186; ibidem, k. 208–212.

[88] У 1945 г. на допыце Іван Гелда пералічыў прозвішчы не менш як 20 сябраў БА, якія супрацоўнічалі з гестапа і СД. Сярод іх ён узгадваў: Х. Ільяшэвіча, К. Габінскага, А. Грыцука, К. Кіслага, У. Тамашчыка і іншых. Аднак беручы пад увагу акалічнасці, у якіх былі атрыманы дадзеныя звесткі, належыць да іх ставіцца з засцярогай. AIPN, sygn. Bi 015/73: Charakterystyka Białoruskiego Nacjonalistycznego Komitetu / Białoruskiego Zjednoczenia, organizacji działającej podczas okupacji na terenie woj. białostockiego, b.d., k. 12.

[89] AIPN, sygn. Bi 07/452: Akt oskarżenia przeciwko Tymoteuszowi F., Stefanowi S., Bartłomiejowi G., Eugeniuszowi S., Eliaszowi S., Janowi S., Bazylowi K., 24 II 1951, k. 368; ibidem, sygn. Bi 015/73: Akt oskarżenia przeciwko Tymoteuszowi F., Stefanowi S., Bartłomiejowi G., Eugeniuszowi S., Eliaszowi S., Janowi S., Bazylowi K. i Władysławowi L., 24 II 1951, k. 155.

[90] AIPN, sygn. Bi 408/88: Protokół przesłuchania Stefana S., 15 II 1947, k. 294; ibidem, sygn. Bi 07/452: Raport WUBP w Białymstoku o przebiegu śledztwa, 19 III 1949, k. 289.

[91] AIPN, sygn. Bi 408/88: Protokół przesłuchania Heleny S., 27 VIII 1947, k. 63; ibidem, sygn. Bi 408/87: Protokół rozprawy głównej, 12 VI 1951, k. 306.

[92] AIPN, sygn. Bi 07/452: Agencyjne doniesienie (źródło: „Dołżnikow”), 1 V 1950, k. 83.

[93] Archiwum Akt Nowych (далей: AAN), 202–III–121, k. 247.

[94] «Рaнiцa», 11.04.1943; «Новая Дарога», 12.04.1943, с. 1.

[95] AIPN, 00231/228, t. 15: Wyciąg z zeznań Jana Giełdy, 11 VI 1945, k. 122; ibidem, sygn. Bi 07/452: Notatka służbowa dot. akt archiwalnych Nr Do–17329, 28 IХ 1967, k. 375.

[96] AIPN, 00231/228, t. 15: Wyciąg z zeznań Jana Giełdy, 11 VI 1945, k. 122; ibidem, sygn. Bi 07/452: Notatka służbowa dot. akt archiwalnych Nr Do–17329, 28 IХ 1967, k. 375.

[97] AIPN, sygn. Bi 408/88: Charakterystyka Komitetu Białoruskiego, 29 IX 1948, k. 263; ibidem, sygn. Bi 408/88: Protokół przesłuchania Waldemara Macholla, 22 IX 1948, k. 328.

[98] AIPN, sygn. Bi 408/88: Protokół przesłuchania Fritza Friedla, 9 IX 1948, k. 330.

[99] AIPN, sygn. Bi 07/452: Akt oskarżenia przeciwko Tymoteuszowi F., Stefanowi S., Eugeniuszowi S., Eliaszowi S., Janowi S., Bazylowi K., 24 II 1951, k. 355.

[100] «Рaнiцa», 15.08.1943.

[101] «Рaнiцa», 23.05.1943; 31.10.1943.

[102] AAN, 202–II–6, k. 121: Raport sytuacyjny z Ziem Wschodnich za okres 15 sierpnia 1941 – 15 czerwca 1942 r.; J. Turonek, Stosunki polsko-białoruskie w Okręgu…, op. cit., s. 47.

[103] AAN, 202–III–121, k. 138: Sprawozdanie sytuacyjne z Ziem Wschodnich za kwiecień 1943 r.

[104] AIPN, sygn. Bi 07/452: Pismo naczelnika Wojewódzkiego Urzędu Bezpieczeństwa Publicznego w Białymstoku, 10 VI 1949, k. 81; ibidem, sygn. Bi 408/88: Protokół przesłuchania Fritza Friedla, 9 IX 1948, k. 330.

[105] AIPN, sygn. Bi 408/88: Protokół przesłuchania Waldemara Macholla, 22 IX 1948, k. 328.

[106] AIPN, sygn. Bi 07/452: Charakterystyka sprawy przeciwko Władysławowi L., 26 IV 1950, k. 325; ibidem, sygn. Bi 015/73: Zeznania Włodzimierza O., b.d., k. 36; ibidem, sygn. Bi 408/87: Protokół rozprawy głównej, 12 VI 1951, k. 311; ibidem, sygn. Bi 408/88: Protokół przesłuchania Fritza Friedla, 9 IX 1948, k. 330.

[107] AIPN, 00231/228, t. 15, k. 122; ibidem, sygn. Bi 07/452: Protokół przesłuchania świadka Mikołaja L., 6 IV 1949, k. 70; ibidem, sygn. Bi 015/73: Zeznania Włodzimierza O., b.d., k. 36.

[108] AIPN, sygn. Bi 015/73: Charakterystyka Białoruskiego Nacjonalistycznego Komitetu / Białoruskiego Zjednoczenia, organizacji działającej podczas okupacji na terenie woj. białostockiego, b.d., k. 14.

[109] AIPN, sygn. Bi 07/452: Protokół przesłuchania podejrzanego Władysława L., 31 III 1949, k. 315.

[110] M. Белямук, Беласток–Oслa–Брэмен–Kлiўленд, [у:] A. Aдзiнец, Пaваенная эмiграцыя: скрыжаваньнi лёсаў. Зборнiк успамiнaў, Miнск 2007, с. 169–172.

[111] «Рaнiцa», 7.03.1945.

[112] M. Белямук, Беласток–Oслa–Брэмен…, op. cit., с. 169–172.

[113] AIPN, sygn. Bi 015/73: Zeznania Włodzimierza O., b.d., k. 36.

[114] AIPN, sygn. Bi 07/452: Charakterystyka sprawy przeciwko Władysławowi L., 26 IV 1950, k. 325.

[115] AIPN, sygn. Bi 07/452: Akt oskarżenia przeciwko Tymoteuszowi F., Stefanowi S., Eugeniuszowi S., Eliaszowi S., Janowi S., Bazylowi K., 24 II 1951, k. 15, 16.

[116] AIPN, sygn. Bi 015/73: Akt oskarżenia przeciwko Tymoteuszowi F., Stefanowi S., Eugeniuszowi S., Eliaszowi S., Janowi S., Bazylowi K. і Władysławowi L., 24 ІІ 1951, k. 156.

[117] AIPN, sygn. Bi 07/452: Raport WUBP w Białymstoku do MSW o likwidacji doraźnej, 17 III 1949, k. 129; ibidem: Charakterystyka braci Eugeniusza i Eliasza S., 25 IV 1949, k. 143.

[118] Relacja Aleksandra Hrycuka, kierownika Głównego Inspektoratu Szkolnego w Okręgu Białostockim w latach 1943–1944, „Białoruskie Zeszyty Historyczne” 1994, z. 11, s. 230.

[119] Ю. Туронак, Aкупацыйная школьная палiтыка ў Беластоцкай aкрузе (1941–1944), [у:] idem, Мадэрная гiсторыя Беларусi, op. cit., с. 776–777.

[120] Ibidem, с. 780–783; Relacja Aleksandra Hrycuka..., op. cit. s. 231–233; Уражаньні з падарожжа ў Нямеччыну, «Новая Дарога», 17.06.1943, с. 3.

[121] Настаўнікі Беласточчыны гатовы да працы, «Новая Дарога», 7.02.1943, с. 3.

[122] Увага, Настаўнікі – беларусы!, «Новая Дарога», 27.06.1943, с. 4.

[123] З беларускага жыцьця, «Новая Дарога», 5.12.1943, с. 3.

[124] Аўтар наступным чынам ахарактарызаваў крокі нямецкіх улад: «Зыходным пунктам тут быў пошук гітлераўскім апаратам бясьпекі новых мэтодаў у барацьбе з рухам супраціву, які ахопліваў усё новыя колы як польскага, так і беларускага насельніцтва. Ужываныя ў гэтай барацьбе крывавыя рэпрэсіўныя акцыі „адплаты” аказаліся малавыніковымі сродкамі і яшчэ больш узмацнялі нянавісьць да акупантаў [...]. Таму яна зьвярнулася да іншага сродку. Гэтым сродкам была спроба распальваньня нацыянальнага антаганізму паміж польскім і беларускім насельніцтвам, што ў выніку павінна было аслабіць эфэктыўнасьць усяго руху супраціву. У гэтым аспэкце дыфэрэнцыяцыя школьніцтва была чарговай малаарыгінальнай палітычнай правакацыяй гітлераўскага апарату бясьпекі. [...] Вельмі праўдападобна, што ў гэтай палітычнай гульні беластоцкую паліцыю бясьпекі прываблівала таксама магчымасьць правакаваньня канфліктаў паміж беларускім насельніцтвам і савецкай партызанкай. Справа была надзвычай істотнай, бо гэтая партызанка дзейнічала галоўным чынам на тэрыторыях зь беларускім насельніцтвам. [...] Наданьне школьніцтву ў 1943 г. бачнасьці афіцыйнага школьніцтва магло выклікаць у Беластоцкім абласным штабе партызанскага руху ўражаньне яго фашызацыі і ў выніку прывесьці да дзеяньняў падпольнай арміі супраць школаў і настаўнікаў». Ю. Tуронак, Aкупацыйная школьная палiтыка…, op. cit., с. 782–783.

[125] P. Chomik, H. Głogowska, S. Iwaniuk i inni, Historia Białorusinów Podlasia, op. cit., 2016, s. 310.

[126] AIPN, sygn. Bi 408/88: Protokół przesłuchania Cyryla P., 22 II 1947, k. 36.

[127] AAN, 202-II-6, k. 121: Raport sytuacyjny z Ziem Wschodnich, za okres 15 sierpnia 1941 – 15 czerwca 1942 r.

[128] „Wschód”, 26.03.1943.

[129] Ibidem.

[130] AAN, 202–III–123, k. 112: Informacja narodowościowa nr 4 z 15 października 1943 r.

[131] AAN, 202–II–6, k. 132: Raport sytuacyjny z Ziem Wschodnich za okres 15 sierpnia 1941 – 15 czerwca 1942 r.

[132] E. Mironowicz, Białorusini w Polsce…, op. cit., s. 96; J. Turonek, Stosunki polsko-białoruskie w Okręgu…, op. cit., s. 48; P. Chomik, H. Głogowska, S. Iwaniuk i inni, Historia Białorusinów Podlasia, op. cit., s. 309.

[133] AAN, 202–III–121, k. 20: Sprawozdanie sytuacyjne z Ziem Wschodnich za luty 1943 r.

[134] AIPN, BU 003172/33, t. 26: Współpraca polsko-białoruska na terenie okręgu białostockiego.

[135] Пасля вайны адзін са сведкаў наступным чынам характарызаваў свае адносіны да беларускай арганізацыі падчас нямецкай акупацыі: «Слухаючы іх прамовы і газеты, дык заданнем Беларускага камітэта было пераканаць беларускае насельніцтва ў тым, што немцы з’яўляюцца найлепшымі сябрамі беларусаў і што немцы зробяць незалежную беларускую дзяржаву. Беларускі камітэт выдаваў газету на беларускай мове „Новая Дарога”, якая пісала, што ў Менску ёсць прэзідэнт беларускай дзяржавы нейкі Астроўскі». AIPN, sygn. Bi 07/452: Zeznania świadka Konstantego G., b.d., k. 250.

[136] P. Chomik, H. Głogowska, S. Iwaniuk i inni, Historia Białorusinów Podlasia, op. cit., s. 309–310.

[137] А. Анішэўская, У ваенным Беластоку, op. cit., с. 271.

[138] H. Głogowska, Przejawy białoruskiego życia kulturalnego..., op. cit., s. 66–67, 70.

[139] E. Mironowicz, Białorusini w Polsce…, op. cit., s. 103.

[140] AIPN, sygn. Bi 015/73: Akt oskarżenia przeciwko Tymoteuszowi F., Stefanowi S., Eugeniuszowi S., Eliaszowi S., Janowi S., Bazylowi K., 24 II 1951, k. 60.

АЛЯКСАНДР ГУЖАЛОЎСКІ

Беларускі дзяржаўны ўніверсітэт

huzhalouski@gmail.com

https://orcid.org/0000-0002-9743-8724

Русіфікацыя адукацыйна-інфармацыйнай прасторы Беларускай ССР у перыяд «адлігі» (1953–1968 гг.)

Aliaksandr Huzhalouski

Russification of the Educational and Information Space in Soviet Belarus in the Period of the ‘Thaw’ (1953–1968)

Abstract: The article considers the specifics and mechanism of the Russification of the educational and information space in Soviet Belarus during Khrushchev’s ‘Thaw’. Analysed in the paper is the socio-political context of communist society construction in the Soviet Union which provoked the accelerated ghettoisation of the Belarusian language, as well as the attempts of intellectuals to slow this process down. The construction of the Belarusian national discourse of the era was the result of initiatives taken by the humanist intelligentsia and expressed on the pages of local press. Not all such initiatives met with the support of party leadership of the republic, which spent the lion’s share of its workpower and funds on the construction of a global state where all nationalities and social classes would disappear. However, the sprouting Belarusian ethno-cultural nationalism of the 1950s and 1960s not only developed a vision of language as the embodiment of ethnic uniqueness, but also became the foundation for the implementation of the Belarusian national political project at the turn of the 1990s.

Keywords: Russification, Thaw, national education, book publishing, mass media, intellectuals, communist party and state officials

У перыяд «адлігі» Беларуская ССР працягвала губляць этнічныя рысы ў выніку працэсаў урбанізацыі і міграцый насельніцтва. Адрыў ад глебы, традыцый, мовы адбываўся таксама ў выніку мэтанакіраванай дзяржаўнай палітыкі па размыцці нацыянальных асаблівасцей. Яны былі непатрэбныя ў камуністычным грамадстве, якое актыўна будавалася на рускім культурна-моўным падмурку. Мікіта Хрушчоў разумеў СССР як правобраз сусветнай дзяржавы, дзе ўсе нацыянальнасці знікнуць разам з класамі.

Не ставячы пад сумнеў правільнасць ленінскай канцэпцыі абмежаванага суверэнітэту савецкіх рэспублік для эпохі пабудовы сацыялізму, для наступнай, камуністычнай фармацыі Хрушчоў прапанаваў уласны, утапічны варыянт «гарманізацыі» міжэтнічных адносін у СССР. На думку савецкага лідара, пабудова да 1980 г. асноў камуністычнага грамадства павінна была суправаджацца пераўтварэннем саюзных рэспублік у адміністрацыйна-эканамічныя рэгіёны, сціраннем нацыянальных адрозненняў, і, нарэшце, стварэннем гамагеннай савецкай нацыі. У ІІІ праграму партыі былі ўключаны палажэнні пра «збліжэнне савецкіх нацый і дасягненне іх поўнага адзінства», «адзіную культуру камуністычнага грамадства», «рускую мову як мову міжнацыянальных зносін», а таксама «непрымірымую барацьбу з праяўленнямі нацыяналізму і шавінізму, ідэалізацыяй мінулага і аджыўшымі звычаямі»[1]. Такім чынам, размова ішла аб стварэнні не меўшага нацыянальнасці «савецкага чалавека» ў выглядзе этна-расавага метыса, выхаванага ў рускай культуры і савецкай ідэалогіі.

Падобнае бачанне вырашэння ўсіх праблем міжнацыянальных зносін у СССР у Хрушчова склалася, верагодна, да канца 1958 г. Пра гэта сведчыць хваля пакаранняў партыйных лідараў рэспублік, дзе нацыянальная павестка прасунулася найбольш далёка, у тым ліку Латвійскай і Азербайджанскай ССР. Кірыла Мазураў, зрабіўшы падчас святкавання 40-годдзя БССР у прысутнасці Хрушчова даклад на беларускай мове, абышоўся спалохам у выглядзе раздражнёнай рэплікі высокага госця («Ни черта не понятно!»)[2]. На агульнагарадскім мітынгу, які адбыўся 4 студзеня 1959 г. на плошчы Леніна першы сакратар ЦК КПСС выказаўся больш разгорнута: «Чым хутчэй усе мы будзем размаўляць па-руску, тым хутчэй пабудуем камунізм»[3].

Звужэнне сферы выкарыстання мовы ў адукацыі

Натхнёнае прыкладам суседзяў, адразу пасля ХХ з’езда новае беларускае кіраўніцтва зрабіла асцярожныя спробы перагляду сталінскай палітыкі прыярытэтнага развіцця рускай мовы ў адукацыі. У 1955/1956 навучальным годзе ў БССР дзейнічала 11 346 школ, у тым ліку з выкладаннем на беларускай мове – 10 730, на рускай – 592, у 24 школах выкладанне ішло на беларускай і рускай мовах. Агульная колькасць вучняў складала 1 183 700 чалавек, з іх на беларускай мове навучалася 929 200, на рускай – 254 500[4]. На першы погляд, гэтая статыстыка сведчыла пра ўзорную рэалізацыю ленінскай нацыянальнай палітыкі ў сярэдніх навучальных установах рэспублікі. Але д’ябал, як заўсёды, хаваўся ў дэталях, нябачных за фасадам афіцыйнай статыстыкі.

Абсалютная большасць беларускамоўных школ з’яўляліся вясковымі васьмігодкамі, выкладанне ў якіх не патрабавала высокага адукацыйнага цэнзу. Працэнт настаўнікаў беларускай мовы з вышэйшай адукацыяй быў найбольш нізкі (58%) у параўнанні з настаўнікамі французскай мовы – 98%, іспанскай мовы – 97%, англійскай мовы – 92%, хіміі – 84%, рускай мовы – 83%, гісторыі – 80%, фізікі і матэматыкі – 72%, геаграфіі і біялогіі – 69%, рускай мовы ў школах з беларускай мовай навучання – 65%. Аб’ём гадзін на вывучэнне роднай мовы ў беларускіх школах на працягу пасляваеннага дзесяцігоддзя зменшыўся амаль удвая[5]. У 1953/1954 навучальным годзе загадам міністэрства асветы БССР у сувязі з «перагрузкай вучняў заняткамі» прадмет «беларуская мова» знік з пераліку экзаменаў на атэстат сталасці, якія здавалі выпускнікі беларускіх школ. Экзамен па рускай мове застаўся[6]. У рускамоўных школах з кожным годам павялічвалася колькасць жадаючых атрымаць вызваленне ад вывучэння беларускай мовы. Беларуская мова паступова выцяснялася з агульнаадукацыйнай школы шляхам аднясення яе да другасных прадметаў.

Парушэнне рэальнага балансу беларускай і рускай моў у школьнай адукацыі стала прадметам абмеркавання на скліканай у студзені 1957 г. у ЦК КПБ нарадзе, куды былі запрошаны дырэктары інстытутаў АН БССР, загадчыкі кафедр і выкладчыкі мовы і літаратуры, прадстаўнікі друку, выдавецтваў, а таксама кнігагандлёвых арганізацый. У выступленнях удзельнікаў нарады канстатавалася, што беларуская школа знаходзіцца на стадыі выраджэння. Найгоршая сітуацыя склалася ў гарадах, дзе колькасць беларускіх школ увесь час скарачалася, гэтаксама, як і колькасць вучняў у іх. Пра гэта сведчылі вынікі праверкі сярэдніх навучальных устаноў, агучаныя на нарадзе загадчыкам аддзела школ ЦК КПБ Сілай Раўнапольцам.

З 58 мінскіх сярэдніх і сямігадовых школ толькі тры (№№ 23, 29, 44) прапаноўвалі беларускую мову навучання. Школа № 19 з’яўлялася змяшанай, руска-беларускай. Колькасць навучэнцаў у сталічных беларускіх школах увесь час скарачалася. Так, у 23-й школе, нягледзячы на тое, што яна знаходзілася ў самым цэнтры горада, у 1956 г. налічвалася крыху больш за 200 вучняў. Іх кантынгент камплектаваўся пераважна за кошт непаспяваючых дзяцей з іншых школ, сірот і дзяцей малазабяспечаных бацькоў (прыбіральшчыц, рознарабочых, маці-адзіночак, інвалідаў, глуханямых). Падобная сітуацыя склалася ў школе № 44, дзе ў 1956/1957 навучальным годзе набралі толькі 15 першакласнікаў. Сем з іх прынеслі дакументы самастойна, што сведчыла пра тое, што яны з’яўляліся безнагляднымі. За чатыры гады агульная колькасць класаў у гэтай школе зменшылася з 27 да 17. Школа № 29, якая знаходзілася на ўскраіне горада, камплектавалася пераважна дзецьмі з бліжэйшых вёсак і непаспяховымі вучнямі суседніх 15-й, 18-й і іншых школ. Мінскі гарана адпраўляў на работу ў беларускія школы настаўнікаў, ад якіх адмаўляліся рускія школы, нават калі яны не ведалі беларускай мовы. У тагачасным настаўніцкім асяроддзі хадзіў сумны жарт: «Калі нікуды не бяруць на працу, ідзі ў беларускую школу». Падобная сітуацыя была ў Гродне, дзе дзве размешчаныя на ўскраіне горада беларускія школы паволі ператвараліся ў рускія. Няшмат жадаючых навучаць уласных дзяцей на беларускай мове было ў Магілёве і іншых абласных цэнтрах, дзе нацыянальныя школы саступалі рускім не толькі ў колькасці, але таксама ў якасці навучання[7].

Праверка выявіла шматлікія выпадкі, калі выкладанне ўсіх прадметаў у беларускіх школах, за выключэннем роднай мовы і літаратуры, вялося на рускай мове, пры гэтым вучні карысталіся падручнікамі, выдадзенымі на беларускай мове. Часта падрыхтаваныя ў рускамоўных ВНУ настаўнікі ставілі на ўроках пытанні на рускай мове, а вучні адказвалі на беларускай, за што атрымлівалі заўвагі. Многія выпускнікі беларускіх школ не ведалі ні рускай, ні беларускай моў, размаўлялі на «трасянцы»[8].

Па выніках абмеркавання ўдзельнікі нарады ўхвалілі рэзалюцыю, якая была пакладзена ў аснову прынятай у красавіку 1957 г. пастановы ЦК КПБ «Аб стане і мерах паляпшэння выкладання беларускай і рускай моў і літаратуры ў школах рэспублікі». У адпаведнасці з ёю, Міністэрства асветы рэспублікі абавязвалася падрыхтаваць і выдаць новыя падручнікі па беларускай мове і літаратуры для сярэдняй школы, а таксама забяспечыць выкладанне гэтых прадметаў падрыхтаванымі спецыялістамі. Пісьменнікі павінны былі задаволіць попыт дзяцей у беларускай кнізе, а кнігагандаль — данесці яе да чытача. Пастанова таксама патрабавала паляпшэння якасці выкладання рускай мовы, але яна згадвалася значна радзей, чым беларуская і заўсёды пасля яе[9].

Эфектыўнасць пералічаных у красавіцкай (1957) пастанове ЦК КПБ безумоўна важных захадаў па рэгенерацыі нацыянальнай адукацыі значна абмяжоўвалася ігнараваннем найбольш важных прапаноў, прагучаўшых на студзеньскай нарадзе, накшталт стварэння беларускіх аддзяленняў на ўсіх факультэтах педагагічных інстытутаў рэспублікі. Акрамя таго, выпусташаная рэдактурай сакратара ЦК КПБ па ідэалогіі Цімафея Гарбунова красавіцкая (1957) пастанова ЦК КПБ была дапоўнена пастановай Савета Міністраў БССР «Аб удакладненні і частковых зменах існуючага беларускага правапісу»[10]. У выніку яе практычнага ўвасаблення на працягу 1958 г. беларуская мова яшчэ больш наблізіліся да рускай, што засведчыла перамогу той частцы беларускага кіраўніцтва, якая ў ленінскай фармулёўцы «адміранне праз росквіт» акцэнтавала першае.

Моцным ударам па беларускай школе было прыняцце ў снежні 1958 г. агульнасаюзнага закона «Аб умацаванні сувязі школы з жыццём і аб далейшым развіцці сістэмы народнай адукацыі», прадубляванага Вярхоўным Саветам БССР у красавіку 1959 г. У яго 11-м артыкуле было запісана: «Навучанне ва ўсіх школах Беларускай ССР ажыццяўляецца на роднай мове вучняў. Бацькі маюць права рашыць, у школу з якой мовай навучання аддаваць сваіх дзяцей. Вывучэнне рускай мовы ў школах з беларускай мовай навучання, а таксама вывучэнне беларускай мовы ў школах з рускай або іншай мовай навучання праводзіцца па жаданні вучняў і іх бацькоў»[11].

Гэты закон паспрыяў далейшаму змяншэнню колькасці беларускамоўных школ, перадусім у гарадах. Ва ўмовах, калі руская мова ў рэспубліцы з’яўлялася мовай дзяржаўнага справаводства, вышэйшай адукацыі, навукі, і, галоўнае, зносін партыйнага і савецкага кіраўніцтва, пераважная колькасць бацькоў, жадаўшых стварыць уласным дзецям кар’ерныя перспектывы, абіралі рускамоўныя школы. Узнікала парадаксальная сітуацыя. Многія нацыянальныя школы трымаліся больш на падтрымцы зверху (якая ў значнай ступені мела інерцыйны характар), тады як знізу ішло імкненне да пераходу на навучанне на рускай мове. Мікалай Капіч, які ў час прыняцця закона «Аб умацаванні...» займаў пасаду загадчыка аддзела школ ЦК КПБ, узгадваў пра калектыўны пратэст рабочых МТЗ. Яны на працягу трох дзён, з 1 па 3 верасня 1959 г., нягледзячы на ўгаворы партыйнага чыноўніка, адмаўляліся адпраўляць дзяцей-першакласнікаў у беларускую школу. Канфлікт быў урэгуляваны толькі пасля таго, як на сустрэчы з бацькамі Капіч гарантаваў іх дзецям навучанне на рускай мове[12].

У БССР узнялася хваля закрыцця беларускіх школ або пераводу іх на рускую мову навучання і памяншэння колькасці навучэнцаў у астатніх. Пра гэта ў жніўні 1960 г. на з’ездзе настаўнікаў БССР казаў віцэ-прэзідэнт АН БССР Кандрат Крапіва, нагадаўшы ўдзельнікам, што мова – гэта не толькі вялікі скарб, але прылада іх вытворчасці. Тэма, узнятая пісьменнікам не атрымала працягу. Дэлегаты абмяркоўвалі пераважна пытанні матэрыяльна-тэхнічнага забеспячэння навучальнага працэсу, а па выніках з’езда прынялі зварот «Выхоўваць дастойных будаўнікоў камунізму!»[13].

У чэрвені 1964 г. міністр асветы Рыгор Кісялёў канстатаваў: за мінулае дзесяцігоддзе колькасць беларускіх школ у рэспубліцы паменшылася з 10 730 да 10 259, у той час як рускіх павялічылася з 592 да 971. Насамрэч, па словах міністра, працэс знікнення беларускіх навучальных устаноў ішоў больш хуткімі тэмпамі, бо

...некаторыя школы называюцца беларускімі, навучэнцы карыстаюцца беларускімі падручнікамі, а выкладанне большасці прадметаў у іх вядзецца на рускай мове, як і школьнае справаводства, расклад урокаў і інш.[14]

Акрамя таго, да канца 1960-х гг. амаль трэць навучэнцаў не вучылі беларускай мовы нават як прадмет.

Гетаізацыя мовы ў кнігадрукаванні і СМІ

Важным каналам трансляцыі беларускаму насельніцтву нацыянальных каштоўнасцей, перш за ўсё роднай мовы традыцыйна з’яўлялася кніга. Паводле даных кніжнай палаты БССР, усяго за перыяд з 1919 па 1963 гг. у рэспубліцы была выдадзена 32 291 найменне кніг агульным накладам 375,7 млн. асобнікаў. З іх больш за палову – 17 676 найменняў накладам 262,4 млн. асобнікаў – складалі беларускамоўныя. Падобныя моўныя суадносіны тлумачыліся, перш за ўсё, актыўнай нацыянальнай выдавецкай палітыкай 1920-х гг., якая ў наступныя гады ўвесь час слабела. Пра гэта сведчаць статыстычныя даныя за 1964 г., калі ў БССР было выдадзена 1690 найменняў кніг агульным накладам 16,1 млн. асобнікаў, у тым ліку 338 найменняў на беларускай мове накладам 7 млн. асобнікаў (апошні высокі паказчык быў дасягнуты за кошт беларускамоўных паштовак, якія выдаваліся статысячнымі накладамі)[15].

Пераважна на рускай мове выдавалася навукова-тэхнічная і грамадска-палітычная літаратура. Колькасць найменняў беларускай мастацкай літаратуры амаль удвая пераўзыходзіла колькасць найменняў рускамоўнай прозы і паэзіі, але беларускія аўтары рэгулярна скардзіліся на мізэрныя наклады, якімі выдаваліся іх творы ў параўнанні з расійскімі і замежнымі перакладнымі аўтарамі. Адным з першых гэтую тэму ў СМІ ўзняў Андрэй Александровіч:

Навінкі беларускай савецкай літаратуры і яе класічная спадчына сталі нейкім невялічкім «дадаткам» да «хадавых» кніг... Большасць празаічных твораў выдаецца цяпер толькі пяцітысячным тыражом, а тыраж паэтычных зборнікаў «апусціўся» нават да 2 тыс. экзэмпляраў. Аповесць-казка Змітрака Бядулі «Сярэбраная табакерка» двойчы выдавалася на рускай мове, аднойчы на літоўскай, а на беларускай асобнай кнігай яшчэ не выдавалася... У нас няма поўнага збору твораў ні аднаго беларускага пісьменніка, нават твораў Янкі Купалы і Якуба Коласа... На выданне кнігі «Капітан Сарві-галава» будзе выдаткавана столькі паперы, колькі на ўсе беларускія творы разам узятыя![16]

Падобная публічная крытыка дзейнасці Белдзяржвыдата часта даходзіла да адрасата і мела станоўчыя вынікі. У 1966 г. дзякуючы асабістай падтрымцы Пятра Машэрава сярэдні наклад беларускай кнігі ў параўнанні з 1963 г. павялічыўся на 62%, а ў 1967 г. – яшчэ на 18%[17]. Аднак павелічэнне накладаў беларускіх аўтараў не магло пераламаць тэндэнцыю да гетаізацыі беларускай кнігі ў цэлым. Яна была мала запатрабаваная асноўнай масай насельніцтва, арыентаванай на прастору рускамоўнай культуры. Так, аўтар надрукаванага ў газеце «Звязда» фельетона распавядаў пра склады, дзе было звалена незапатрабаванай беларускай друкаванай прадукцыі на суму больш 7 млн. рублёў[18].

Тэма пагаршэння пазіцый беларускай мовы ў рэспубліцы перыядычна ўздымалася на розных пасяджэннях у Саюзе пісьменнікаў БССР. Напрыклад, на пасяджэнні прэзідыума 16 снежня 1957 г. Уладзімір Карпаў паведаміў, што намеснік міністра асветы БССР Сцяпан Умрэйка адмяніў дзяржэкзамен па беларускай літаратуры на беларускім аддзяленні філфака Мінскага педінстытута. Пімен Панчанка казаў пра небяспечную тэндэнцыю, калі бацькі-беларусы запісвалі пры нараджэнні сваіх дзяцей рускімі. Анатоль Вялюгін паскардзіўся на моўную сітуацыю ў сталіцы: «Калі звоніш куды па тэлефоне і пачынаеш гаварыць па-беларуску, дык кідаюць трубку, гавораць „Мы не разумеем”». Наведаўшаму Слонім Аляксею Зарыцкаму загадчык мясцовай кнігарні паведаміў, што «...у Слоніме па-беларуску не разумеюць». Мікола Хведаровіч па-за межамі Мінска не змог набыць ніводнага беларускага часопіса. З Еўдакіяй Лось не жадалі размаўляць на мове служачыя сталічных дзяржаўных устаноў, «...нават у ЦК»[19].

Важным індыкатарам моўнай сітуацыі ў грамадстве з’яўляліся СМІ. Усяго ў разглядаемы час у БССР выдавалася 168 газет, з якіх 128 (пераважна раённыя) – на беларускай мове агульным накладам 255 тыс. асобнікаў, 40 (пераважна рэспубліканскія і абласныя) – на рускай мове накладам 445 тыс. асобнікаў. Са 111 рэспубліканскіх часопісаў, бюлетэняў, перыядычных зборнікаў, 27 (пераважна для шырокай аўдыторыі) выдаваліся на беларускай мове агульным гадавым накладам 22,6 тыс. асобнікаў, 84 (у асноўным адрасаваных пэўным сацыяльна-прафесійным групам) – на рускай накладам 5,2 тыс. асобнікаў[20].

Падобныя суадносіны моў, на якіх выдаваліся друкаваны СМІ адлюстроўвалі склаўшыся на той час попыт рускамоўнага горада і беларускамоўнай вёскі. Нягледзячы на намаганні галоўнага куратара СМІ – аддзела прапаганды і агітацыі ЦК КПБ, які неаднаразова адкідаў прапановы «знізу» аб пераводзе беларускіх газет на рускую мову як «непрымальныя»[21], іх колькасць увесь час памяншалася. У 1962 г. замест двухмоўнай «Калгаснай праўды» пачала выходзіць толькі рускамоўная «Сельская газета». Адначасова жыхароў асобных заходніх раёнаў, напрыклад Ваўкавыскага, Іўеўскага, Свіслацкага, пазбавілі раённых беларускамоўных газет. З 1963 г. толькі на рускай мове працягнулася выданне раней двухмоўных часопіса «Камуніст Беларусі» і газеты «Фізкультурнік Беларусі». У захаваўшых двухмоўе выданнях беларускамоўныя наклады былі непараўнальна меншыя за рускамоўныя. Пра іх суадносіны даюць уражанне наклады газет «Знамя юности» (527 тыс. асобнікаў) і «Чырвоная змена» (83 тыс. асобнікаў)[22]. На працягу першай паловы 1960-х гг. наклад газеты «Звязда» зменшыўся са 120 да 70 тыс. асобнікаў[23].

Агульнавядома, з якой увагай ставілася да развіцця радыёвяшчання савецкае кіраўніцтва, разглядаўшае яго ў якасці інструмента прапаганды ўнутры краіны і па-за яе межамі. Да сярэдзіны 1960-х гг. з дапамогай праваднога вяшчання быў фактычна ўвасоблены лозунг «Радыё – у кожны дом!» – у БССР было ўсталявана каля 2,5 млн. радыёкропак і прыёмнікаў. Іх работу забяспечвалі 21 радыёвяшчальная радыёстанцыя на сярэдніх, кароткіх і ультракароткіх хвалях, а таксама больш 700 радыёвузлоў[24].

Партыйнае кіраўніцтва кантралявала не толькі змест радыёперадач, але таксама мову на якой яны рабіліся. Мова дыктараў беларускага радыё рабілася прадметам крытычных газетных артыкулаў. У адным з іх паведамлялася пра дыктара Сядзельнікаву, якая на працягу 15 хвілін эфіру ўжыла 20 русізмаў, сказіўшы, сярод іншага, уласнае прозвішча[25].

Увосень 1963 г. кіраўніцтва Дзяржкамітэта пры Савеце Міністраў БССР па радыёвяшчанні і тэлебачанні, па заданні ЦК КПБ, правяло праверку ўжывання беларускай мовы ў перадачах беларускага радыё. У розных рэдакцыях гэты паказчык розніўся. Найбольшую колькасць перадач на роднай мове (86%) рыхтавала рэдакцыя літаратурна-драматычных праграм. Яны складалі большасць у вяшчанні для дзяцей і юнацтва (82%), а таксама ў праграмах радыёстанцыі «Беларуская маладзёжная» (73%). Звыш 40% перадач на беларускай мове рыхтавала рэдакцыя прапаганды. Самы нізкі паказчык выкарыстання беларускай мовы (22%) мела рэдакцыя прамысловасці. Абагульніўшы сабраныя даныя, Дзяржкамітэт па радыёвяшчанні і тэлебачанні паведаміў партыйнаму кіраўніцтву, што каля паловы ад агульнай колькасці перадач Беларускага радыё ідуць у эфір на беларускай мове[26]. Гэты паказчык рэзка зніжаўся з улікам трансляцыі праграм Усесаюзнага радыё.

На працягу 1960-х гг. сэрцы мільёнаў савецкіх людзей захапіла тэлебачанне, якое стала непадзельнай часткай іх жыцця. Тэлевізійная рэвалюцыя ў БССР стала магчымай дзякуючы адкрыццю ў 1956 г. Мінскай студыі тэлебачання, а таксама масаваму вырабу на Мінскім радыёзаводзе тэлепрыёмнікаў. У сярэдзіне 1960-х гг. у рэспубліцы дзейнічала ўжо 4 тэлецэнтры, тэлевяшчаннем была ахоплена палова насельніцтва і больш трэці тэрыторыі рэспублікі[27]. Першую пробную перадачу Мінскага тэлецэнтра 1 студзеня 1956 г. на цудоўнай беларускай мове правяла дыктар Тамара Бастун. Але большасць новых перадач, якія ішлі ў прамым эфіры, а таксама трансляцыі з месцаў падзей вяліся па-руску. Гэта выклікала незадаволенасць кіраўніцтва рэспублікі, якое ў студзені 1958 г. выказала яго вуснамі старшыні Дзяржкамітэта па радыёвяшчанні і тэлебачанні Сямёна Сцёпіна. У яго загадзе, падрыхтаваным з гэтай нагоды, казалася: «Зусім недапушчальна, калі Мінская студыя тэлебачання вядзе большасць перадач на рускай мове і недастаткова дае перадач на беларускай мове»[28].

На жаль, гэты загад не запаволіў асіміляцыйныя працэсы ў інфармацыйнай прасторы рэспублікі. Нямногія беларускамоўныя перадачы Мінскай тэлестудыі карысталіся попытам з боку тэлегледачоў, а найбольш папулярныя – «Клуб кінападарожнікаў», «Здароўе», «КВЗ» трансляваліся з Масквы па-руску. Сітуацыя яшчэ пагоршылася пасля з’яўлення ў 1962 г. у саюзных рэспубліках цалкам рускамоўнай другой праграмы, якая транслявалася з Масквы.

Абаронцы мовы

Нерашучасць дзеянняў беларускай вышэйшай партнамеклатуры ў галіне нацыянальнай палітыкі кампенсавалася смелымі выступленнямі ў абарону мовы прадстаўнікоў творчай інтэлігенцыі. Культурны і інтэлектуальны патэнцыял, а таксама ўласцівае ім імкненне быць выразнікам нацыянальных інтарэсаў дазволілі пісьменнікам стаць рупарам грамадскага абуджэння ў БССР. Стан беларускай мовы ў рэспубліцы выклікаў вострую палеміку паміж Аркадзем Куляшовым і Андрэем Макаёнкам з аднаго боку, а таксама Цімафеем Гарбуновым і Пятром Глебкам – з другога на сходзе ў Саюзе пісьменнікаў БССР, дзе абмяркоўваліся рашэнні ХХ з’езда[29]. На сходзе пісьменнікаў, які адбыўся ў кастрычніку 1956 г. за «прыніжэнне беларускай мовы і культуры, адарванасць ад народа, бюракратызм» прагучала крытыка партыйнага кіраўніцтва рэспублікі з боку Піліпа Пестрака і Алеся Бачылы. Востра крытыкаваўся за моўную палітыку дырэктар Дзяржаўнага выдавецтва БССР Захар Матузаў[30]. У апошні дзень свайго жыцця 13 жніўня 1956 г. Якуб Колас аднёс у ЦК КПБ ліст аб неабходнасці пашырэння сферы ўжытку беларускай мовы ў рэспубліцы. У ім класік заклікаў парткіраўніцтва даць у гэтай справе прыклад народу[31].

Умацаванню падобных настрояў у пісьменніцкім асяроддзі паспрыяў заклік Хрушчова да савецкай творчай эліты «пільней углядацца і глыбей унікаць у жыццё ўсіх нацыянальнасцей нашай краіны»[32]. Галоўнай трыбунай для тых, хто падзяляў ідэю неабходнасці захавання і пашырэння сферы ўжытку роднай мовы стала газета «Літаратура і мастацтва». Пісьменнікі маглі выступаць на яе старонках у абарону чысціні беларускага маўлення на тэатральнай сцэне і ў радыёперадачах[33]. Выкладчыкам-філолагам дазвалялася крытыкаваць «шаблонныя, штампаваныя, ...напісаныя складанай мовай» падручнікі па беларускай літаратуры[34]. Аматарам кіно газета паведамляла пра мастацкія фільмы, дубляваныя на родную мову перад іх пракатам у кінатэатрах рэспублікі[35].

Пасля ХХ з’езда падобныя публічныя выступы набылі больш эмацыйную, вострую форму. Напачатку 1957 г. супраць русіфікацыі беларускай мовы выступіў яе знаўца, рэабілітаваны пісьменнік Янка Скрыган[36]. Яго падтрымалі вучоныя[37], настаўнікі[38], работнікі культуры[39]. Падчас абмеркавання выступу Скрыгана высветлілася абыякавае стаўленне да мовы рэгіянальных улад, хранічны недахоп беларускіх газет, кніг і календароў. Другі рэабілітаваны літаратар Максім Лужанін узняў пытанне пра дэкаратыўны характар беларускай мовы, які яна набыла за часы сталінскага праўлення. Добра памятаўшы беларусізацыю 1920-х гг. Лужанін выказаў пажаданне «...каб мова чулася не толькі ў творчых арганізацыях, але і ва ўстановах, школах сярэдняй і вышэйшай, каб яна была і на папяроснай каробцы, і на станку»[40].

Пісьменнікаў сталага веку падтрымала нацыянальна арыентаваная моладзь, надаваўшая асаблівую ўвагу сістэме адукацыі, якая, на іх думку, павінна была рэтрансляваць нацыянальныя каштоўнасці, перш за ўсё ў працэсе выкладання такіх дысцыплін, як мова, літаратура і гісторыя. Напрыканцы 1957 г. студэнт аддзялення журналістыкі філалагічнага факультэта БДУ імя Леніна Барыс Сачанка распачаў у «Літаратуры і мастацтве» вострую дыскусію пра выкладанне беларускай мовы. Канстатаваўшы абмежаваную прысутнасць беларускай мовы на філалагічным факультэце ўніверсітэта, ён прыйшоў да сумнай высновы: маючы падобным чынам падрыхтаваных настаўнікаў, беларускія школы неўзабаве зробяцца беларускімі толькі паводле назвы і мова канчаткова зыдзе з паўсядзённага ўжытку. Пераламаць гэтую сітуацыю, на думку Б. Сачанкі, можна было праз увядзенне выкладання на беларускай мове ва ўсіх вышэйшых навучальных установах рэспублікі[41].

Узнятая Сачанкам тэма атрымала працяг у шматлікіх лістах чытачоў, некаторыя з якіх галоўны рэдактар газеты Мікола Ткачоў дазволіў надрукаваць у адным з яе нумароў. Студэнт Мінскага архітэктурна-будаўнічага тэхнікума Віктар Голуб канстатаваў амаль поўную русіфікацыю адукацыйнай і навуковай прасторы: у ВНУ і тэхнікумах выкладалі на рускай мове, гэтай жа мове аддавала перавагу Акадэмія навук. У выніку нават тыя студэнты, хто да паступлення ў мінскія вышэйшыя і сярэднія спецыяльныя навучальныя ўстановы карысталіся беларускай мовай, хутка адмаўляліся ад яе. Малады настаўнік Валейкаўскай беларускай школы Смаргонскага раёна Мікола Прашковіч у сваім лісце абураўся тым, што ў яго школе ўсе прадметы, акрамя мовы і літаратуры, выкладаліся па-руску. Студэнт філалагічнага факультэта БДУ Вячаслаў Чамярыцкі заклікаў выкладаць родную мову ва ўсіх ВНУ, а таксама выдаваць на ёй навуковую і вучэбную літаратуру па дакладных навуках, бо «...калі студэнты філфака падчас практыкі ўхіляюцца ад правядзення ўрокаў на беларускай мове, то хімікі не маюць беларускай тэрміналогіі ўвогуле»[42].

Праблемныя публікацыі, прысвечаныя знікненню роднай мовы з універсітэцкіх аўдыторый і школьных класаў, а таксама СМІ перыядычна з’яўляліся ў газеце «Літаратура і мастацтва» ў наступныя гады[43]. На жаль, яны не былі пачуты тымі, каму былі адрасаваны. Напрыканцы 1965 г. студэнты аддзялення журналістыкі БДУ паведамілі чытачам газеты пра тое, што заняткаў па фізічным выхаванні ў іх больш, чым па беларускай мове. Усе прадметы студэнтам аддзялення журналістыкі па-ранейшаму выкладалі на рускай мове:

Бывае так: прыходзе выкладчык на першую лекцыю, знаёміцца з намі і пытае:

– На якой мове чытаць вам мой курс: на рускай ці на беларускай?

Хто-небудзь з задніх радоў гукне:

– На рускай.

– Ну, добра, – згаджаецца выкладчык, – на рускай, дык на рускай. Мне ўсё роўна...[44]

Дыскрымінацыйная палітыка ў адносінах да беларускай мовы ў сферы адукацыі выклікала незадавальненне не толькі ў настаўнікаў, але і школьнікаў. У снежні 1965 г. рэдакцыя перадачы «Рамантыкі» Беларускага радыё атрымала ліст наступнага зместу:

Я ведаю, што перадача ваша зараз самая папулярная ў нас у Беларусі, да наверно не толькі ў Беларусі. І яшчэ мне вядома, што зараз у «Рамантыкаў» вельмі шмат слухачоў, яны раяцца з вамі ва ўсіх выпадках свайго жыцця. І я таксама хачу параіцца з вамі, спытаць у вас. Дарагая рэдакцыя, скажыце, калі ласка, чаму ў нас у Беларусі так мала вывучаюць беларускую мову, нашу родную мову, мову нашых продкаў, мову нашага шматпакутнага беларускага народа? Чаму ўсюды вывучаюць, як правіла, рускую, як абавязковую мову. Мы жывем не ў Расіі. Хай у Расіі вывучаюць рускую. Я жыву ў Гомелі і вучуся ў адной са школ Гомеля і ў нас на ўроках, толькі два разы на тыдзень вывучаюць беларускую мову, ды і не мову, а літаратуру. Няўжо ў нас няма сваёй мовы? Чаму ў Літве, Латвіі, Эстоніі, рэспубліках Закаўказзя і Сярэдняй Азіі вывучаюць родную мову? І, нават, у нашых бліжэйшых суседзяў – украінцаў зараз грунтоўна вывучаюць украінскую мову. Я нядаўна быў у Кіеве і там на вуліцах часта можна пачуць украінскую гаворку. Амаль усе шыльды напісаны на ўкраінскай мове. Вось яшчэ прыклад: калі ўручалі ўзнагароду горада-героя Кіеву, усе ўкраінскія прамоўцы гаварылі на ўкраінскай мове. А калі Брэсту ўручалі званне крэпасці-героя, толькі адзін чалавек выступіў па-беларуску. Мы беларусы і хочам размаўляць на сваёй мове. Вы можаце пасмяяцца над маім пісьмом, але я ў ім напісаў усё, што было ў мяне на душы. Я пакуль не назаву свайго прозвішча і адраса, але ў наступным лісце я вам напішу. Толік. 9 клас[45].

Пасля ХХ з’езда разам з абмеркаваннем канфармізму як спосабу існавання, крывадушша ў жыцці і іншых заган савецкага грамадства, пытанне аб знікненні роднай мовы з грамадскай сферы, яе русіфікацыі ўзнялі дзеячы мастацтва. Скарачэнне выкарыстання беларускай мовы ў культуры негатыўна адбілася нават на яе «фасаднай» прэзентацыі ў грамадскай прасторы. З 12 дзяржаўных тэатраў, што працавалі ў разглядаемы час у БССР, толькі ў двух (акадэмічным драмтэатры імя Янкі Купалы і віцебскім абласным драмтэатры імя Якуба Коласа) ішлі спектаклі на беларускай мове. У мінскай краме «Мелодыя» мелася толькі адна грампласцінка з беларускім песенным рэпертуарам. На ёй былі запісаны песні «Спіўся казак, спіўся» і «Нарач» у выкананні Беларускай дзяржаўнай акадэмічнай харавой капэлы пад кіраўніцтвам Рыгора Шырмы. Але і гэтую пласцінку аматарам беларускай музыкі знайсці было няпроста – персанал крамы ўпэўнена тлумачыў, што песні на ёй выконваюцца на ўкраінскай мове[46]. На шыльдзе гарадскога дома народнай творчасці на вуліцы Даўгабродскай было напісана «Дом народнай вытворчасці г. Мінска»[47]. У дзень адкрыцця ў 1962 г. мінскага кінатэатра «Беларусь» на яго даху былі ўмацаваны неонавыя літары БЕЛОРУСЬ[48].

Кіназнаўца Вацлаў Смаль выказаў незадаволенасць тым, што новыя фільмы вытворчасці кінастудыі «Беларусьфільм», у тым ліку знакаміты «Міколка-паравоз» (1956) больш не агучваліся на роднай мове нават у дубляжы. На яго думку, прадукцыі беларускай кінастудыі не хапала нацыянальнай адметнасці ў цэлым. Напрыклад, у мастацкім фільме «Палесская легенда» (1957) можна было ўбачыць сляпцоў-бандурыстаў, хвацкіх гайдамакаў, старажытны літоўскі замак і польскія гістарычныя строі, але нічога беларускага. У карціне «Шчасце трэба берагчы» (1958) усе галоўныя ролі выконвалі артысты маскоўскіх і ленінградскіх тэатраў, а беларускага акцёра Сцяпана Хацкевіча задзейнічалі толькі ў адным з эпізодаў. У камедыі «Нашы суседзі» (1957), якая здымалася ў Мінску, горад быў непазнавальны, бо дамы і вуліцы здымаліся «наогул»[49]. Артыст Белдзяржэстрады Мікалай Табашнікаў-Зорын канстатаваў у 1958 г.: «У рэспубліцы няма ніводнай скетчавай пары альбо выканаўца, якія б дасканала валодалі беларускай мовай»[50].

Вострыя публікацыі на тэму моўнай дыскрымінацыі, якія з’явіліся ў «адліжныя» гады, ва ўмовах адноснай свабоды думкі не пацягнулі за сабою рэпрэсіўных дзеянняў з боку ўлады.

Заключэнне

У разглядаемы час Савецкая Беларусь мела ўсе фармальныя прыкметы суверэннай дзяржавы – тэрыторыю, насельніцтва, кадыфікаваную мову, урад, парламент, заканадаўства, сцяг, гімн і нават сяброўства ў ААН. Аднак пасляваенная палітычныя, навуковая і культурная эліта рэспублікі, якая была сфармавана пераважна з людзей сялянскага паходжання і невысокага адукацыйнага ўзроўню, шчыра падзяляла разуменне БССР Хрушчовым як дэкаратыўнай і часовай (да пабудовы камунізму) з’явы. Нягледзячы на намаганні нешматлікай нацыянальна-арыентаванай інтэлігенцыі, большасць саветызаваных беларусаў не адрэагавалі на яе рыторыку, якая была вельмі далёкая ад штодзённых клопатаў і не абяцала рэальных жыццёвых выгод. І наадварот, прапаганда «старэйшым братам» ідэй пра «садружнасць» народаў, «прагрэсіўны» ўплыў рускай нацыі, яе культуры і мовы падмацоўвалася перспектывамі кар’ернага росту, магчымасцю трапіць ва ўладу.

Тым не менш, менавіта лібералізацыя грамадскага жыцця ў гады хрушчоўскай «адлігі» дазволіла аднавіць у публічнай прасторы нацыянальны дыскурс, вынішчаны ў сталінскія часы. У 1959 г. пра сваё права атрымліваць адукацыю на роднай мове ў лісце Хрушчову заявілі беларускія палякі[51]. Габрэйскае насельніцтва БССР, таксама пазбаўленае ўласных адукацыйных інстытуцый, адказала на культурную дыскрымінацыю рухам за выезд у Ізраіль[52]. Нагадалі пра сябе беларускія татары[53]. Зварот інтэлігенцыі да нацыянальных каранёў часта прыводзіў да культурнай апазіцыі савецкаму ладу.

Да пачатку эпохі «адлігі» працэсы страты беларускай мовы яшчэ не набылі масавы, незваротны характар. Адноўлены ў цені афіцыйнага савецкага патрыятызму публічны нацыянальны дыскурс быў культурацэнтрычны, ён абапіраўся на ідэі захавання, найперш, аўтэнтычнага сродку камунікацыі. Парасткі беларускага этнакультурнага нацыяналізму другой паловы 1950-х – 1960-х гг. не толькі сфармавалі прадстаўленне аб мове як увасабленні этнічнай унікальнасці, але зрабіліся падмуркам для рэалізацыі палітычнага праекта беларускай нацыі на мяжы 1980-х – 1990-х гг.

Бібліяграфія

Нацыянальны архіў Рэспублікі Беларусь (НАРБ), ф. 4п: Цэнтральны камітэт Камуністычнай партыі Беларусі, воп. 17, спр. 181, арк. 37, 73, 143, 145; воп. 47, спр. 427, арк. 245; воп. 47, спр. 440, арк. 348, 372; воп. 47, спр. 540, арк. 86; воп. 47, спр. 619, арк. 58; воп. 62, спр. 520, арк. 71; воп. 73, спр. 297, арк. 75; воп 95, спр. 112, арк. 383; воп. 97, спр. 36, арк. 191–206; воп. 97, спр. 37, арк. 235; воп. 97, спр.156, арк. 200.

НАРБ, ф. 63п: Цэнтральны камітэт Ленінскага Камуністычнага саюза моладзі Беларусі, воп. 37, спр. 58, арк. 1.

НАРБ, ф. 871: Дзяржаўны камітэт Савета Мінстраў БССР па тэлебачанню і радыёвяшчанню, воп. 2, спр. 153, арк. 2; воп. 2, спр. 606, арк. 93–99.

НАРБ, ф. 1126: Дзяржаўны камітэт Савета Мінстраў БССР па справах выдавецтваў, паліграфіі і кніжнага гандлю, воп. 3, спр. 56, арк. 5–6; воп. 3, спр. 199, арк. 216.

Аб скарачэнні колькасці экзаменаў у школах рэспублікі, «Звязда» 1954, № 101, c. 2.

Аб стане і мерах паляпшэння выкладання беларускай і рускай моваў і літаратуры ў школах рэспублікі, «Комуніст Беларусі» 1957, № 5, c. 70–74.

Аб удакладненні і частковых зменах існуючага беларускага правапісу, «Комуніст Беларусі» 1957, № 5, c. 74–77.

Александровіч A., Запланаваныя прыбыткі і непадлічаныя страты, «Літаратура і мастацтва» 1956, № 39, с. 1.

Арцем’еў В., Дзе купіць кнігу?, «Літаратура і мастацтва» 1957, № 93, c. 4.

Будзько І., Змагацца за культуру мовы, «Літаратура і мастацтва» 1960, № 40, c. 3.

Всеволодова М., Поговорим на равных языках, «Правда» 1989, № 65, с. 3.

Галайша Ўл., За культуру роднай мовы, «Літаратура і мастацтва» 1959, № 65, c. 4.

Галуза A., Шукаючы беларускія творы, «Літаратура і мастацтва» 1957, № 91, c. 1.

Гілевіч Н., Збор твораў, т. 23: Між роспаччу і надзеяй, Вільня 2008, с. 128.

Гілевіч Н., Пазалочаныя ляпсусы, «Звязда» 1959, № 216, c. 4.

Градзюшка А., Юдчыц А., І наша думка, «Літаратура і мастацтва» 1965, № 104, c. 2.

Дубліраванне кінофільмаў, «Літаратура і мастацтва» 1954, № 8, c. 2.

Закон аб умацаванні сувязі школы з жыццём і аб далейшым развіцці сістэмы народнай адукацыі ў Беларускай ССР, «Савецкая школа» 1959, № 3, c. 8.

«Знамя юности» 1962, № 43, c. 2.

Зорин Н., Об искусстве эстрады, «Советская Белоруссия» 1958, № 55, c. 3.

Ісачанка Н., Дзе вы, гукі дзіўныя?, «Чырвоная змена», 1965, № 41, c. 4.

Кавалёў П., Кніга выдадзена..., «Звязда» 1960, № 282, с. 4.

Капич Н.Ф., Думы о пережитом, Минск 2004, с. 101.

Міцкевіч К.М., Пад бацькоўскім дахам, Мінск 2009, с. 136–141.

Музафараў P., Пра беларускіх татар, «Полымя», 1966, № 1, c. 150–154.

Народное хозяйство Белорусской ССР, Москва 1957, с. 285.

Панчанка П., Сыны ці пасынкі лёсу?, «Літаратура і мастацтва» 1989, № 14, с. 3.

Пась С., Патрэбны новыя падручнікі, «Літаратура і мастацтва» 1954, № 35, c. 3.

Программа Коммунистической партии Советского Союза, Москва 1961, с. 113–115.

Рабкевіч Э., Скурат К., Пра культуру мовы радыёперадач, «Літаратура і мастацтва» 1959, № 31, с. 4.

Сачанка Б., Шанаваць родную мову, «Літаратура і мастацтва» 1957, № 99, c. 3.

Скрыган Я., Думкі аб мове, «Літаратура і мастацтва» 1957, № 15, c. 2–3; № 16, c. 2–3.

Смаль В., Нацыянальная своеасаблівасць кінафільма, «Літаратура і мастацтва» 1958, № 3, c. 3.

Спрэчкі па дакладах тт. І.М. Ільюшына і Л.Р. Максімава. Прамова К.К. Атраховіча (Крапівы), «Звязда» 1960, № 191, c. 3.

Степанов А., «Израиль для нас чужд», «Советская Белоруссия» 1959, № 89, c. 4.

Хрушчоў M.C., За цесную сувязь літаратуры і мастацтва з жыццём народа, «Полымя» 1957, № 9, с. 8.

Шанаваць і развіваць нацыянальную культуру, «Літаратура і мастацтва» 1957, № 88, c. 4.

Шанаваць родную мову, «Літаратура і мастацтва» 1958, № 3, c. 4.

Юрэвіч Ул., Трэба нармалізаваць вымаўленне, «Літаратура і мастацтва» 1953, № 47, c. 2.

Юшкевіч Э., Газета без паперы і адлегласцей, «Чырвоная змена» 1966, № 89, с. 3.

Янкоўскі Ф., Абыякавасць да роднага слова, «Літаратура і мастацтва» 1957, № 38, c. 2.

[1] Программа Коммунистической партии Советского Союза, Москва 1961, с. 113–115.

[2] П. Панчанка, Сыны ці пасынкі лёсу?, «Літаратура і мастацтва» 1989, № 14, с. 3.

[3] М. Всеволодова, Поговорим на равных языках, «Правда» 1989, № 65, с. 3.

[4] Народное хозяйство Белорусской ССР, Москва 1957, с. 285.

[5] Нацыянальны архіў Рэспублікі Беларусь (далей: НАРБ), ф. 4п, воп. 73, спр. 297, арк. 75.

[6] Аб скарачэнні колькасці экзаменаў у школах рэспублікі, «Звязда» 1954, № 101, c. 2.

[7] НАРБ, ф. 4п, воп. 17, спр. 181, арк. 37, 73, 143.

[8] Ibidem, арк. 145.

[9] Аб стане і мерах паляпшэння выкладання беларускай і рускай моў і літаратуры ў школах рэспублікі, «Комуніст Беларусі» 1957, № 5, c. 70–74.

[10] Аб удакладненні і частковых зменах існуючага беларускага правапісу, «Комуніст Беларусі» 1957, № 5, c. 74–77.

[11] Закон аб умацаванні сувязі школы з жыццём і аб далейшым развіцці сістэмы народнай адукацыі ў Беларускай ССР, «Савецкая школа» 1959, № 3, c. 8.

[12] Н. Ф. Капич, Думы о пережитом, Минск 2004, с. 101.

[13] Спрэчкі па дакладах тт. І.М. Ільюшына і Л.Р. Максімава. Прамова К.К. Атраховіча (Крапівы), «Звязда» 1960, № 191, c. 3.

[14] НАРБ, ф. 4п, воп. 97, спр. 156, арк. 200.

[15] Ibidem, ф. 1126, воп. 3, спр. 56, арк. 5–6.

[16] А. Александровіч, Запланаваныя прыбыткі і непадлічаныя страты, «Літаратура і мастацтва» 1956, № 39, с. 1.

[17] НАРБ, ф. 1126, воп. 3, спр. 199, арк. 216.

[18] П. Кавалёў, Кніга выдадзена..., «Звязда» 1960, № 282, с. 4.

[19] НАРБ, ф. 4п, воп. 97, спр. 36, арк. 191–206.

[20] Ibidem, воп. 47, спр. 619, арк. 58.

[21] Ibidem, воп. 47, спр. 440, арк. 348, 372; воп. 97, спр. 37, арк. 235.

[22] Ibidem, ф. 63п, воп. 37, спр. 58, арк. 1.

[23] Ibidem, ф. 4п, воп. 95, спр. 112, арк. 383.

[24] Э. Юшкевіч, Газета без паперы і адлегласцей, «Чырвоная змена» 1966, № 89, с. 3.

[25] Э. Рабкевіч, К. Скурат, Пра культуру мовы радыёперадач, «Літаратура і мастацтва» 1959, № 31, с. 4.

[26] НАРБ, ф. 871, воп. 2, спр. 606, арк. 93–99.

[27] Э. Юшкевіч, Газета без паперы і адлегласцей..., op. cit.

[28] НАРБ, ф. 871, воп. 2, спр. 153, арк. 2.

[29] Н. Гілевіч, Збор твораў, т. 23: Між роспаччу і надзеяй, Вільня 2008, с. 128.

[30] НАРБ, ф. 4п, воп. 47, спр. 427, арк. 245.

[31] К. Міцкевіч, Пад бацькоўскім дахам, Мінск 2009, с. 136–141.

[32] М. Хрушчоў, За цесную сувязь літаратуры і мастацтва з жыццём народа, «Полымя» 1957, № 9, с. 8.

[33] Ул. Юрэвіч, Трэба нармалізаваць вымаўленне, «Літаратура і мастацтва» 1953, № 47, c. 2.

[34] С. Пась, Патрэбны новыя падручнікі, «Літаратура і мастацтва» 1954, № 35, c. 3.

[35] Дубліраванне кінафільмаў, «Літаратура і мастацтва» 1954, № 8, c. 2.

[36] Я. Скрыган, Думкі аб мове, «Літаратура і мастацтва» 1957, № 15, c. 2–3; № 16, c. 2–3.

[37] Ф. Янкоўскі, Абыякавасць да роднага слова, «Літаратура і мастацтва» 1957, № 38, c. 2.

[38] А. Галуза, Шукаючы беларускія творы, «Літаратура і мастацтва» 1957, № 91, c. 1.

[39] В. Арцем’еў, Дзе купіць кнігу?, «Літаратура і мастацтва» 1957, № 93, c. 4.

[40] Шанаваць і развіваць нацыянальную культуру, «Літаратура і мастацтва» 1957, № 88, c. 4.

[41] Б. Сачанка, Шанаваць родную мову, «Літаратура і мастацтва» 1957, № 99, c. 3.

[42] Шанаваць родную мову, «Літаратура і мастацтва» 1958, № 3, c. 4.

[43] Ул. Галайша, За культуру роднай мовы, «Літаратура і мастацтва» 1959, № 65, c. 4; І. Будзько, Змагацца за культуру мовы, «Літаратура і мастацтва» 1960, № 40, c. 3 і інш.

[44] А. Градзюшка, А. Юдчыц, І наша думка, «Літаратура і мастацтва» 1965, № 104, c. 2.

[45] НАРБ, ф. 4п, воп. 47, спр. 540, арк. 86.

[46] Н. Ісачанка, Дзе вы, гукі дзіўныя?, «Чырвоная змена» 1965, № 41, c. 4.

[47] Н. Гілевіч, Пазалочаныя ляпсусы, «Звязда» 1959, № 216, c. 4.

[48] «Знамя юности» 1962, № 43, c. 2.

[49] В. Смаль, Нацыянальная своеасаблівасць кінафільма, «Літаратура і мастацтва» 1958, № 3, c. 3.

[50] Н. Зорин, Об искусстве эстрады, «Советская Белоруссия» 1958, № 55, c. 3.

[51] НАРБ, ф. 4п, воп. 62, спр. 520, арк. 71.

[52] А. Степанов, «Израиль для нас чужд», «Советская Белоруссия» 1959, № 89, c. 4.

[53] Р. Музафараў, Пра беларускіх татар, «Полымя» 1966, № 1, c. 150–154.

GRZEGORZ GĄSIOR

Uniwersytet Warszawski

g.gasior@uw.edu.pl

https://orcid.org/0000-0002-1014-6113

Czeska refleksja na temat Rosji od odrodzenia narodowego do wojny rosyjsko-ukraińskiej w 2022 r. – zarys problemu

Czech Political Thought on Russia from the National Revival to the Russian–Ukrainian War of 2022 – General Outline

Abstract: The Russian aggression on Ukraine on 24 February 2022 was a turning point in the perception of Russia in many countries, including the Czech Republic. The main political circles in the country condemned this act of violation of international law. According to an opinion poll, warm feelings towards Russia among Czechs have rapidly declined, and at the same time self-identification with the European Union and NATO has increased. Before that, however, the affinity for Russia had a long tradition going back to the National Revival in the beginnings of the nineteenth century. The article depicts the development of Czech political thought during the last 200 years. It has been marked by seeking an ally during the disputes in the Habsburg monarchy before 1918 and by such historical events as the Munich Conference of 1938, the country’s liberation by the Red Army in 1945, the communist coup of 1948, the intervention of the Warsaw Pact forces in 1968, and the fall of the communist regime in 1989.

Keywords: Czech–Russian relations, Russia, political thought, Russophilia, Slavophilia

Dokonana 24 lutego 2022 r. inwazja wojsk rosyjskich na Ukrainę mająca doprowadzić do opanowania całego kraju była punktem zwrotnym w sytuacji geopolitycznej oraz w relacjach wielu państw świata, przede wszystkim zachodniego, z Rosją. Także w Republice Czeskiej wydarzenie to wywołało wstrząs i zmianę międzynarodowych zapatrywań niektórych protagonistów tamtejszej sceny politycznej.

Jeszcze tego samego dnia prezydent Miloš Zeman w swoim orędziu wyraził zdecydowany sprzeciw wobec rosyjskiej inwazji wojskowej na Ukrainę, dokonanej bez wypowiedzenia wojny. Posługując się językiem charakterystycznym raczej dla poprzedniej epoki, wyraził poparcie dla ukraińskiego „kierownictwa” i ludu, zauważając, że żadne rzekome lub faktyczne błędy innych nie usprawiedliwiają błędów własnych. Nawiązał w ten sposób do – negatywnie postrzeganych przez część sprzyjającego mu elektoratu – operacji zbrojnych prowadzonych w ostatnich dekadach przez Stany Zjednoczone i NATO. Kilka dni wcześniej prezydent oceniał, że Rosjanie nie zaatakują Ukrainy. Teraz przyznał się do pomyłki i w zaskakująco ostrych słowach zaapelował o pełne wsparcie dla Ukrainy, zdecydowaną reakcję przeciw agresorowi i niezawieranie tchórzliwych kompromisów z szaleńcem, którego należy izolować[1].

Wystąpienie prezydenta Zemana było wyrazem radykalnej zmiany w jego podejściu do Rosji i do sytuacji geopolitycznej. Tym razem stanął po stronie rządu premiera Petra Fiali, konsekwentnie zajmującego stanowisko prozachodnie, pronatowskie i już wcześniej wspomagającego Ukrainę w konflikcie z Rosją. W przeszłości Zeman wielokrotnie wyrażał przychylny lub co najmniej pełen zrozumienia stosunek do polityki rosyjskiej. Po zajęciu Krymu przez Rosję w 2014 r. kilkakrotnie publicznie deklarował, że Ukraina nie ma szans na odzyskanie półwyspu. Konflikt rosyjsko-ukraiński Zeman nazywał wojną domową, kwestionował skuteczność sankcji nakładanych na Rosję i podważał zasadność dowodów świadczących o nieprzyjaznych działaniach Rosji wobec Republiki Czeskiej, poddając krytyce kompetencje służb wywiadowczych własnego kraju[2]. Po wycofaniu jednostek NATO z Afganistanu w 2021 r. prezydent Zeman wyraził wątpliwości co do sensu dalszego istnienia paktu[3]. Swoje stanowisko opierał na poparciu tej części opinii publicznej, która Zachód darzyła nieufnością. Jednocześnie wielokrotnie prowokował liberalno-demokratyczną, prozachodnią i odwołującą się do wartości związanych z prawami człowieka część społeczeństwa[4].

Gdy w kwietniu 2021 r. premier Andrej Babiš i minister spraw wewnętrznych Jan Hamáček (wokół jego planowanej wizyty w Moskwie pozostaje wiele niejasności), chwilowo pełniący jednocześnie obowiązki szefa dyplomacji, ujawnili doniesienie Informacyjnej Służby Bezpieczeństwa, że wybuchy w składzie amunicji w morawskiej wiosce Vrbětice z jesieni 2014 r. nastąpiły w wyniku zamachu zorganizowanego przez rosyjski wywiad wojskowy GRU, czeskie władze wydały decyzję o wydaleniu 18 pracowników ambasady rosyjskiej w Pradze (w odwecie Rosja wydaliła ze swojego terytorium 20 czeskich dyplomatów) i wykluczeniu Rosatomu z przetargu na budowę nowych bloków elektrowni atomowej w Dukovanach[5]. Prezydent Zeman dopiero po tygodniu wydał oświadczenie podające w wątpliwość oficjalną wersję wydarzeń[6]. Również premier Babiš zaczął łagodzić swoje stanowisko, uznając eksplozje nie za atak terrorystyczny, ale „atak na towar”[7].

Opinii na temat eksplozji nie wahał się wyrazić były prezydent Václav Klaus, słynący z prorosyjskich i prochińskich poglądów, uznając całą sprawę wokół Vrbětic za próbę manipulowania opinią publiczną, podobnie jak miało to jego zdaniem miejsce w wypadku „histerii covidowej”[8]. W przeddzień inwazji z 24 lutego 2022 r. Klaus swojego prorosyjskiego nastawienia nie zmienił. W wywiadzie dla telewizji informacyjnej CNN Prima News podważał zdolność Ukrainy do funkcjonowania, a przygotowania Rosji do ataku usprawiedliwiał brakiem woli dialogu po stronie Zachodu[9]. Również po inwazji kwestionował zbrodniczość działań rosyjskich i oskarżał Zachód o przedłużanie wojny[10].

Jako prezydent w latach 2003–2013 Klaus reprezentował pragmatyczne podejście neoliberalne, lekceważąc dziedzictwo swojego poprzednika na urzędzie, prezydenta Václava Havla. Tymczasem w kolejnej dekadzie jego dawne zaplecze polityczne, Obywatelska Partia Demokratyczna, oraz inne stronnictwa liberalne zaczęły mocniej odwoływać się do havlowskiego systemu wartości. Myśl zmarłego w 2011 r. Havla (prezydenta Czechosłowacji w latach 1989–1992 i Republiki Czeskiej w latach 1993–2003), byłego dysydenta i lidera opozycji demokratycznej w czasach komunistycznych, odwoływała się do idei praw człowieka i demokracji. W stosunku do Rosji oparta była na doświadczeniach historycznych okresu komunizmu. Symbolizowała jednoznacznie prozachodni kierunek integracji ze strukturami europejskimi i NATO, zerwanie z podporządkowaniem wobec Rosji i poparcie dla dążeń niepodległościowych narodów ZSRR na początku lat 90.[11]

W pierwszej dekadzie XXI w. w polityce czeskiej dominował prozachodni konsensus, z którego wyłamywali się komuniści. Jednocześnie pozytywny stosunek do Rosji nawet czołowych polityków, takich jak Klaus i Zeman, nie oznaczał zerwania z Zachodem. Klaus jako prezydent chwalił np. rzekomo udaną rosyjską transformację gospodarczą i doceniał Rosję jako godnego zaufania dostawcę gazu (jednocześnie wyrósł na jednego z czołowych krytyków Unii Europejskiej). Dopiero później, zwłaszcza wraz z nastaniem kryzysu migracyjnego w Europie, w różnych środowiskach politycznych wyraźniej ujawniły się prorosyjskie, a jednocześnie antyzachodnie poglądy[12]. Nasiliła się też dywersja propagandowa, szczególnie w internecie, inspirowana w dużej części przez rosyjskie farmy trolli i rosyjskie wpływy w organizacjach ekstremistycznych[13]. Po zajęciu przez Rosję Krymu i obszarów na wschodzie Ukrainy pewne zrozumienie dla agresora prezentowali nie tylko komuniści i środowiska nacjonalistyczne, lecz także bliska Zemanowi część socjaldemokratów. Główny nurt socjaldemokracji uważał agresywne działania Rosji za bezprawne, ale jednocześnie zajmował stanowisko ugodowe, podkreślając potrzebę dialogu z tym państwem[14]. Rząd koalicyjny socjaldemokratów, ruchu politycznego ANO 2011 Babiša i ludowców dostosowywał się do stanowiska Unii Europejskiej i NATO. Resorty siłowe uznawały Rosję za zagrożenie, kręgi gospodarcze przeciwnie – za potrzebnego partnera handlowego[15].

Stosunek do eurazjatyckiego mocarstwa, wojny w Ukrainie, a także do Chin i do współpracy gospodarczej z reżimami niedemokratycznymi oraz do śladów radzieckiej przeszłości w czeskiej przestrzeni publicznej stanowił przedmiot sporów i polaryzacji czeskiej polityki w ciągu drugiej dekady XXI w. Dzień 24 lutego 2022 r. okazał się katalizatorem wzmocnienia prozachodnich nastrojów w czeskim społeczeństwie. Sondaż bratysławskiego think tanku GLOBSEC przeprowadzony w marcu 2022 r. wykazał, że po agresji Rosji z 24 lutego 2022 r., w porównaniu z badaniami przeprowadzonymi dokładnie rok wcześniej, radykalnie wzrosło poparcie czeskiego społeczeństwa dla polityki Unii Europejskiej (z 66 do 80%) i członkostwa w NATO (z 72 do 87%) oraz poczucie przynależności do Zachodu (z 33 do 56%). Aż 78% badanych opowiedziało się za ostrymi sankcjami wobec Rosji nawet kosztem wzrostu cen paliw i innych produktów we własnym kraju. Tyle samo respondentów uznało, że Rosja jest winna wojny z Ukrainą, natomiast 10% uważało, że to Zachód sprowokował Rosję do działania, a 5% oskarżało Ukrainę, która rzekomo prześladowała swoich rosyjskojęzycznych obywateli[16].

W badaniu przeprowadzonym rok później poparcie dla NATO i Ukrainy oraz sankcji wobec Rosji nieco spadło, wciąż jednak utrzymało się na wysokim poziomie. Rosję za agresora dalej uważało 71% ankietowanych czeskich obywateli[17]. W badaniu przygotowanym przez inny ośrodek badań opinii publicznej z jesieni 2022 r. okazało się natomiast, że jedynie 43% respondentów zgadzało się z realizowanym przez czeski rząd dostarczaniem Ukrainie sprzętu wojskowego. Zamiast tego 70% preferowało wywieranie na Rosję nacisku dyplomatycznego w celu zakończenia wojny[18].

Prorosyjskie postawy nie zniknęły jednak z życia publicznego całkowicie. Znalazły wyraz w masowych demonstracjach antyrządowych, mających głównie podłoże ekonomiczne, ale łączące się z krytyką rządowej polityki wobec Rosji i Ukrainy. Spośród ugrupowań parlamentarnych otwarcie niechętną Ukrainie postawę przyjmowali jedynie politycy antyeuropejskiej i antyimigranckiej partii Wolność i Demokracja Bezpośrednia. Generalnie więc prorosyjskie wystąpienia zgromadziły stosunkowo liczną, ale jednak mniejszościową część społeczeństwa[19]. W wyborach prezydenckich w styczniu 2023 r. zwyciężył prozachodni kandydat gen. Petr Pavel, opowiadający się za pełnym wsparciem dla Ukrainy w konflikcie z Rosją[20], pokonując lawirującego w tej kwestii byłego premiera Babiša[21].

Reakcje na atak z 24 lutego 2022 r. stanowią dobrą okazję do przyjrzenia się zawiłej ewolucji czeskiej myśli politycznej na temat Rosji i relacji czesko-rosyjskich w ciągu ostatnich 200 lat. Poczynając od odrodzenia narodowego, karta rosyjska stanowiła bowiem powracający motyw w czeskich rozważaniach i koncepcjach politycznych, znajdując odbicie w długo utrzymującej się sympatii społeczeństwa czeskiego wobec Rosji, ulegającej jednak nieraz gwałtownym przemianom.

***

Od IX w., wraz z przyjęciem przez książąt wielkomorawskich i czeskich chrześcijaństwa w wersji łacińskiej, ziemie czeskie znajdowały się w strefie oddziaływania cywilizacji zachodniej. Wprowadzona przez św. św. Cyryla i Metodego liturgia słowiańska okazała się jedynie epizodem, dopiero po wiekach na nowo zinterpretowanym w duchu ideologii słowiańskiej i narodowej. Po klęsce nieudanego powstania przeciw Habsburgom z 1620 r. Czechy utraciły podmiotowość polityczną, a kultura czeska – wraz z wypędzeniem protestantów i rekatolizacją – podupadła. Język czeski pozostał językiem ludu; elity czeskie bądź wyemigrowały, bądź uległy stopniowej germanizacji. Dopiero pod koniec XVIII w. grupa intelektualistów podjęła działania zmierzające do odrodzenia kultury czeskiej, koncentrując się na kodyfikacji języka. Nastąpił początek procesu formowania nowoczesnego narodu czeskiego opartego na języku, zgodnie z herderowskim pojmowaniem narodu[22].

Historyk Radomír Vlček odróżnił panslawizm obronny, reprezentowany przez małe narody słowiańskie upatrujące w Rosji swojego obrońcy, od panslawizmu istniejącego w Rosji, będącego instrumentem polityki mocarstwowej tego państwa[23]. Potrzeba obrony przed niemiecką dominacją, oddziaływanie myśli Johanna Gottfrieda Herdera i bliskość językowa pobudzały wśród działaczy czeskiego odrodzenia narodowego zainteresowanie Rosją, zwłaszcza gdy po rozbiorach Polski wschodnie mocarstwo pozostawało jedynym liczącym się w polityce międzynarodowej państwem słowiańskim. Słabość czeskiego ruchu narodowego, na początku XIX w. ograniczonego do niewielkiej grupki „filologów”, skłaniała część z nich do postrzegania swojej wspólnoty w ramach większej całości – narodowości słowiańskiej, a nawet oczekiwania zjednoczenia języka słowiańskiego. W okresie wojen napoleońskich, gdy Austria przez pewien czas pozostawała sojuszniczką Francji, liczyli oni na wyzwolenie przez Rosję. Późniejszy sojusz Austrii ze wschodnim mocarstwem przeciw Napoleonowi przyniósł im rozczarowanie[24].

Myśl wzajemności słowiańskiej, ograniczonej jednak do bliskiej współpracy na polu kultury, a nie polityki, rozpowszechnił Jan Kollár, mający nadzieję na ukształtowanie w przyszłości wspólnego języka wszystkich Słowian. W Rosji widział on oparcie dla Słowiańszczyzny, unikał jednak deklaracji o potrzebie zjednoczenia politycznego, chociażby ze względu na austriacką cenzurę. W nawiązującym do Boskiej komedii Dantego Alighieri wielowątkowym poemacie Córa Sławy, apologii słowiańskiego uniwersum, chwalił cara Aleksandra I, przypisując mu wskrzeszenie narodu polskiego (w 1815 r. powstało autonomiczne Królestwo Polskie). Car Mikołaj II, który stłumił powstanie listopadowe, w utworze tym występuje jako orędownik braterstwa z Polakami. Natomiast Emilia Plater, bohaterka antyrosyjskiego zrywu, zostaje wyśmiana jako „amazonka” niegodna dostąpienia słowiańskiego raju[25].

Stłumienie powstania listopadowego było pierwszym poważniejszym sygnałem ostrzegawczym dla czeskich działaczy narodowych. Wyidealizowany obraz Rosji podważył jednak dopiero w latach 40. XIX w. Karel Havlíček Borovský, dziennikarz i poeta satyryczny, który w latach 1843–1844 spędził w tym kraju kilkanaście miesięcy. W napisanym po powrocie do ojczyzny artykule Slovan a Čech zwrócił uwagę, że Rosjanie nie interesują się Czechami, a oba narody łączy bardzo niewiele (podobnie jak, jego zdaniem, Czechów i Polaków)[26].

W okresie Wiosny Ludów zarówno Havlíček, jak i ojciec czeskiej historiografii narodowej František Palacký wysuwali koncepcję austroslawizmu, a więc przekształcenia monarchii Habsburgów w zdominowaną przez Słowian wielonarodową federację. Palacký uznawał wówczas Rosję za zagrożenie. Podobnie Havlíček tłumaczył potrzebę zachowania Austrii jako przeciwwagi dla despotycznej Rosji, której pozostali Słowianie powinni unikać jak najgorszego wroga. Jako podporę absolutyzmu postrzegali też Rosję czescy demokratyczni radykałowie, chociaż niektórzy z nich pod wpływem Michaiła Bakunina wierzyli w rewolucyjny potencjał ludu rosyjskiego, co dawało im nadzieję na pomyślną przyszłość świata słowiańskiego[27].

Dwór austriacki nie był jednak zainteresowany austroslawizmem ani systemem federacyjnym. Stłumił też wolnościowe dążenia do wprowadzenia porządku konstytucyjnego. Skłoniło to Havlíčka i Palackiego do rewizji swojego podejścia do Rosji. Havlíček zauważył, że jeżeli Austria nie wprowadzi równouprawnienia swoich narodów i demokratycznej konstytucji, w razie kolejnych gwałtownych zmian w Europie może stracić część terytorium na rzecz Rosji[28]. Interwencję wojsk carskich wspierających Habsburgów w stłumieniu rewolucji na Węgrzech w 1849 r. uznał zaś ostatecznie za wsparcie dla ciemiężonych przez Węgrów Słowaków i Jugosłowian[29].

Rozczarowani polityką monarchii austriackiej, która nawet w okresie przejścia do systemu konstytucyjnego w latach 60. XIX w. nie dostrzegła w czeskiej reprezentacji politycznej partnera politycznego, Palacký i jego zięć František Ladislav Rieger – jako przywódcy stronnictwa staroczeskiego – zbliżyli się jeszcze bardziej do Rosji. W 1862 r. wraz z kilkoma innymi ważnymi czeskimi politykami przyjęli odznaczenia od cara Aleksandra II za działalność na rzecz Słowiańszczyzny. Gdy wkrótce potem wybuchło powstanie styczniowe, Palacký i Rieger nie poparli polskiego zrywu. Palacký uznał, że powstanie jest dla Słowian, w tym dla samych Polaków, nieszczęściem. Uważał też, że wschodnie tereny dawnej Rzeczypospolitej nie powinny stać się częścią ewentualnego odrodzonego państwa polskiego, gdyż nieliczna polska szlachta nie miała prawa panować nad milionami Ukraińców i Białorusinów. Nie oznacza to jednak, że uznawał odrębność obu tych wschodniosłowiańskich narodów. Kijów był dla niego kolebką państwa rosyjskiego. W swoim stosunku do powstania Palacký i Rieger pozostawali w Czechach osamotnieni. Większość czeskiej prasy jednoznacznie opowiedziała się za polskimi powstańcami, licząc nawet, że zwycięstwo Polaków przyczyni się do przemian społecznych w Rosji[30].

W ciągu zaledwie kilku lat po klęsce powstania styczniowego stosunek czeskich elit do Rosji ponownie stał się przychylny. Przyczyniło się do tego przekształcenie w 1867 r. monarchii habsburskiej w Austro-Węgry, związek oparty na dominacji Niemców i Węgrów. Było to definitywne odrzucenie przez władze wiedeńskie austroslawizmu. W tym samym roku kilkunastu przedstawicieli czeskiej klasy politycznej udało się do Rosji z okazji moskiewskiej wystawy etnograficznej, co zostało potraktowane jako demonstracja przeciw polityce Wiednia. Spotkania z reprezentantami rosyjskich elit politycznych i kulturalnych odbywały się w przyjaznej atmosferze, chociaż wystosowane przez Palackiego i Riegera wezwania do ugody rosyjsko-polskiej zostały odrzucone przez redaktora „Moskowskich Wiedomosti” Michaiła Katkowa[31]. Redaktor gazety „Národní listy” Julius Grégr zachwycał się panującym rzekomo na wsi rosyjskiej demokratyzmem, przeciwstawiając go polskiemu feudalnemu arystokratyzmowi. Jego zdaniem z Rosji wyjść miała w przyszłości nowa słowiańska oświata w duchu wolności i równości[32]. Entuzjazm wobec Rosji wyrażany w kolejnej dekadzie przez czeskich polityków z Riegerem na czele i prorosyjskie sympatie w społeczeństwie czeskim w czasie wojny z Turcją z lat 1877–1878 nie spotkały się z zainteresowaniem ze strony władz Rosji[33]. W tym okresie jedynie czescy socjaliści reprezentowali negatywne nastawienie do carskiego reżimu[34].

W latach 80. XIX w. – także w związku z całkowitą obojętnością rosyjskiej polityki na sprawy czeskie – kwestia rosyjska straciła w czeskim życiu publicznym praktyczne znaczenie. Powołujący się na idee słowiańskie Grégr, przewodzący nowemu dynamicznemu stronnictwu młodoczechów, wciąż pełen panslawistycznych frazesów, na wewnętrznej naradzie partyjnej wskazał na instrumentalny charakter karty rosyjskiej w politycznych rozgrywkach w monarchii austro-węgierskiej: „mamy panslawizmem straszyć”[35]. Tymczasem jednak rozbudzone wcześniej przez prasę sympatie czeskiego społeczeństwa wobec Rosji przekształciły się w stały element czeskiego krajobrazu politycznego kolejnych dziesięcioleci. Niektórzy czescy politycy z drugiego szeregu przeszli wtedy na prawosławie, utożsamiając to wyznanie ze słowiańskością. Krytycznie podchodził do takich przejawów rusofilstwa Antonín Hajn, uważając konwersje na prawosławie i sporadycznie pojawiające się postulaty przyjęcia przez Czechów języka rosyjskiego za sposób na wynarodowienie[36].

Nowy wymiar czeskiej myśli politycznej na temat Rosji pod koniec XIX w. i w kilku pierwszych dekadach XX w. nadali dwaj czołowi czescy politycy tego okresu – początkowo blisko ze sobą współpracujący, później polityczni antagoniści – Karel Kramář i Tomáš Garrigue Masaryk. Dla tego pierwszego idea współpracy z Rosją stała się największą życiową namiętnością. Rosję kochał – podobnie jak swoją rosyjską żonę Nadieżdę Abrikosową.

Na przełomie XIX i XX w. Kramář był zwolennikiem sojuszu Austro-Węgier z Rosją i Francją oraz zerwaniem współpracy z Niemcami. Wciąż jeszcze wierzył w możliwość przekształcenia monarchii Habsburgów w federację zapewniającą Słowianom ich aspiracje narodowe. Dopiero w razie niepowodzenia tej koncepcji Czesi mogliby jego zdaniem włączyć się w struktury nowej Słowiańszczyzny, która miała się odrodzić na ruinach rosyjskiej autokracji. W czasie rewolucji 1905 r. wierzył bowiem w przekształcenie Rosji w monarchię konstytucyjną. Niepowodzenie w tej kwestii złożył na karb nieprzygotowanej do swej roli inteligencji rosyjskiej[37]. Wobec antagonizmu polsko-rosyjskiego zawsze stał po stronie Rosji[38].

W 1908 r. Kramář naraził się Rosjanom, popierając dokonaną przez Austro-Węgry aneksję Bośni i Hercegowiny. Bardziej godny zaufania wydawał się wtedy Rosjanom przywódca czeskich narodowych socjalistów Václav Klofáč, który konsekwentnie wspierał politykę rosyjską, a na początku 1914 r. (sic!) proponował nawet przeprowadzenie na terenie Austrii akcji dywersyjnych na rzecz Rosjan, chociaż w gruncie rzeczy jedynym realnym i stałym motywem jego prorosyjskiej działalności pozostawały prośby o wysokie sumy pieniędzy na pokrycie niekończących się długów. Bardziej pragmatyczny był projekt Jaroslava Preissa, liczącego na ekspansję czeskiego kapitału na rynku rosyjskim. Przy okazji ten przedstawiciel czeskiego banku Živostenská banka dostarczał Rosjanom wrażliwych informacji na temat zasobów finansowych Austro-Węgier[39].

Na krótko przed I wojną światową Kramář, rozczarowany austriacką polityką wobec Słowian, opracował w sekrecie – zapewne przy współpracy z Wsiewołodem Swatkowskim, szefem placówki Rosyjskiej Agencji Telegraficznej w Wiedniu – projekt federacji słowiańskiej na czele z carem Rosji. W jej skład wchodziły też caraty lub królestwa – polskie, czeskie, bułgarskie, serbskie i czarnogórskie. Monarchia miała mieć charakter konstytucyjny, jednak Rosjanie posiadaliby w Dumie Państwowej i Radzie Państwa zdecydowaną przewagę, mandaty posłów czeskich i polskich byłyby zaś przedkładane do zatwierdzenia carowi przez jego namiestników. W swoim projekcie Kramář całkowicie pominął aspiracje Ukraińców, Białorusinów, Słowaków, Słoweńców i Chorwatów[40].

Po wybuchu I wojny światowej Kramář stanął na czele nielegalnej organizacji niepodległościowej Maffie. Zapewniał Rosjan o powszechnym poparciu czeskich środowisk politycznych dla jego idei. Jednak jego koncepcja federacji słowiańskiej nie wzbudziła żadnego zainteresowania u pozostałych członków Maffie. On sam liczył na szybkie wkroczenie wojsk rosyjskich do Czech. Uwięziony i skazany na karę śmierci za działalność niepodległościową (władze austriackie nie wiedziały przy tym o jego kontaktach z Rosjanami i projekcie federacji), został ułaskawiony po objęciu tronu przez cesarza Karola I[41].

Nadzieje Kramářa związane z Rosją zniweczyła rewolucja bolszewicka 1917 r. Jako pierwszy premier niepodległej Czechosłowacji podczas konferencji pokojowej w Paryżu forsował plan interwencji zbrojnej w Rosji, wierząc, że właśnie wojska czechosłowackie dokonają heroicznego czynu jej wyzwolenia od bolszewików. Jego fantastyczne plany, pozbawione jakiegokolwiek poparcia w kraju, przyczyniły się do utraty przez niego stanowiska premiera i zaprzepaściły jego aspiracje do odegrania roli przywódcy narodu. Niezrażony tymi porażkami jesienią 1919 r. udał się w podróż do Rosji, gdzie odbył rozmowę z generałem Antonem Denikinem. Jego projekt demokratycznej konstytucji rosyjskiej, przewidujący decentralizację kraju i autonomię regionów, również tutaj nie wzbudził niczyjego zainteresowania[42].

Znacznie poważniejszą rolę w czeskiej historii odegrać miał Tomáš Garrigue Masaryk, od 1882 r. profesor filozofii i socjologii na uniwersytecie w Pradze, później także poseł do wiedeńskiej Rady Państwa. W przeciwieństwie do Kramářa nie idealizował Rosji, ale krytycznie i wnikliwie interesował się jej kulturą. Jeszcze w czasach austriackich Masaryk kilkakrotnie odwiedził Rosję i osobiście poznał niektórych polityków oraz uczonych rosyjskich. Odrzucał myśl panslawistyczną, nie zgadzał się z charakterystycznym dla niej podporządkowaniem rozumu wierze ani z odrzuceniem cywilizacji zachodniej[43]. Zaprzyjaźnił się z Lwem Tołstojem, chociaż nie zgadzał się z jego radykalną ideą nieprzeciwstawiania się złu siłą[44]. Nie uważał też, by Czesi mogli odegrać rolę pośrednika między Rosją a Zachodem, utrzymującymi ożywione bezpośrednie kontakty, gdyż pod koniec XIX w. nie tylko nie graniczyli ze „Wschodem”, lecz nawet nie mieli w swoim dorobku kulturalnym żadnej książki całościowo ujmującej dzieje Rosji[45].

W okresie I wojny światowej Masaryk stanął na czele czechosłowackiej akcji niepodległościowej za granicą, zorientowanej na współpracę z zachodnimi aliantami. Rosja była ich sojusznikiem, więc Masaryk siłą rzeczy utrzymywał kontakty z rosyjskimi dyplomatami, epizodycznie wspominając nawet o możliwości utworzenia federacji demokratycznych państw słowiańskich, a w jednym z wywiadów dopuszczając unię personalną Czech i Rosji. Były to jednak niewiążące uwagi natury dyplomatycznej. Masaryk nie cieszył się zaufaniem carskiego reżimu, który próbował postawić na Josefa Düricha, wysłanego co prawda do Rosji przez masarykowską Czechosłowacką Radę Narodową, lecz już wcześniej w sekrecie uzgadniającego z Rosjanami przyszłą autonomię Czech w ramach Imperium Rosyjskiego. Z punktu widzenia dążeń niepodległościowych misja Düricha okazała się nieporozumieniem. Dopiero po upadku caratu i utworzeniu w Rosji rządu tymczasowego na początku 1917 r. masarykowska akcja niepodległościowa mogła przystąpić do formowania w tym kraju legionów czechosłowackich, złożonych przeważnie z jeńców austro-węgierskich narodowości czeskiej i słowackiej. Gdy jesienią 1917 r. wybuchła rewolucja bolszewicka i wkrótce czerwona Rosja wycofała się z wojny, legiony czechosłowackie przedarły się koleją transsyberyjską do Władywostoku, skąd drogą morską powróciły do Europy, zapisując jeden z najbardziej niezwykłych epizodów w dziejach czeskiego oręża[46]. W momencie wybuchu rewolucji bolszewickiej Masaryk przebywał w Rosji, mógł więc z bliska zaobserwować rewolucyjne porządki. Ocenił później, że „bolszewik to mnich rosyjski, wstrząśnięty i zmącony feuerbachowskim materializmem i ateizmem”[47]. Masaryk nie rozstrzygał kwestii, czy Białorusini i Ukraińcy stanowią odrębne narody. Różnice między Rosją a Ukrainą porównywał do różnic występujących po prostu między „północą” a „południem” w wielu innych krajach[48].

Już jako prezydent niepodległej Czechosłowacji, powstałej w 1918 r., Masaryk za przyczynę rewolucji uznał moralny upadek carskiej Rosji – państwa opartego na nieprawdzie, w którym Cerkiew nie troszczyła się o moralne wychowanie ludu. Rewolucja bolszewicka była negatywna, barbarzyńska, niszcząca, nielicząca się z życiem ludzkim, a „Lenin był logicznym następstwem rosyjskiego braku logiki”[49].

Charakterystyczne, że równie ostre oceny sformuował Kramář w książce Ruská krize z 1921 r., w której o rewolucję obwiniał brak wychowania państwowego, kultury mieszczańskiej i liberalizmu, bierność wyzyskiwanych chłopów, skostnienie carskiego absolutyzmu, biurokrację, tajną policję, atomizację społeczeństwa, niegospodarność szlachty, uzależnienie Cerkwi od państwa, brak wykształcenia ludu, nieprzygotowanie inteligencji i tłumienie myśli przez cenzurę[50].

W odróżnieniu od Kramářa Masaryk był przeciwny interwencji zbrojnej w celu obalenia bolszewików, uważając, że Rosji można pomóc jedynie poprzez handel i wsparcie finansowe[51]. Te ostatnie idee rozwijał szerzej jego zaufany współpracownik i minister spraw zagranicznych Edvard Beneš, wierzący, że bolszewicy nie będą mogli pozwolić sobie na odrzucenie pomocy Zachodu w rekonstrukcji gospodarczej swojego kraju, dzięki czemu nastąpi polityczne zbliżenie[52].

Paradoksalnie więcej racji w tej sprawie miał Kramář, całkowicie nie dowierzając bolszewikom. Jako przywódca cieszącej się kilkuprocentowym poparciem partii narodowych demokratów polityk ten nie odgrywał po 1919 r. decydującej roli w wyznaczaniu kierunków polityki państwa. Pozostawał przy tym fantastą, który wbrew wspomnianym wyżej własnym surowym ocenom społeczeństwa rosyjskiego wciąż wierzył w historyczną rolę Rosji, jej przyszłe odrodzenie i sojusz z państwami słowiańskimi. Rządy bolszewików uważał za efekt niemieckiej intrygi i odmawiał im słowiańskiego charakteru, a nawiązanie czechosłowacko-radzieckich stosunków dyplomatycznych w 1934 r. uznał za zdradę Słowiańszczyzny[53].

Krytyczny pozostawał bliski środowisku Masaryka i Beneša redaktor czasopisma „Přítomnost”, Ferdinand Peroutka, dostrzegający imperialistyczne cechy bolszewickiego państwa, stanowiącego potencjalne zagrożenie dla Europy, o ile Rosja nie zbliży się do cywilizacji europejskiej. Trafnie zauważył, że bolszewicka Rosja w każdym państwie ma swych oddanych zwolenników, którzy mocno angażują się na jej rzecz[54].

Interesujące spojrzenie w okresie międzywojennym prezentował filozof Emanuel Rádl, przekonany demokrata, odrzucający rosyjski bolszewizm i ateizm jako elementy „orientalne”. Cywilizacyjny sukces Zachodu oraz jego wartości demokratyczne łączył z rozwojem filozofii opartej na krytycznym myśleniu i autentycznej duchowości chrześcijańskiej, szczególnie protestanckiej. Rzekomą podatność „Orientu” na ateizm uważał za wynik powierzchowności religii Wschodu, którym odmawiał filozoficznej dojrzałości. Podobnie za fikcję uważał przekonanie o głębi myśli rosyjskiej, przeciwstawianej rzekomo materialistycznemu Zachodowi. Komunizm rosyjski był według niego wynikiem biedy, absolutyzmu i braku wykształcenia. Jednak mimo obecności silnych elementów azjatyckich w mentalności Rosjan kontrast pomiędzy ich sposobem życia a sposobem życia mieszkańców Dalekiego Wschodu nakazywał mu uznać tych pierwszych za reprezentantów Europy[55].

W międzywojennej Czechosłowacji, szczególnie na początku lat 20., duża część elit intelektualnych, zwłaszcza młodego pokolenia, sympatyzowała z komunizmem, co nakładało się na dawniejsze słowiańskie uczucia wobec Rosji. Powtarzane przez komunistów slogany wpisywały się w uniwersalną komunistyczną tendencję propagandową, nie stanowiąc oryginalnej myśli politycznej. Dla Juliusa Fučíka, autora propagandowych reportaży, ZSRR był krajem tak wielkiego postępu, że – parafrazując tytuł jego książki – „jutro” miało w nim miejsce już „wczoraj”[56].

Międzywojenna Czechosłowacja pozostawała państwem odwołującym się do wartości demokratycznych i związków cywilizacyjnych z Zachodem. Jej głównym sojusznikiem była Francja, potencjalnym zagrożeniem zaś – Niemcy. Kierujący polityką zagraniczną Beneš przez wiele lat starał się o nawiązanie stosunków dyplomatycznych z ZSRR. W 1935 r. doszło nawet do zawarcia sojuszu odwołującego się do wcześniejszej umowy francusko-radzieckiej. ZSRR miał być kolejnym gwarantem bezpieczeństwa Czechosłowacji w obliczu niemieckiego zagrożenia[57].

Gwałtowny wzrost sympatii do ZSRR nastąpił w wyniku kryzysu monachijskiego. Wobec żądań III Rzeszy dotyczących odstąpienia przez Czechosłowację pogranicza zamieszkiwanego przez 3 mln przedstawicieli mniejszości niemieckiej Czechosłowacja pozostała osamotniona. Francja nie wywiązała się ze swoich zobowiązań sojuszniczych i wraz z Wielką Brytanią zgodziła się na konferencji monachijskiej zorganizowanej pod koniec września 1938 r., że Czechosłowacja musi przyjąć żądania Adolfa Hitlera. Będący już wtedy prezydentem Beneš skapitulował. Chociaż ZSRR jako jedyne państwo deklarowało chęć pomocy, również jej nie udzieliło, tym bardziej że nie posiadało bezpośredniej granicy z Czechosłowacją i nie mogło liczyć na zgodę Polski lub Rumunii na przemarsz swoich wojsk przez ich terytorium. Tym samym w pamięci czeskiego społeczeństwa ZSRR pozostał jedynym przyjacielem, a zaufanie do mocarstw zachodnich i ich modelu demokracji radykalnie spadło. Okrojona Czechosłowacja podążała w stronę autorytaryzmu, gdy w marcu 1939 r. ziemie czeskie zostały zajęte przez wojska niemieckie i przekształcone w Protektorat Czech i Moraw[58]. W społeczeństwie utrzymywały się sympatie do ZSRR i nadzieja na wyzwolenie z jego strony, przejściowo tylko osłabione po zawarciu paktu Ribbentrop–Mołotow. Przebywający na emigracji w Londynie Beneš już w 1939 r. utrzymywał kontakty z radzieckimi dyplomatami, wierząc, że prędzej czy później ZSRR znajdzie się w stanie wojny z Niemcami i w konsekwencji będzie głównym mocarstwem decydującym o przyszłym kształcie Europy Środkowo-Wschodniej. Gdy w czerwcu 1941 r. III Rzesza zaatakowała ZSRR, Beneš uznał to za potwierdzenie słuszności obranej przez siebie strategii. Ważnym elementem jego kalkulacji była chęć przywrócenia granic Czechosłowacji sprzed konferencji monachijskiej i uzyskanie akceptacji dla planu wysiedlenia mniejszości niemieckiej. W grudniu 1943 r., jako czechosłowacki prezydent na emigracji w Londynie, udał się do Moskwy, gdzie podpisał z ZSRR układ o wzajemnej pomocy i współpracy powojennej[59].

Zdaniem Beneša ZSRR był dla Czechosłowacji głównym gwarantem bezpieczeństwa przed zagrożeniem niemieckim. Gwarancje te dotyczyć miały również Polski, chociaż jego opinii nie podzielały polskie władze na uchodźstwie. Uważał, że Czechosłowacja nie może odcinać się ani od Wschodu, ani od Zachodu, a bliska współpraca z ZSRR nie stoi w sprzeczności ani z utrzymaniem demokracji i swobód obywatelskich, ani z przewidywanymi procesami integracyjnymi na kontynencie europejskim[60].

Współpracownik Beneša Hubert Ripka uważał pod koniec II wojny światowej, że ZSRR, rzekomo przechodzący wtedy proces demokratyzacji, nie stanowi zagrożenia dla państw Europy Środkowo-Wschodniej ani Bałkanów. Jego zdaniem sojusz Wschodu i Zachodu utrzymywać miał równowagę sił w Europie i chronić w przyszłości przed niemieckim imperializmem[61].

W 1945 r. czechosłowackie władze w Londynie powróciły do kraju przez Moskwę, gdzie po rozmowach z czeskimi i słowackimi komunistami doszło do utworzenia wspólnego rządu. Dobrym stosunkom z ZSRR nie zaszkodziło nawet oderwanie Rusi Podkarpackiej dokonane pod koniec 1944 r. W ciągu pierwszych trzech lat po II wojnie światowej w Czechosłowacji utrzymał się system demokratyczny, chociaż z pewnymi ograniczeniami i przy zwiększającym się wpływie komunistów na rządy w kraju. Beneš i jego otoczenie łudzili się, że Czechosłowacja zachowa wolność, utrzymując związki zarówno z Zachodem, jak i ze Wschodem. Ze względu na doświadczenia z czasów konferencji monachijskiej poleganie wyłącznie na zachodnich gwarancjach bezpieczeństwa wydawało się niewystarczające[62].

Czeski historyk i filozof Petr Hlaváček uznał, że w tym okresie Czesi jako naród polityczny nie zdali egzaminu. Elity intelektualne ani polityczne nie potrafiły lub nie chciały otwarcie przedstawić sytuacji geopolitycznej kraju. Ogólnego entuzjazmu wobec ZSRR nie podzielali nieliczni intelektualiści, głównie związani z chadecką Czechosłowacką Partią Ludową[63]. Pavel Tigrid, redaktor tygodnika „Vývoj”, zauważał, tak jak kiedyś Masaryk, że w świecie nikt nie jest zainteresowany odgrywaniem przez Czechosłowację roli mostu między Wschodem a Zachodem. Zaliczając swój kraj jednoznacznie do cywilizacji zachodniej, sceptycznie wyrażał się o „wschodnim modelu” demokracji, gospodarki i życia społecznego. Odrzucenie planu Marshalla przez rząd w Pradze (dokonane pod naciskiem ZSRR) uważał za utrwalenie podziału świata na bogaty i nastawiony na kooperację gospodarczą Zachód oraz biedny Wschód. Obawiał się, że jest to zapowiedź przyszłej wojny[64].

Po przejęciu pełnej władzy przez komunistów w 1948 r. w Czechosłowacji wprowadzono radziecki model komunizmu (początkowo w wydaniu stalinowskim). Przeciwnicy reżimu zostali dotknięci surowymi represjami. Przyjaźń z ZSRR, traktowanie go jako idealnego wzoru i awangardy postępu oraz kopiowanie wszelkich tamtejszych rozwiązań łączyło się z podkreślaniem braterstwa. Rozpowszechniany przez wszechobecną propagandę pozytywny obraz ZSRR i Armii Czerwonej jako wyzwolicielskiej łączył się z wcześniejszymi pozytywnymi wyobrażeniami o Rosji i Rosjanach jako bliskich kulturowo. Do odrodzenia narodowego nawiązywał komunistyczny ideolog Zdeněk Nejedlý, uważający Kollára za proroka rozwoju historycznego[65]. Nie sposób mówić o tej tendencji w kategoriach myśli politycznej, podobnie jak trudno dostrzec wśród oficjalnych czynników jakikolwiek krytycyzm w stosunku do ZSRR i kultury rosyjskiej. Wyrazem kultu było wybudowanie w Pradze największego na świecie pomnika Stalina (wysadzonego w powietrze w 1962 r. w ramach „pirotechnicznej destalinizacji”, również pod wpływem Moskwy)[66].

A jednak tożsamość kulturowa Czechosłowacji i ZSRR pozostawała odmienna. Zdeněk Mlynář, młody komunista, na studiach w Moskwie przeżył zderzenie z radziecką rzeczywistością. W tamtejszym społeczeństwie dostrzegł kompletny brak idealizmu, oportunizm, podporządkowanie, nieufność, donosicielstwo i przyziemny materializm. Zrodziło to w nim wątpliwości, które znalazły wyraz w jego późniejszym zaangażowaniu w przygotowanie reform ustroju komunistycznego z 1968 r., a po upadku Praskiej Wiosny – w ruch dysydencki w kraju, a następnie na emigracji[67].

Przełomem w postrzeganiu Rosji i Rosjan stała się Praska Wiosna 1968 r. i podjęta wtedy próba demokratyzacji systemu, co wywołało negatywną reakcję przywódców ZSRR i kilku innych państw bloku wschodniego. ZSRR wciąż postrzegano w Czechosłowacji jako kraj przyjazny, choć zbiurokratyzowany i o skostniałym modelu sprawowania władzy. Inwazja wojskowa podjęta przez ZSRR i kilka innych państw Układu Warszawskiego wywołała przede wszystkim zaskoczenie. Obywatele Czechosłowacji masowo wylegli na ulice, wyrażając sprzeciw wobec okupacji. Liczni mieszkańcy podejmowali dyskusję z żołnierzami Armii Czerwonej, próbując im wytłumaczyć, że w Czechosłowacji nie dokonuje się żadna kontrrewolucja. Czechosłowaccy przedstawiciele partyjni i państwowi, podczas rozmów z radzieckimi przywódcami w Moskwie, musieli jednak zaakceptować „tymczasową” obecność wojsk okupacyjnych w kraju, a w kolejnych miesiącach coraz bardziej ustępowali naciskom Kremla, stopniowo wprowadzając ograniczenia wolności obywatelskich. Dwukrotne zwycięstwo hokejowe nad drużyną ZSRR w 1969 r. – w kilka miesięcy po okupacji – pociągnęło za sobą bezprecedensowe w czeskiej historii masowe manifestacje o antyradzieckim i narodowym charakterze[68].

Po stłumieniu Praskiej Wiosny w Czechosłowacji nastąpiła „normalizacja”, a więc przywrócenie ostrej kontroli władzy nad społeczeństwem, represje wobec zwolenników reform oraz ostentacyjne podkreślanie braterstwa z ZSRR, podtrzymywanie kultu Armii Czerwonej i wszechobecność radzieckich symboli w przestrzeni publicznej. Ta wymuszona przyjaźń nie mogła zmienić faktu, że wcześniej dość szczera sympatia Czechów do Rosji i rosyjskiej kultury przekształciła się w oficjalny, wymuszony rytuał[69].

Krytyczna debata na temat Rosji nie mogła zaistnieć w kraju w oficjalnym obiegu. W czeskiej myśli politycznej kwestia rosyjska (i stosunek do ZSRR) występowała przede wszystkim wśród przedstawicieli emigracji – tej z okresu zarówno po 1948 r., jak i po 1968 r., w kraju zaś – wśród dysydentów i emigrantów wewnętrznych. Korzystano przy tym z dorobku twórców i myślicieli innych krajów dzielących wspólnotę losu jako satelitów ZSRR, przede wszystkim polskich i węgierskich.

Dla Milana Kundery, który w latach 70. wyjechał do Francji, kultura rosyjska była czymś obcym, nieeuropejskim, wyraźnie odmiennym od kultury Czechów i pozostałych narodów środkowoeuropejskich, dla których zależność od ZSRR stanowiła zakwestionowanie własnej cywilizacji. Ideologię słowiańską, obecną w czeskim dyskursie politycznym XIX w., uznał za mistyfikację służącą walce politycznej z Niemcami. W czeskiej kulturze, chociażby u Havlíčka i Palackiego, odnajdywał dowody jej demokratycznego i europejskiego charakteru. Czesi w tysiącletniej historii nie mieli związków z Rosją ani nie dzielili z nią wspólnego świata. Inwazja z 1968 r. była zniszczeniem czeskiego dziedzictwa i zanegowaniem Zachodu jako kultury opartej na indywidualnej ekspresji jednostki. Kundera dystansował się też od rosyjskiej kultury, za której uosobienie uznał twórczość Fiodora Dostojewskiego, upatrując w niej dominację emocji nad racjonalnością, uczuciowość podniesioną do rangi wartości i kryterium prawdy, co usprawiedliwiać miało brutalne działania. Komunizm z jednej strony był dla niego zaprzeczeniem rosyjskiego dziedzictwa, przede wszystkim w aspekcie dotyczącym walki z prawosławiem, z drugiej zaś stanowił potwierdzenie rosyjskiego imperializmu[70].

Już na początku lat 50. obcość rosyjskiej kultury podobnie oceniał zmuszony do pisania do szuflady badacz literatury Václav Černý (jego esej o panslawizmie opublikowano po raz pierwszy dopiero w 1993 r.). Uwypuklał on demokratyczne i zachodnie tendencje obecne w czeskiej tradycji, dostrzegając je nie tylko u Masaryka, Beneša, Havlíčka, Palackiego czy Riegera, lecz nawet u Kollára! W wypadku tego ostatniego niewątpliwie miał rację, wskazując na myśl Herdera, Jean-Jacques’a Rousseau, niemieckiego historyzmu i europejskiego romantyzmu jako źródła inspiracji dla Kollárowskiej idei braterstwa i wolności narodów. Černý pomniejszał polityczne znaczenie prorosyjskości Kollára, podobnie jak kilku innych dziewiętnastowiecznych działaczy, których demokratyzm i europejskość podkreślał.

Černý zauważał, że chociaż rosyjski panslawizm również czerpał z dziedzictwa europejskiego romantyzmu i idei Herdera, pozostawał ideą rusocentryczną, gardzącą Zachodem i odrzucającą kantowski model uniwersalistycznego humanizmu, a ponadto nacechowaną fantastycznymi dogmatami i apriorycznymi tezami o szczególnej misji Rosjan. ZSRR było rozwinięciem carskiego autokratyzmu. Idea słowiańska w wydaniu radzieckim była tylko narzędziem podporządkowania innych krajów słowiańskich, wynalezionym w walce z hitlerowskimi Niemcami. Radziecki model władzy nie dopuszczał krytycznego myślenia – rolę intelektualistów sprowadzał nie do poszukiwania prawdy, lecz przyjmowania już gotowej, narzuconej przez władzę. Černý nie zgadzał się jednak z wyobrażeniami Rosji jako kraju „niezrozumiałego” w swojej odmienności od reszty świata. Przeciwnie. Był to świat zrozumiały, tak jak zrozumiałe są ludzkie nieszczęścia, błędy i kłamstwa[71].

Wspólne doświadczenie radzieckiej dominacji skutkowało nawiązaniem kontaktów pomiędzy dysydentami i emigrantami czeskimi, polskimi i reprezentującymi pozostałe narody Europy Środkowo-Wschodniej. Inspirujące dla postrzegania Rosji przez Czechów stało się spojrzenie polskie. Wpłynęło to również na ogląd sytuacji narodów nierosyjskich wchodzących w skład ZSRR. Pavel Tigrid założył czasopismo „Svědectví” (najpierw wydawane w Nowym Jorku, później w Paryżu), ideowo bliskie Giedroyciowskiej „Kulturze”, w którym zamieszczał tłumaczenia tekstów polskich autorów o sytuacji geopolitycznej. Tigrid przyłączył się też do Deklaracji w sprawie ukraińskiej podpisanej przez Jerzego Giedroycia i kilkunastu innych działaczy emigracyjnych z krajów Europy Środkowo-Wschodniej i Rosji, udzielającej poparcia dla idei niezależności narodów podporządkowanych ZSRR, ale także wyrażającej nadzieję na powstanie Rosji wolnej od imperializmu[72].

Aksamitna rewolucja 1989 r. ujawniła zmianę nastrojów, jaka zaszła w społeczeństwie czeskim. Rosja przestała być punktem odniesienia i źródłem inspiracji, idea słowiańska zaś jako ideologia polityczna była już faktycznie martwa; przetrwała jedynie w postaci sympatii pewnej części społeczeństwa – tej, która nie czuła się beneficjentem transformacji i która w okresie normalizacji przyswoiła sobie przekaz propagandowy reżimu komunistycznego. W części społeczeństwa utrzymała się pewna nieufność wobec Zachodu, szczególnie wobec Amerykanów i podejmowanych przez nich interwencji wojskowych, przede wszystkim w Jugosławii i Iraku. Wśród głównych sił politycznych panował jednak konsensus w sprawie integracji z Unią Europejską i NATO (chociaż nie brakowało wyrazistych polityków wyrażających odmienne zdanie; swojemu negatywnemu nastawieniu wobec UE dawał wyraz w okresie prezydentury Václav Klaus). Podczas gdy zajęcie Krymu i oderwanie części Donbasu przez Rosję w 2014 r. przez część środków masowego przekazu i opinii publicznej było przyjmowane z pewnym zrozumieniem, w kolejnych zaś latach przepychanki o pomniki upamiętniające wyzwolenie przez Armię Czerwoną w 1945 r. (w tym usunięcie pomnika marszałka Iwana Koniewa w Pradze) stanowiły przedmiot czeskiego sporu wewnętrznego, inwazja Rosji na Ukrainę z 24 lutego 2022 r. zjednoczyła większość klasy politycznej.

***

Kwestia słowiańska nigdy nie wyznaczała głównego kierunku rozwoju czeskiego społeczeństwa XIX w., lecz była tylko jedną z alternatywnych propozycji[73]. Chociaż dziewiętnastowieczne rusofilstwo bywało przede wszystkim kartą przetargową czeskich polityków w sporach z etnicznymi Niemcami i monarchią habsburską, na wiele lat wpłynęło na sposób postrzegania Rosji przez czeskie społeczeństwo jako kraju przyjaznego i bliskiego kulturowo. Walka z Rosją i Serbią w czasie I wojny światowej nie cieszyła się wśród Czechów popularnością, przeciwnikiem pozostawał dla nich Niemiec, a w ideologii narodowej nastąpiło definitywne zerwanie z dynastią Habsburgów. Rok 1938 r. przyniósł odnowienie pozytywnego stereotypu Rosji (pod postacią ZSRR) jako sojusznika, który następnie w 1945 r. potwierdził pokładane w nim zaufanie, wyzwalając ziemie czeskie od III Rzeszy. Po 1948 r. to przede wszystkim prodemokratyczni intelektualiści oraz ofiary stalinowskich represji – te ostatnie zostały jednak uciszone – dostrzegali opresyjny charakter zależności od ZSRR. Przełomem stał się rok 1968. Dwadzieścia lat później społeczeństwo czeskie nie patrzyło już na model wschodni jako źródło inspiracji. Wschód kojarzył się z zacofaniem, chociaż niekoniecznie budził wrogość. Wydarzenia z 24 lutego 2022 r. popchnęły społeczeństwo czeskie jeszcze bardziej na Zachód – dopiero jednak dalszy rozwój wydarzeń pokaże, na ile trend ten okaże się trwały.

Bibliografia

Literatura

Beneš E., Úvahy o slovanství: hlavní problémy slovanské politiky, Praha 1947.

Brod T., Osudný omyl Edvarda Beneše, Praha 2002.

Čejchan V., Český austroslavismus v letech 1848–9, [w:] Slovanství v národním životě Čechů a Slováků, red. V. Šťastný et al., Praha 1968, s. 169–196.

Čejchan V., Krize austroslavismu v padesátých letech, [w:] Slovanství v národním životě Čechů a Slováků, red. V. Šťastný et al., Praha 1968, s. 208–219.

Černý V., Vývoj a zločiny panslavismu, Praha 2011.

Deklaracja w sprawie ukraińskiej, „Kultura” 1977, nr 5 (356), s. 66–67.

Doubek V., Česká politika a Rusko: (1848–1914), Praha 2004.

Doubek V., T.G. Masaryk a česká slovanská politika 1882–1910, Praha 1999.

Doubek V., Velikost Ruska a národní zájem české politiky, [w:] „Slavme slavně slávu Slávóv slavných“: slovanství a česká kultura 19. století: sborník příspěvků z 25. ročníku sympozia k problematice 19. století, Plzeň, 24.–26. února 2005, red. Z. Hojda et al., Praha 2006, s. 21–37.

Fučík J., W kraju, gdzie jutro jest już dniem wczorajszym, Warszawa 1950.

Gruchała J., Tomasz G. Masaryk, Wrocław 1996.

Herman K., Sládek Z., Slovanská politika Karla Kramáře, Praha 1971.

Hlaváček P., Český „rozvod“ se Západem 1945–1948, [w:] Rozdělený svět? Evropa a Češi mezi svobodou a totalitou, red. P. Hlaváček, M. Stehlík, Praha 2016, s. 50–79.

Holzer J., Jirušek M., Kuchyňková P., Russia as Viewed by the Main Czech Political Actors, [w:] Czech Security Dilemma. Russia as a Friend or Enemy?, red. J. Holzer, M. Mareš, Cham 2020, s. 55–90.

Kolář P., Pullmann M., Co byla normalizace? Studie o pozdním socialismu, Praha 2016.

Kollár J., Slávy dcera: báseň lyricko-epická v pěti zpěvích / Putna M.C., Překlad a výklad Slávy dcery z panslavistického mýtu do kulturní historie, Praha 2014.

Kořalka J., František Palacký (1798–1876): životopis, Praha 1998.

Kramář K., Ruská krize, Praha 1921.

Kundera M., Wprowadzenie do wariacji, [w:] M. Kundera, Kubuś i jego Pan. Hołd w trzech aktach dla Denisa Diderota, Warszawa 2000, s. 7–18.

Kundera M., Zachód porwany albo tragedia Europy Środkowej, „Zeszyty Literackie” 1984, nr 5, s. 14–31.

Kwapis R., Praska Wiosna, Toruń 2004.

Lukeš I., Československo mezi Stalinem a Hitlerem: Benešova cesta k Mnichovu, Praha 1999.

Lustigová M., Karel Kramář: první československý premiér, Praha 2007.

Majewski P.M., Kiedy wybuchnie wojna? 1938: studium kryzysu, Warszawa 2019.

Mareš M., Holzer J., Šmíd T., The Hybrid Campaign Concept and Contemporary Czech-Russian Relations, [w:] Czech Security Dilemma. Russia as a Friend or Enemy?, red. J. Holzer, M. Mareš, Cham 2020, s. 15–54.

Masaryk T.G., Česká otázka: snahy a tužby národního obrození, Praha 1908.

Masaryk T.G., Słowianie po wojnie, Lwów 1924.

Masaryk T.G., Světová revoluce: za války a ve válce 1914–1918, Praha 1928.

Migalski M., Koncepcja „mostu między Wschodem a Zachodem” Edwarda Benesza, Sosnowiec 2004.

Mlynář Z., Mráz přichází z Kremlu, Praha 1990.

Nawrocki W., Václav Černý o zwodniczych ułudach panslawizmu, „Studia Słowianoznawcze” 2001, nr 2, s. 7–45.

Opat J., Filozof a politik T. G. Masaryk 1882–1893: (příspěvek k životopisu), Praha 1990.

Ostrý A., Československý problém, Köln 1972.

Rádl E., Západ a Východ: filozofické úvahy z cest, Praha 1925.

Ripka H., S Východem a Západem, Londýn 1944.

Rychlík J., Penczew W., Historia Czech, Wrocław 2020.

Šťastný V., Slovanství v období českého buržoazního loajalismu a nástupu dělnické třídy, [w:] Slovanství v národním životě Čechů a Slováků, red. V. Šťastný et al., Praha 1968, s. 265–283.

Šťastný V., Vliv tzv. slovanské politiky Ruska v českém prostředí, [w:] Slovanství v národním životě Čechů a Slováků, red. V. Šťastný et al., Praha 1968, s. 256–264.

Švankmajer M., V období nástupu českého nacionalismu, [w:] Slovanství v národním životě Čechů a Slováků, red. V. Šťastný et al., Praha 1968, s. 110–121.

Tarajło-Lipowska Z., Męczennik czeskiej prawdy. Karel Havlíček Borovský, Wrocław 2000.

Vlček R., Panslavismus či rusofilství? Pět tezí k otázce reflexe slovanství a panslavismu českou společností 19. století, [w:] „Slavme slavně slávu Slávóv slavných“: slovanství a česká kultura 19. století: sborník příspěvků z 25. ročníku sympozia k problematice 19. století, Plzeň, 24.–26. února 2005, red. Z. Hojda et al., Praha 2006, s. 9–20.

Západ, nebo Východ? České reflexe Evropy 1918–1948, red. P. Hlaváček, Praha 2016.

Žáček V., Polonofilství a rusofilství – dvě alternativy českého slovanství let šedesátých, [w:] Slovanství v národním životě Čechů a Slováků, red. V. Šťastný et al., Praha 1968, s. 227–247.

Źródła internetowe

168 hodin: Exprezident Václav Klaus se stal hvězdou ruské propagandy, Česká televize ČT24, 25.04.2022, https://ct24.ceskatelevize.cz/domaci/3478887-168-hodin-exprezident-vaclav-klaus-se-stal-hvezdou-ruske-propagandy (dostęp: 22.07.2023).

Beranová K., Byl to útok na zboží, ne akt státního terorismu, prohlásil Babiš k Vrběticím, Novinky.cz, 19.04.2021, https://www.novinky.cz/clanek/domaci-byl-to-utok-na-zbozi-ne-akt-statniho-terorismu-prohlasil-babis-k-vrbeticim-40357538 (dostęp: 22.07.2023).

Červenka J., Česká veřejnost ke konfliktu na Ukrajině – podzim 2022, Centrum pro výzkum veřejného mínění, 9.12.2022, https://cvvm.soc.cas.cz/cz/tiskove-zpravy/politicke/mezinarodni-vztahy/5619-ceska-verejnost-ke-konfliktu-na-ukrajine-podzim-2022 (dostęp: 22.07.2023).

Chci důkladně vyšetřit obě verze, řekl k Vrběticím prezident Zeman. Dle kritiků relativizuje, Česká televize ČT24, 25.04.2021, https://ct24.ceskatelevize.cz/domaci/3302637-zive-mimoradny-projev-prezidenta-zemana-k-vrbeticke-kauze (dostęp: 22.07.2023).

Chmelařová A., Česko-ruské vztahy: čas na změnu, AMO Policy Paper 16, XI 2017, https://www.amo.cz/wp-content/uploads/2017/11/AMO_Cesko-ruske-vztahy-cas-na-zmenu3.pdf (dostęp: 22.07.2023).

Dębiec K., Czechy: wyborczy tryumf generała Pavla, Ośrodek Studiów Wschodnich, 30.01.2023, https://www.osw.waw.pl/pl/publikacje/analizy/2023-01-30/czechy-wyborczy-tryumf-generala-pavla (dostęp: 22.07.2023).

Fendrych M., Okamura je Putinova pátá kolona v Česku, Aktuálně.cz, 1.12.2022, https://nazory.aktualne.cz/komentare/okamura-je-putinova-pata-kolona-v-cesku/r~a1c8b7a6709611edba5b0cc47ab5f122/ (dostęp: 22.07.2023).

Gavenda J., Strašit covidem už nestačí, tak máte Vrbětice, kritizuje Klaus vládu, Seznam Zprávy, 19.04.2021, https://www.seznamzpravy.cz/clanek/vylekanym-lidem-se-vladne-snadneji-rika-klaus-vrbetice-ma-za-umelou-kauzu-151133 (dostęp: 22.07.2023).

Gniazdowski M., Wasiuta M., Rosyjskie zamachy w Czechach – kontekst krajowy, implikacje, perspektywy, Ośrodek Studiów Wschodnich, 20.04.2021, https://www.osw.waw.pl/pl/publikacje/analizy/2021-04-20/rosyjskie-zamachy-w-czechach-kontekst-krajowy-implikacje-perspektywy (dostęp: 22.07.2023).

Hajdu D. et al., GLOBSEC Trends 2022: CEE amid the war in Ukraine, Bratislava 2022, https://www.globsec.org/sites/default/files/2022-05/GLOBSEC-Trends-2022_single-pages.pdf (dostęp: 22.07.2023).

Hajdu D. et al., GLOBSEC Trends 2023: united we (still) stand, Bratislava 2023, https://www.globsec.org/sites/default/files/2023-05/GLOBSEC%20Trends%202023.pdf (dostęp: 22.07.2023).

Hromková D., Dohnalová A., Bartoníček R., Jsem nezávislý a chci mír na Ukrajině. Co tvrdí Babiš v kampani a jaká jsou fakta, Aktuálně.cz, 12.01.2023, https://zpravy.aktualne.cz/domaci/tvrzeni-z-babisovy-kampane/r~bca45564919b11ed93abac1f6b220ee8/v~sl:bc97e745e15c3c7a16c59f5e1939f9eb/ (dostęp: 22.07.2023).

Lidé na Václavském náměstí demonstrovali proti vládě. Šlo o třetí shromáždění od začátku září, iRozhlas, 28.10.2022, https://www.irozhlas.cz/zpravy-domov/demonstrace-proti-vlade-vaclavske-namesti-praha_2210281449_mfk (dostęp: 22.07.2023).

Veselý M., Klaus: Rusko je frustrované, protože s ním Západ nechce jednat. K žádné invazi nedošlo, CNN Prima News, 23.02.2022, https://www.youtube.com/watch?v=XX9fyXQyfC8 (dostęp: 22.07.2023).

Zákrok SNB 17. listopadu na Národní třídě nebyl podle prezidenta Zemana masakr, Radiožurnál, 17.11.2014, https://radiozurnal.rozhlas.cz/zakrok-snb-17-listopadu-na-narodni-tride-nebyl-podle-prezidenta-zemana-masakr-6285689 (dostęp: 22.07.2023).

Zeman: NATO selhalo, z Afghánistánu se stane centrum světového terorismu, Seznam zprávy, 17.08.2021, https://www.seznamzpravy.cz/clanek/zeman-usa-odchodem-z-afghanistanu-ztratily-prestiz-svetoveho-lidra-172433 (dostęp: 22.07.2023).

Zeman: Rusko se dopouští zločinu proti míru, Česká televize ČT24, 24.02.2022, https://ct24.ceskatelevize.cz/3446802-prohlaseni-prezidenta-zemana-k-utoku-na-ukrajinu (dostęp: 22.07.2023).

[1] Zeman: Rusko se dopouští zločinu proti míru, Česká televize ČT24, 24.02.2022, https://ct24.ceskatelevize.cz/3446802-prohlaseni-prezidenta-zemana-k-utoku-na-ukrajinu (dostęp: 22.07.2023).

[2] M. Mareš, J. Holzer, T. Šmíd, The Hybrid Campaign Concept and Contemporary Czech-Russian Relations, [w:] Czech Security Dilemma. Russia as a Friend or Enemy?, red. J. Holzer, M. Mareš, Cham 2020, s. 27–28; J. Holzer, M. Jirušek, P. Kuchyňková, Russia as Viewed by the Main Czech Political Actors, [w:] Czech Security Dilemma..., op. cit., s. 72–73.

[3] Zeman: NATO selhalo, z Afghánistánu se stane centrum světového terorismu, Seznam zprávy, 17.08.2021, https://www.seznamzpravy.cz/clanek/zeman-usa-odchodem-z-afghanistanu-ztratily-prestiz-svetoveho-lidra-172433 (dostęp: 22.07.2023).

[4] Zákrok SNB 17. listopadu na Národní třídě nebyl podle prezidenta Zemana masakr, Radiožurnál, 17.11.2014, https://radiozurnal.rozhlas.cz/zakrok-snb-17-listopadu-na-narodni-tride-nebyl-podle-prezidenta-zemana-masakr-6285689 (dostęp: 22.07.2023).

[5] M. Gniazdowski, M. Wasiuta, Rosyjskie zamachy w Czechach – kontekst krajowy, implikacje, perspektywy, Ośrodek Studiów Wschodnich, 20.04.2021, https://www.osw.waw.pl/pl/publikacje/analizy/2021-04-20/rosyjskie-zamachy-w-czechach-kontekst-krajowy-implikacje-perspektywy (dostęp: 22.07.2023).

[6] Chci důkladně vyšetřit obě verze, řekl k Vrběticím prezident Zeman. Dle kritiků relativizuje, Česká televize ČT24, 25.04.2021, https://ct24.ceskatelevize.cz/domaci/3302637-zive-mimoradny-projev-prezidenta-zemana-k-vrbeticke-kauze (dostęp: 22.07.2023).

[7] K. Beranová, Byl to útok na zboží, ne akt státního terorismu, prohlásil Babiš k Vrběticím, Novinky.cz, 19.04.2021, https://www.novinky.cz/clanek/domaci-byl-to-utok-na-zbozi-ne-akt-statniho-terorismu-prohlasil-babis-k-vrbeticim-40357538 (dostęp: 22.07.2023).

[8] J. Gavenda, Strašit covidem už nestačí, tak máte Vrbětice, kritizuje Klaus vládu, Seznam Zprávy, 19.04.2021, https://www.seznamzpravy.cz/clanek/vylekanym-lidem-se-vladne-snadneji-rika-klaus-vrbetice-ma-za-umelou-kauzu-151133 (dostęp: 22.07.2023).

[9] M. Veselý, Klaus: Rusko je frustrované, protože s ním Západ nechce jednat. K žádné invazi nedošlo, CNN Prima News, 23.02.2022, https://www.youtube.com/watch?v=XX9fyXQyfC8 (dostęp: 22.07.2023).

[10] 168 hodin: Exprezident Václav Klaus se stal hvězdou ruské propagandy, Česká televize ČT24, 25.04.2022, https://ct24.ceskatelevize.cz/domaci/3478887-168-hodin-exprezident-vaclav-klaus-se-stal-hvezdou-ruske-propagandy (dostęp: 22.07.2023).

[11] J. Holzer, M. Jirušek, P. Kuchyňková, Russia as Viewed..., op. cit., s. 62–66.

[12] Ibidem, s. 67–70; M. Mareš, J. Holzer, T. Šmíd, The Hybrid Campaign..., op. cit., s. 29.

[13] M. Mareš, J. Holzer, T. Šmíd, The Hybrid Campaign..., op. cit., s. 36–42.

[14] J. Holzer, M. Jirušek, P. Kuchyňková, Russia as Viewed..., op. cit., s. 75–78.

[15] A. Chmelařová, Česko-ruské vztahy: čas na změnu, AMO Policy Paper 16, XI 2017, s. 4, https://www.amo.cz/wp-content/uploads/2017/11/AMO_Cesko-ruske-vztahy-cas-na-zmenu3.pdf (dostęp: 22.07.2023).

[16] D. Hajdu et al., GLOBSEC Trends 2022: CEE amid the war in Ukraine, Bratislava 2022, https://www.globsec.org/sites/default/files/2022-05/GLOBSEC-Trends-2022_single-pages.pdf (dostęp: 22.07.2023).

[17] D. Hajdu et al., GLOBSEC Trends 2023: united we (still) stand, Bratislava 2023, https://www.globsec.org/sites/default/files/2023-05/GLOBSEC%20Trends%202023.pdf (dostęp: 22.07.2023).

[18] J. Červenka, Česká veřejnost ke konfliktu na Ukrajině – podzim 2022, Centrum pro výzkum veřejného mínění, 9.12.2022, https://cvvm.soc.cas.cz/cz/tiskove-zpravy/politicke/mezinarodni-vztahy/5619-ceska-verejnost-ke-konfliktu-na-ukrajine-podzim-2022 (dostęp: 22.07.2023).

[19] Lidé na Václavském náměstí demonstrovali proti vládě. Šlo o třetí shromáždění od začátku září, iRozhlas, 28.10.2022, https://www.irozhlas.cz/zpravy-domov/demonstrace-proti-vlade-vaclavske-namesti-praha_2210281449_mfk (dostęp: 22.07.2023); M. Fendrych, Okamura je Putinova pátá kolona v Česku, Aktuálně.cz, 1.12.2022, https://nazory.aktualne.cz/komentare/okamura-je-putinova-pata-kolona-v-cesku/r~a1c8b7a6709611edba5b0cc47ab5f122/ (dostęp: 22.07.2023).

[20] K. Dębiec, Czechy: wyborczy tryumf generała Pavla, Ośrodek Studiów Wschodnich, 30.01.2023, https://www.osw.waw.pl/pl/publikacje/analizy/2023-01-30/czechy-wyborczy-tryumf-generala-pavla (dostęp: 22.07.2023).

[21] D. Hromková, A. Dohnalová, R. Bartoníček, Jsem nezávislý a chci mír na Ukrajině. Co tvrdí Babiš v kampani a jaká jsou fakta, Aktuálně.cz, 12.01.2023, https://zpravy.aktualne.cz/domaci/tvrzeni-z-babisovy-kampane/r~bca45564919b11ed93abac1f6b220ee8/v~sl:bc97e745e15c3c7a16c59f5e1939f9eb/ (dostęp: 22.07.2023).

[22] J. Rychlík, W. Penczew, Historia Czech, Wrocław 2020, s. 324–353.

[23] R. Vlček, Panslavismus či rusofilství? Pět tezí k otázce reflexe slovanství a panslavismu českou společností 19. století, [w:] „Slavme slavně slávu Slávóv slavných“: slovanství a česká kultura 19. století: sborník příspěvků z 25. ročníku sympozia k problematice 19. století, Plzeň, 24.–26. února 2005, red. Z. Hojda et al., Praha 2006, s. 11–16.

[24] M. Švankmajer, V období nástupu českého nacionalismu, [w:] Slovanství v národním životě Čechů a Slováků, red. V. Šťastný et al., Praha 1968, s. 110–119.

[25] Ibidem, s. 115–116; J. Kollár, Slávy dcera: báseň lyricko-epická v pěti zpěvích / M.C. Putna, Překlad a výklad Slávy dcery z panslavistického mýtu do kulturní historie, Praha 2014, s. 232, 241.

[26] Z. Tarajło-Lipowska, Męczennik czeskiej prawdy. Karel Havlíček Borovský, Wrocław 2000, s. 60–66.

[27] V. Čejchan, Český austroslavismus v letech 1848–9, [w:] Slovanství v národním..., op. cit., s. 169–194; V. Doubek, Česká politika a Rusko: (1848–1914), Praha 2004, s. 49–58.

[28] V. Čejchan, Krize austroslavismu v padesátých letech, [w:] Slovanství v národním..., op. cit., s. 212–213; V. Doubek, Česká politika..., op. cit., s. 58–62.

[29] V. Čejchan, Český austroslavismus..., op. cit., s. 192–193.

[30] V. Doubek, Česká politika..., op. cit., s. 104–111; V. Žáček, Polonofilství a rusofilství – dvě alternativy českého slovanství let šedesátých, [w:] Slovanství v národním..., op. cit., s. 231–236.

[31] V. Žáček, Polonofilství a rusofilství..., op. cit., s. 242; J. Kořalka, František Palacký (1798–1876): životopis, Praha 1998, s. 462–471.

[32] V. Žáček, Polonofilství a rusofilství..., op. cit., s. 243.

[33] V. Šťastný, Vliv tzv. slovanské politiky Ruska v českém prostředí, [w:] Slovanství v národním..., op. cit., s. 260–263; V. Doubek, Česká politika..., op. cit., s. 177–180.

[34] V. Šťastný, Slovanství v období českého buržoazního loajalismu a nástupu dělnické třídy, [w:] Slovanství v národním..., op. cit., s. 279.

[35] V. Doubek, Česká politika..., op. cit., s. 196; idem, T.G. Masaryk a česká slovanská politika 1882–1910, Praha 1999, s. 72.

[36] V. Šťastný, Slovanství v období..., op. cit., s. 267, 274–276.

[37] M. Lustigová, Karel Kramář: první československý premiér, Praha 2007, s. 102–106.

[38] Ibidem, s. 35–36.

[39] V. Doubek, Česká politika..., op. cit., s. 247, 254–257.

[40] M. Lustigová, Karel Kramář..., op. cit., s. 116–118.

[41] Ibidem, s. 124–140.

[42] K. Herman, Z. Sládek, Slovanská politika Karla Kramáře, Praha 1971, s. 48–58.

[43] J. Opat, Filozof a politik T. G. Masaryk 1882–1893: (příspěvek k životopisu), Praha 1990, s. 201.

[44] Ibidem, s. 118.

[45] T.G. Masaryk, Česká otázka: snahy a tužby národního obrození, Praha 1908, s. 116–117.

[46] V. Doubek, Česká politika..., op. cit., s. 276–283; J. Gruchała, Tomasz G. Masaryk, Wrocław 1996, s. 106–144.

[47] T.G. Masaryk, Słowianie po wojnie, Lwów 1924, s. 31.

[48] Ibidem, s. 36–37.

[49] Idem, Světová revoluce: za války a ve válce 1914–1918, Praha 1928, s. 167–168, 213–214.

[50] M. Lustigová, Karel Kramář..., op. cit., s. 185–195; K. Kramář, Ruská krize, Praha 1921.

[51] T.G. Masaryk, Světová revoluce..., op. cit., s. 522.

[52] E. Beneš, Boj o budoucnost a rekonstrukci Evropy / Idea a cíle janovské konference (1921/1924), [w:] Západ, nebo Východ? České reflexe Evropy 1918–1948, red. P. Hlaváček, Praha 2016, s. 90, 96.

[53] M. Lustigová, Karel Kramář..., op. cit., s. 188–205.

[54] F. Peroutka, Vstup dvou velkých, [w:] Západ, nebo Východ?..., op. cit., s. 512, 517–518.

[55] E. Rádl, Západ a Východ: filozofické úvahy z cest, Praha 1925, s. 1–7, 269–273.

[56] J. Fučík, W kraju, gdzie jutro jest już dniem wczorajszym, Warszawa 1950.

[57] I. Lukeš, Československo mezi Stalinem a Hitlerem: Benešova cesta k Mnichovu, Praha 1999, s. 39–94.

[58] Ibidem, s. 115–267; P.M. Majewski, Kiedy wybuchnie wojna? 1938: studium kryzysu, Warszawa 2019.

[59] T. Brod, Osudný omyl Edvarda Beneše, Praha 2002, s. 14–254.

[60] E. Beneš, Úvahy o slovanství: hlavní problémy slovanské politiky, Praha 1947, s. 253–300.

[61] H. Ripka, S Východem a Západem, Londýn 1944.

[62] T. Brod, Osudný omyl..., op. cit., s. 507–675; M. Migalski, Koncepcja „mostu między Wschodem a Zachodem” Edwarda Benesza, Sosnowiec 2004.

[63] P. Hlaváček, Český „rozvod“ se Západem 1945–1948, [w:] Rozdělený svět? Evropa a Češi mezi svobodou a totalitou, red. P. Hlaváček, M. Stehlík, Praha 2016, s. 58–60.

[64] P. Tigrid, O evropský étos / Otevřený list Britům / Věčná otázka našich dějin / Marshallův plán / Rozhodnuto! / A co teď? / Evropa se dělí (1945/1948), [w:] Západ, nebo Východ?..., op. cit., s. 755–776.

[65] J. Kollár, Slávy dcera..., op. cit., s. 9.

[66] A. Ostrý, Československý problém, Köln 1972, s. 6–9.

[67] Z. Mlynář, Mráz přichází z Kremlu, Praha 1990, s. 16–31.

[68] R. Kwapis, Praska Wiosna, Toruń 2004.

[69] P. Kolář, M. Pullmann, Co byla normalizace? Studie o pozdním socialismu, Praha 2016.

[70] M. Kundera, Zachód porwany albo tragedia Europy Środkowej, „Zeszyty Literackie” 1984, nr 5, s. 14–31; idem, Wprowadzenie do wariacji, [w:] idem, Kubuś i jego Pan. Hołd w trzech aktach dla Denisa Diderota, Warszawa 2000, s. 7–18.

[71] V. Černý, Vývoj a zločiny panslavismu, Praha 2011; W. Nawrocki, Václav Černý o zwodniczych ułudach panslawizmu, „Studia Słowianoznawcze” 2001, nr 2, s. 7–45.

[72] Deklaracja w sprawie ukraińskiej, „Kultura” 1977, nr 5 (356), s. 66–67.

[73] V. Doubek, Velikost Ruska a národní zájem české politiky, [w:] „Slavme slavně slávu..., op. cit., s. 21.

VRATISLAV DOUBEK

Charles University in Prague

vdoubek@post.cz

https://orcid.org/0000-0002-3031-9448

Intellectuals and Politics at the Turn of the 20th Century. A Czech Example[1]

Abstract: Using the example of two Czech intellectuals, the philosopher Tomáš G. Masaryk and the writer Josef S. Machar, the study approaches the process of the struggle for influence in the public space. In the middle of the nineteeth century, the intellectual was a very influential representative of the newly emerging middle-class liberal elites. He formulated their ideological bases and represented their political interests. Over time, party structures began to form and consolidate, with individualistic “independent” intellectuals replaced by disciplined career party members. The end of the nineteenth century, in the broader context of modernity, also brought a final clash between intellectuals and professional politicians, or more precisely between the advocates of independence and the followers of structured (party) authority. In the long term, the intellectuals were eventually forced to succumb in this confrontation, but certain engaged individuals still managed to achieve partial successes.

Keywords: T.G. Masaryk, J.S. Machar, Czech history, political parties, intellectual history, turn of the twentieth century

The sage, the scholar, the educated, initially not yet referred to as the “intellectual”, has always been a figure at the forefront of the interest of the political elites; he could be close to them and form their part, provided he had something to offer them and had his contribution recognised. Among such people were thinkers from the ranks of the Church, but also doctors, lawyers, or astrologers and alchemists, outstanding people of a given era with exceptional education which was neither generally available nor useful, whose value and influence could only be appreciated and supported by a select few. Over time, the perception of man as an autonomous, creative, rational person changed in Central Europe. The growing popularity of anthropocentrism in modern times went hand in hand with the protection of knowledge and cognition as such and emphasis put on their importance for the development and very existence of society. The justification for this process centred on both ideal (universal, humanitarian) interest and pragmatic (organisational and administrative) needs. Broader statist conceptions sought to promote education and increase the general literacy of the population; elite scholars were both the instrument and the product of these ideas. They accepted the burden of responsibility for seeking the development of society not only as their task, but also as a remit to the social elites of society, albeit for the time being still deprived of immediate influence on political events. This did not mean that they were not interested in politics in the sense of public affairs; on the contrary. It was precisely the ambition of intellectual elites to go beyond the political in their public activism that made the ruling classes wary, all the more so after the upheaval caused by the Revolution in France and the subsequent Napoleonic Wars.

An heir to the Enlightenment tradition, the Prague catechist Bernard Bolzano gives eloquent testimony to the sense of responsibility and vocation to the tasks of universal human development in his book Vom besten Staat. The text, written in the 1820s, expresses the author’s full determination to take up the task of projecting a social order, a kind of universal constitution, establishing the guidelines and principles for running society at all its levels.

If you think it strange, and rightly so, that humanity has not yet agreed on the best way to set up society in the thousands of years it has been alive, then get to work! Correct this error, if it is up to you, correct it by thinking about the matter […] diligently, without prejudice and without passion!”[2]

The same period saw a number of similar challenges and stimuli.

In the reality of the era, the bourgeois intellectual did not yet aspire to enter the political scene, but rather formulated ideas about the reform of social relations and opened a rich public debate on the subject. This included impulses that also had a secondary political focus. The same elites subsequently laid the foundations of ideology. In its original form, ideology did not espouse a concrete political programme but was a theoretical framework intended to justify and defend the need to allow one or another social group, referred to as a state, class, etc., entry onto the political scene. A few punchy slogans and demands were elaborated into an intricate argumentative system in which liberalism, like socialism later on, was essentially a set of theoretical considerations designed to assess the necessity and utility of politically unsaturated sections of society. Through this work, intellectuals created the conditions for initiating their interaction. They had already secured the social recognition of their own group and could use it broadly and relatively freely in the realm of economic or cultural activities. To exercise of their influence in another domain – the one of politics – they could choose a twofold path: either forge a legitimate connection to the existing ruling power groups by assuming the role of dependent, supportive elites of the second order, or alternatively, form a front of intellectuals and middle-class educators growing in numbers and strength and attempt to advance autonomously, for which, however, they needed to gain relevant patronage. They could not elevate themselves to a politically valid force on their own. They therefore necessarily had to identify themselves with another influential social group. The very process of politicisation in this case presupposed a revolutionary movement in society.

When the French government called on intellectuals to become more involved in public debate in the early 1980s, the philosopher Jean Francois Lyotard raised the challenge in reverse. He directed the focus of his argument not to the object of the debate but to its subject. Who, he asked, were these vaunted independent intellectuals who were supposed to initiate and develop further debates? Lyotard’s reflection is all the more interesting to us because in the postmodern era, he defined the notion of the intellectual in a way that remained valid for a long time, however much his role in the public (let alone political) debate changed over time. According to the French philosopher, intellectuals are usually “thinkers who put themselves in the place of man, humanity, nation, people, proletariat, […] or some other entity of that kind, i.e. those who identify themselves with a subject possessing universal value”; they influence and give direction to this entity, which is also why “the responsibility of ‘intellectuals’ is inseparable from the (common) idea of the universal subject”.[3] In the past, these two roles were intertwined and mutually conditional. Since the beginning of the modern political era, intellectual elites have personified the group identity of the “universal subject”, which in Central Europe at that time was primarily the nation. From this personification, then, arose two obligations for intellectuals: to represent the subject-nation insofar as the political model allowed them to do so; and to direct this group entity in the political process, to give it a voice and thus determine political strategy.

When a new political elite became active in the first half of the nineteenth century, demanding political representation of a broader section of society, it was intellectuals who spearheaded these efforts. In the post-Enlightenment era, with such an emphasis put on the power of human knowledge and learning, two groups of self-respecting royalty, economic (business) and educational, came to the fore. Their representatives took the forefront of the young political movement as its natural leading and representative element. In 1848, the entire representation of the Reichstag, the central parliament of the Habsburg monarchy, was made up at around 70 per cent of representatives of these business and intellectual elites, with the remaining 30 per cent being peasants.[4] The nobility was virtually absent from the parliamentary delegation from Bohemia.

A typical representative of the first generation of the political intellectual elite in Bohemia was the historian František Palacký, whose services were sought after by both sides of the political establishment of the time, the landed nobility and the politicians holding power in the imperial government. Both had once been involved in the development and social empowerment of the bourgeois intelligentsia. Now, they expected a show of trust and gratitude from a distinguished representative of this group. The former called him into their service as a historiographer to write for them a favourable account of the history of their estates and the country’s and its noble elite’s past. The latter offered him a share in political representation while the revolution was still raging on. Palacký refused the repeated offer of a ministerial seat. The intellectuals pushed themselves to the forefront of the process of change, “defying” the proposals of their protectors and mentors and seeking their own path and their own background. They placed themselves at the head of the current ushering in the new political elites. They aligned with the collective interest of the nation, assumed its identity, formulated an ideological framework to justify the participation of representatives of the nation in politics, and, in the absence of other available leaders, organically took the position at the helm of this representation.

This set of tasks and roles made the representatives of the intellectual elites of the first half of the nineteenth century irreplaceable, the movers and shakers of political events. Karol Libelt, František Palacký, or Jószef Eötvös were key figures in their liberal-nationalist milieu, many members of which organically abandoned their role as independent commentators on political events and allowed themselves to be directly involved in them, whether at the level of state or national politics.

In the following decades, however, their role changed significantly. From the previously dominant position, they receded into the background. The times tested all the three components of the intellectuals-cum-politicians’ scope of activities, which also served as the passports to the socio-political world. The foundations of the ideological framework had already been laid and, in many respects, adequately brought to life over time. What remained, then, was the dual role of the leader: spokesman-representative and programmatic director of the nation’s political activity. Here, too, the space which could be occupied by the formerly independent intellectual was shrinking. In the Czech-Austrian context, political life started to be reorganised in the 1860s. Politics became institutionalised, new political parties were formed and structured. Along with a more formalised and effective organisation of party structures, the era saw growing polarisation of the internal relations between the leading figures on the political scene. The demands of work in the field of politics necessarily suppressed the freedom of independent intellectuals, whether of the artistic or the academic kind. The centre of gravity of middle-class political representation shifted from intellectuals preoccupied with politics to partisans hailing from liberal intellectual background. Working in the public sphere required increasingly more commitment, and the first generations of career politicians were gradually born. Commitment to higher education remained a generally required condition to enter politics, but it became merely a licence to join the (intellectual) elite. The tool of education was unavoidably adapted to the needs of its practical application in the work in the public sphere, as law graduates came to the forefront of party affairs. František Ladislav Rieger, who succeeded the historian František Palacký (his father-in-law) at the head of the liberal-nationalist movement, was indeed a lawyer, as was Karel Sladkovský, a prominent representative of the breakaway faction of the same movement, later an independent party, and Julius Grégr, another leading figure in the party and owner of the prominent political newspaper Narodni listy; Bohumír Šmeral, an influential theoretician and later leader of the Socialists, also had a legal education.

Political partisanship set new parameters of thinking, transformed collective national identity into party identity, introduced new elements of competition into the legacy approaches to “serious” politics, adopted the principles of mass politics, and adjusted its activities accordingly. The developmental phase of opening up to the masses (in the ideological sense confused or supplemented by the notions of humanity, democracy, but also progressiveness and modernity) was no longer sustainable for the intellectual elites to retain their exclusive political position. Over time, the independent intellectual started to act as an increasingly secondary figure on the political scene and had to adapt to the new situation, to define himself against the two driving forces of his time – the masses and political partisanship. An increasingly growing group of intellectuals tried to defend the exclusivity of their circle and, putting emphasis on the uniqueness of the individual, distanced themselves from the society at large.[5] Conversely, another part of the milieu sought to approach mass politics as a new challenge.

In addition, intellectuals began to lose their earlier political influence due to a change in the general approach to work in the public space. Its unique nature was most evident in environments which belatedly experienced the process of widespread politicisation. Russia was one of the examples, and since for various reasons it was precisely Russia that greatly inspired the Czech society, the developments in that country cannot be overlooked. The emergence and influence of intellectual groups spread in Russia in a manner commensurate with Central Europe, but with the significant delay mentioned above. Their economic and cultural activities lacked the possibility of engaging in distinctive political action. The growing self-confidence of the middle-class intellectual could not be stifled even here, and these counter-pressures consequently resulted in adopting alternative approaches corresponding to the available possibilities. One of the manifestations of the politicisation of intellectual groups was their mass exile abroad, following the example of Mikhail Bakunin or Alexander Herzen. The other was the continued work at home, which increasingly focused on educational initiatives. The Russian muzhik became an iconic figure in the rise and empowerment of the middle-class, bourgeois intelligentsia who believed that they would, so to speak, awaken him, bring him under their influence through conscious educational work, and use him to strengthen their own position. The intellectuals-in-exile had already believed in a revolution of the muzhiks in the 1840s, before the formal abolition of serfdom. All the more so when Tsar Alexander II’s act of “emancipation of the village” in 1861 opened the door to wide-ranging educational activity of the narodniky (nationalists) on the domestic scene. The undertaking, in its practical application, was referred to as khozhdeniye v narod (“going out to the people”) and had at its foundation the manifestation of mutual understanding, i.e. a certain empathy shown by the urban intellectual, his openness to the problems and grievances of the rural population, an understanding and identification with its social discontents.[6] However prevalent the conservative-monarchist and the liberal movements were in the tradition of nationalism in Russia, the strongest, most influential, and in the long run also the most successful trend turned out to be nationalism (narodovstvo) of the radical socialist kind.

It is not necessary for our discussion to describe in detail the processes which led to the emergence of nationalism in Russia. What is important is to realise the extent to which the turn towards the masses and their exploitation in the interests of political movement was a multifaceted phenomenon. The mass character of politics was declared as part of the democratisation process, but at the same time used as a strategic coercive tool of political struggle – not only against the state establishment, but also within the narrower party milieu. The struggle for the masses/people became a legitimate means of confronting party groups and other entities aspiring to political influence in the public space; this included the intelligentsia, which felt constrained and suppressed by the representatives of the gradually consolidating party structures. They, too, were looking for a new space to assert themselves in popular politics.

The behaviour and reactions of the entirety of Czech intellectuals at the end of the nineteenth century is reflected in two exceptional personalities of the time, both of whom strove to win significant political influence back for the suppressed and forgotten intellectual elites. One was Tomáš Garrigue Masaryk – philosopher, sociologist, university professor, a man intensely interested in politics. The other was Josef Svatopluk Machar – poet and publicist, the most published author of Czech fiction before the First World War, who took refuge from the Czech political turmoil in Vienna and from there criticised the public scene of Bohemia.

Masaryk turned his long-standing interest in public affairs into political activity in the late 1880s. In 1890, he was one of three representatives of the so-called political realism to join the liberal-nationalist National Liberal Party, also known as the Young Czech Party. The trio consisted of two university professors (Masaryk and the national economist Josef Kaizl) and a businessman, Karel Kramář, a law graduate. All three entered politics with reformist ideas, and their intellectual background was one of the manifestations of their proclaimed political style based on the idea of expert politics. It was expert politics that may have represented a new intersection of politics and intellectualism and of political work. Implicitly, its proponents called for a stronger presence of intellectuals with higher education at all administrative levels. This approach was for a long time characteristic of Masaryk as well. Indeed, even later, as the long-serving president of Czechoslovakia, he would favour bureaucratic governments or governments composed of experts delegated by individual parties over career party members. In the early 1890s, however, Masaryk defined himself as a constructive pro-Austrian politician, critical of but reasonably loyal to his own party. Still, he lasted in the Liberal Party only less than three years, after which rising tensions prompted him to resign as a regional and imperial deputy and break with the party alongside his former realist partners.

We can retrace Masaryk’s consistent efforts to find alternative forms of action in the public sphere in the months and years that followed. He did not want to leave public eye, nor did he want to give in to the influence of party representations; he was looking hard for possibilities of taking effective action from the position of an independent intellectual. We can inscribe these efforts into a larger framework of Masaryk’s life story, the story of a man with much zeal and a firm life plan who came into a run-of-the-mill conflict with his own political party. But we can also conceive of them more generally, as an example of a former exclusive representative of the intellectual elites, a proponent of intellectuals having strong influence in the political space, a person who opposed the increasingly clear dominance of elite party cadres and political partisanship as it had developed over the previous decades.

At the height of his disputes with the Young Czech Party leadership, Masaryk founded the monthly Naše doba [Our Time: A Review for the Science of Art and Social Life]. He saw it as a way out of the intra-party disputes, but in reality it also constituted a fresh format of alternative activity that Masaryk wanted to pursue with new people, unencumbered by the “old” politics.

The review is on my mind now more than politics, i.e. we will become stronger politically through the review. We have to influence the youth, and there is no other way to make a more lasting and powerful impact than the review.[7]

The key theme presented as the way forward was influencing the young generation and activating it for the sake of developing a new life, in this sense also political. At the very heart of Masaryk’s Naše doba magazine was a new vision of working with the public, of mediating a wider influence on politics through generally stimulating cultural revivalist pressure.

One of the first people brought in by Masaryk to collaborate with him in this almost missionary activity[8] was the young writer, poet, and cultural commentator Josef Svatopluk Machar. The latter had left for Vienna in September 1889 for financial reasons, having obtained the position of a bank clerk at the Boden Credit Anstalt; but Vienna also gave him a sense of literary and social independence and a certain perspective on the situation in Bohemia. From there, he wrote his literary polemics. For Masaryk, Vienna occupied a strategically convenient place at the centre of the empire, and its ambience aligned well with his thinking and enthusiasm for consistent social reform. It was Machar who came up with the idea of forming a cultural front across the Austrian modernist movement when Naše doba was taking its first steps – a front that would upset not only the cultural but the political state of affairs in the country. In addition to Masaryk, this key alliance came to include the literary critic František Václav Krejčí as well as Zenon Przesmycki, a representative of the emerging new generation of Polish poets. All of them were associated with the Young Vienna group and its literary and political journal Die Zeit, headed, among others, by the Austrian writer and playwright Hermann Bahr. The plans to take the initiative in the Czech, and more broadly Austrian, public space were extensive, and Machar initially praised the progress of this cultural revolution.

We are doing well, and one breathes freely in the knowledge that one is actually living and doing something. We are like the woodpeckers; we crawl up the diseased trunk of our nation, knocking and knocking, chopping and pinching until splinters fly, but it does the trunk good: we pull out the worms, maggots, pupae, and the like.[9]

However, the wish was the father of the idea; the plans for a cultural and political revolution were born easily, but their fulfilment lagged behind.

The tools of the revolutionary front were diverse, and therein lay the fragility of the plan for a unified approach. Machar decided to promote actions that would lay the foundations for a new political formation. It was to be a demonstration of unity and strength, the instrument of which was originally to be an extensive almanac of poetry, but the plan later changed to an even denser form with an even bolder and more militant expression. In the pages of the October 1895 issue of the magazine Rozhledy [Perspectives], Machar published the manifesto Czech Modernism.[10] The drive to publish it was swift, even overhasty. In a single text, he wished to spell out everything fundamental and essential, show what distinguished the new movement, reject the past, and lay a new foundation for the sought-after cultural revolution. The manifesto was to deal with that gloomy, arid, desperate time when “the old had long since been lived, was dying, indeed, it had already died, but it had not fallen from the branch of life, and thus prevented the flowering of the new which could not be born”.[11] The result, however, was only an exacerbation of the existing polarisation. The young cultural front of the end of the century agreed that it was necessary to overcome the past and was seeking a generational profile and expression, but at the same time was invoking the power of individualism. While it succeeded in pushing through a common appeal, it was far from a unified statement of a generation.

Masaryk had these intentions in his sights but kept at a distance. In addition to publishing the magazine Naše doba, he decided on a different form of struggle. He wanted to set a mirror to contemporary politics by developing a historical interpretation of the ideal developmental line of Czechism, to describe the spiritual foundations on which the contemporary spiritual and political foundations of Czech society should be built. In his authorial rapture, he published four book volumes over two years (1895–1896), three of which focused specifically on the historical development of the Czech Question (this was also the title of the initial work). In the fourth text, entitled Our Present Crisis, the author set out to deal with the actual politics of the era, in that sense settling his scores with his former parent party, the National Liberal Party, but also with liberalism as the leading ideology of Czech national politics up to that time. According to Masaryk, liberal parties “stand today almost entirely outside the real work of progress”, and their party organs “have today just as little cultural and no leading influence at all”.[12] Interspersed throughout the book is a critique of the existing political parties of the liberal inclination, which at that time were perceived as the only advocates of the national interest. Rejecting these party representations, the author concomitantly called for new progressive politics that would be truly national and based on cultural and professional expertise. “Political power, acting vividly and organically, is given only by knowledge. Knowledge is power. Today, like every other practice and art, politics is a practice and art conscious of, and therefore based on, knowledge and political science.”[13] His open criticism of party apparatus, accompanied by demands for cultural and professional politics, cannot be interpreted in any other way than precisely as a call for the return of the creative cultural and academic elites to the forefront of politics and public affairs in general.

The 1890s can be seen as a period of intellectual rebellion against undesirable trends in political development. However, the efforts to reform politics and develop alternative activities aimed at increasing the influence of intellectual groups in the public space were not successful. Although they resulted in some significant and inspirational texts and activities, many of which proved to have long-lasting effect, the efforts could not stop or even dampen the growing influence of career partisanship. The unsuccessful attempt to introduce “new politics” led to a variety of approaches being taken by different actors. Masaryk did not find sufficient support in the groups which he initially put his hopes into and perhaps even relied on, whether they were his students from Slovakia, the young generation of new elites emerging in Bohemia, or the supporters of Young Vienna. However, he was unable to permanently keep away from politics, even though he agreed neither with its content nor its structure. He himself eventually founded a political group in 1900, working on the principle of a one-man party. But his People’s Party, later called the Progressive Party, remained on the margins of politics, dependent on occasional polemical outbursts and discussions engaged in by its leader. It gradually started to transform toward deepening political scepticism, moving from a search for political alternatives to political negativism, both in the internal and the imperial structures of power. On the domestic scene, Masaryk gradually found himself in the position of a solitary figure, respected in debate, but more or less rejected as a political partner. Consequently, in the last pre-war decade, Masaryk was already positioning himself in the role of a sharp critic and a principled oppositional debater on the level of imperial politics. After the outbreak of the war, he went into political exile, during which he advocated for anti-Austrian resistance and Czech(-Slovak) separatism. Machar, on the other hand, retreated into his literary activities. He reinforced his strong sarcastic criticism of Viennism and Austrianism in general, which earned him the position of the most widely read writer in Bohemia before the war. He was imprisoned during the war and, after his release, he organically joined the domestic resistance movement.

However, the situation was to change temporarily with the onset of the war. Domestic politics was paralysed by the introduction of military administration, the suspension of the parliament and many political newspapers, the imprisonment of leading political figures (including Karel Kramář, chairman of the Young Czech Party) or their departure into political exile (Masaryk had gone abroad in 1914). When the military regime finally started to be gradually relaxed in 1917, the structures of the Central European Austro-Hungarian monarchy began to crumble, and separatist trends among individual national units were growing in force. It was only at this stage of national revolutions that the intellectual elites came to the fore again. The former party structures seemed too subservient to the old regime for this new era of post-Austrian politics, and what followed was the emergence of a movement similar to many other turning points in modern history. A space on the political scene opened for the “white horses”, people who had not been heavily involved in or burdened by the politics of the former era, a large part of them artists and academics. Their contribution to the revolutionary events of 1917–1918 seems decisive. The culmination of the process was the Manifesto of Czech Writers of May 1917, spearheaded by the director of the National Theatre, Jaroslav Kvapil, and sponsored by the doyen of Czech writers, Alois Jirásek. Following the establishment of the First Czechoslovak Republic, these political “substitutes” were showered with gratitude and praise. The poet Machar took the post of Inspector General of the Czechoslovak Army, while the philosopher and sociologist Masaryk became President of the State.

However, this state of affairs proved to be fleeting. In principle, independent intellectuals have been included in the politics of the modern era only within one model – politicians (understood as members of the traditional structures of political power and hierarchy) have only accepted their contribution if they tolerated them. This has historically happened in times when politics was experiencing external pressures to introduce necessary change and was consequently looking for the “white horses” who would cleanse the political scene and carry it across the choppy waters of social unrest, only to eventually be pushed out of their positions by standard career politicians with traditional party backing. Independent intellectual formations have not been able to carve out their space in modern politics; they have only been given a temporarily place within it. I dare say that if history had gone a peaceful path, Tomáš G. Masaryk, or even Václav Havel in 1989, would not have made it to the forefront of the political scene, let alone to the head of state. After all, even the intellectual parties founded with their support or referring to their legacy were largely unsuccessful in the following years. The traditional party structures, which were unwilling to share their influence for too long, eventually came to the fore again.

Bibliography

Bolzano B., O nejlepším státě, Praha 1981.

Carey J., The Intellectuals and the Masses. Pride and Prejudice Among the Literary Intelligentsia, 1880–1939, London 1992.

Charle C., Les Intellectuels en Europe au XIXe siècle, Paris 1996.

Korespondence T.G. Masaryk – Karel Kramář, ed. J. Bílek, H. Kokešová, V. Quagliatová, L. Swierczeková, Praha 2005.

Korespondence T.G. Masaryk – Josef Svatopluk Machar, vol. 1: 1893–1895, ed. H. Kokešová, P. Kotyk, I. Kreitlová, Praha 2017.

Krejčí F.V., Šalda F.X. et al., “Česká moderna”, Rozhledy sociální, politické a literární 1896, no. 5, p. 1–4.

Lyotard J. F., Hrobka intelektuála a iné články, Bratislava 1997.

Lyotard J.-F., Tombeau de l’intellectuel et autres papiers, Paris 1984.

Masaryk T.G., Česká otázka. Naše nynější krize. Jan Hus, Praha 2000.

Šalda F.X., “Úvodní slovo k ‘Juveniliím’”, [in:] idem, Dílo F.X. Šaldy, vol. 1: Juvenilie, pt. 1, Praha 1925, p. 7–16.

Tompkins S.R., The Russian Intelligentsia. Makers of the Revolutionary State, Norman, OH 1957.

Urban O., Kroměřížský sněm 1848–1849, Praha 1998.

Итенберг Б.С., Движение революционного народничества. Народнические кружки и “хождение в народ” в 70-х годах XIX в., Москва 1965.

[1] This publication was supported by the Cooperatio Program provided by Charles University, research area Political Science, implemented at the Faculty of Arts of Charles University.

[2] B. Bolzano, O nejlepším státě, Praha 1981, p. 17.

[3] J.-F. Lyotard, Hrobka intelektuála a iné články, Bratislava 1997, p. 11 (Orig. J.-F. Lyotard, Tombeau de l’intellectuel et autres papiers, Paris 1984.)

[4] Cf. O. Urban, Kroměřížský sněm 1848–1849, Praha 1998, p. 20.

[5] Cf. J. Carey, The Intellectuals and the Masses. Pride and Prejudice among the Literary Intelligentsia, 1880–1939, London 1992.

[6] Cf. S.R. Tompkins, The Russian Intelligentsia. Makers of the Revolutionary State, Norman, OH 1957, p. 97; see also Б.С. Итенберг, Движение революционного народничества. Народнические кружки и “хождение в народ” в 70-х годах XIX в., Москва 1965; C. Charle, Les Intellectuels en Europe au XIXe siècle, Paris 1996.

[7] Letter from T.G. Masaryk to J. Kaizl dated 9 September 1893, reprinted in: Korespondence T.G. Masaryk – Karel Kramář, ed. J. Bílek, H. Kokešová, V. Quagliatová, L. Swierczeková, Praha 2005, p. 175.

[8] Cf. Excerpt from Česká otázka (The Czech Question, 1895) published in one of its later editions: “We are rising from the dead, but the world is waiting for our word, it is curious what we have to say. People look up to the one who has risen from the dead with amazement, they approach us and wait for our word to be heard. The word must be a message of salvation, for the crowds will turn away from us…” (T.G. Masaryk, Česká otázka, Praha 1948, p. VIII–IX)

[9] Letter from J.S. Machar to T.G. Masaryk dated 29 October 1894, reprinted in: Korespondence T.G. Masaryk Josef – Svatopluk Machar, vol. 1: 1893–1895, ed. H. Kokešová, P. Kotyk, I. Kreitlová, Praha 2017, p. 161.

[10] F.V. Krejčí, F.X. Šalda et al., “Česká moderna”, Rozhledy sociální, politické a literární 1896, no. 5, p. 1–4.

[11] F.X. Šalda, “Úvodní slovo k ‘Juveniliím’”, [in:] idem, Dílo F.X. Šaldy, vol. 1: Juvenilie, pt. 1, Praha 1925, p. 10.

[12] T.G. Masaryk, Česká otázka. Naše nynější krize. Jan Hus, Praha 2000, p. 187.

[13] Ibidem, p. 196.

АЛЁНА ЛЮБАЯ

Варшаўскі ўніверсітэт

a.liubaya@uw.edu.pl

https://orcid.org/0000-0001-9051-4539

Татарская мусульманская супольнасць Гарадзеншчыны па матэрыялах Рэвізіі татарскіх маёнткаў 1631 года, праведзенай Янам Кердзеем

Aliona Liubaya

The Tatar Muslim Community in the Grodno Region according to the Documentation from the Audit of Tatar Estates of 1631 Carried out by Jan Kierdej

Abstract: The Audit of Tatar Estates was carried out by field scribe of the Grodno Region Jarosz Piasecki and Oshmyany scribe Jan Kierdej under a decree of King Sigismund III Vasa and in line with the Constitutions of the General Sejm of 1625 to 1631. It is an indispensable source of knowlege on the social and economic situation among the social group of the so-called Tatar “hospodars” (in the area of the Grand Duchy of Lithuania), who remained in land military service. The Tatars, who in the area of Grodno lived mainly in two villages alongside the Lasosna River, in Svyatsk, and in the villages of Demidkovo and Mikelevshchina, provided horses to the army under two banners: the Uhlan unit of the Grodno Banner and the Uyshun unit of the Troki [Trakai] Banner. The details of individual entries in the books from the Audit of Tatar Estates allow us to trace the evolution of land ownership of the Tatars, as well as to track the demographic changes in the Tatar community of the Grodno Region and the transformation of its socio-economic situation as a whole.

Keywords: Tatar community, Grodno Region, Tatar landownership, Uhlan Tatar unit, Islam, Muslims in the Grand Duchy of Lithuania

Татарская супольнасць на Гарадзеншчыне ў XV–XVII стагоддзях была дастаткова вялікай. Асноўная колькасць так званых гаспадарскіх татараў, якія знаходзіліся на дзяржаўнай службе, уваходзіла ў склад татарскай Уланскай харугвы сцягу Гарадзенскага[1]. Невялікая колькасць татараў, якія пражывалі на Гарадзеншчне ўваходзіла ў склад Юшынскай харугвы сцягу Троцкага ваяводства. Агулам у яе ад гарадзенскіх татараў выстаўляліся 7 коней[2]. Усе татары Гарадзеншчыны кампактна пражывалі ў некалькіх населеных пунктах. Самую вялікую групу ўтваралі ласосненскія татары, якія пражывалі ў двух вёсках з аднолькавай назвай уздоўж невялікай рэчкі Ласосна або Ласасянка. Крыніцы называюць іх – „Łosośna wieś pierwsza” і „Wieś druga dalsza od Grodna”[3]. Гэтыя населеныя пункты не лакалізуюцца на захадзе сучаснага Гродна ў межах горада ў раёне з назвай Ласосна, які прымыкае да Фолюша. Справа тычыцца двух населеных пунктаў у верхнім і сярэднім цячэнні ракі. Першая вёска Ласосна знаходзілася на поўнач ад мястэчка Кузня на шляху з Гародні ў Беласток, а другая месцілася на поўдзень ад Кузні, непасрэдна на беразе Ласосны і ўзбоч шляху Гродна – Беласток[4]. У першай трэці XVII стагоддзя татарская супольнасць у Ласосне была адной з самых прадстаўнічых у Вялікім Княстве Літоўскім. На Гарадзеншчыне другой па колькасці татарскага насельніцтва была вёска Дзямідкава, якая ўваходзіла ў склад Індурскага дэканата (зараз вёска Вялікае Дзямідкава Гродзенскага раёна на поўдзень ад Гродна)[5]. Татары таксама пражывалі ў мястэчку Свяцк[6] і ў вёсцы Мікелеўшчызна[7]. Апошняя магчыма атаясамліваецца з вёскай Мікілевічы Мастоўскага раёна Гродзенскай вобласці, якая ў XVII стагоддзі ляжала на мяжы Гарадзенскага і Слонімскага паветаў[8].

Асноўнымі крыніцамі, па якіх мы можам вывучаць сацыяльна-эканамічныя аспекты развіцця татарскай супольнасці на Гарадзеншчыне з’яўляюцца актавыя кнігі Гродзенскага земскага суда, якія адносна добра захаваліся за перыяд з 1556 па 1636 гг. (захоўваюцца ў Нацыянальным гістарычным архіве Беларусі); Рэвізія татарскіх маёнткаў 1631 года, праведзеная ашмянскім пісарам Янам Кердзеем (уваходзіць у склад кніг Метрыкі Вялікага Княства Літоўскага). Дадаткова, карысную інфармацыю ўтрымліваюць Попісы войска Вялікага Княства Літоўскага 1528, 1565, 1567 гг., якія захаваліся ў складзе кніг Метрыкі Вялікага Княства Літоўскага, а таксама асобныя прыватна-прававыя акты з розных збораў.

Рэвізія татарскіх маёнткаў 1631 г. утрымлівае вельмі падрабязныя звесткі аб лакалізацыі ўсіх татаршчызн, аб іх уладальніках і прававым статусе. Яна ажыццяўлялася з улікам вынікаў папярэдняй рэвізіі 1559 г., праведзенай віленскім цівуном князем Мацеем Агінскім. Але ўласна кніга рэвізіі 1559 г. ужо ў першай трэці XVII стагоддзя часткова знікла. Ва ўсякім разе, у 1629 г. скарбны гаспадарскі пан Мікалай Бральніцкі (займаў урад у 1607–1631 гг.[9]), у абавязкі якога перадусім уваходзіла захаванне дзяржаўнага архіва Вялікага Княства Літоўскага, аддаў рэвізорам толькі частку матэрыялаў, якая датычылася татарскага землеўладання. Астатнюю частку матэрыялаў аб татаршчызнах, што перайшлі ў шляхецкую маёмасць, не выдаў. Уласна рэвізор Ян Кердзей пра гэта піша так: «таго па якіхсьці сваіх прычынах выдаць нам не хацеў або ў скарбе не меў» (тут і далей пераклад з мовы арыгінала – А. Л.)[10]. Але, прыклаўшы вялікія намаганні і кемлівасць, Яраш Пясецкі і Ян Кердзей атрымалі патрэбныя дакументы рэвізіі 1559 г. непасрэдна з прыватнага архіва князёў Агінскіх, ад жонкі падкаморыя троцкага князя Багдана Мацеевіча Агінскага. Рэвізоры не толькі скарысталіся гэтымі матэрыяламі, але і старанна перапісалі іх, уключыўшы ў кнігу ўласнай рэвізіі. Такім чынам, можна не толькі канстатаваць колькасны стан Уланскай харугвы сцягу Гарадзенскага ў 30-я гады XVII стагоддзя, але і змены сацыяльна-эканамічных паказчыкаў і асабістага складу на працягу сямідзесяці гадоў – з 1559 па 1631 гг.

Паводле звестак рэвізіі 1631 г. усе татары прыпісаныя да Уланскай татарскай харугвы сцягу Гарадзенскага разам выстаўлялі 143½ коней[11]. З іх крыху менш за палову (70½ каня) непасрэдна з Гарадзенскага павета[12]. (Па падліках польскага даследчыка Пятра Бараўскага адпаведна 145½ і 69½[13]). Разам з канямі, якія выстаўляліся са Свяцка, Дзямідкава, Ласосны і Мікелеўшчызны ў Юшынскую татарскую харугву сцягу Троцкага баявая моц гаспадарскіх татар Гарадзеншчыны складала 77½ коней.

На жаль Попісы войска 1528, 1565 і 1567 гг. не называюць месца, дзе пражываў кожны канкрэтны татарын, які выстаўляў у Паспалітае рушэнне каня або некалькіх коней. Таму немагчыма адсачыць перамены ў баяздольнасці татарскай супольнасці Гарадзенскага павета на працягу XVI – першай трэці XVII стагоддзя. Але можна акрэсліць агульную тэндэнцыю да яе змяншэння з улікам скарачэння асабістага складу татараў Уланскай харугвы ў цэлым. Так, у адпаведнасці з данымі Перапісу войска Вялікага Княства Літоўскага 1528 г. у „Рэестр князей и влановъ татарскиъ”, які і адпавядае пазнейшай Уланскай татарскай харугве сцягу Гарадзенскага, татары мусілі выставіць да земскай службы 126 коней. Ад агульнай колькасці асабістага складу харугвы буйныя татарскія землеўладальнікі выстаўлялі 68 коней, а казакі, якія не мелі сялян, павінны былі ставіць 58 коней[14]. Гэта на 17½ коней менш, чым склад харугвы ў рэвізіі 1631 г. Але трэба ўзяць пад увагу і той факт, што гэта крыніца не называе ніводнага шляхціца або мешчаніна ў складзе татарскіх харугваў, у тым ліку і ў рэестры харугвы князя Івана Кадышэвіча. Наадварот падкрэсліваецца, што «вси его [князя Івана] татаре [вылучана аўтарам] мают ставити ку службе земской…»[15]. Асноўны фонд татаршчызн фарміраваўся за кошт наданняў вялікіх князёў літоўскіх Казіміра, Аляксандра і Жыгімонта Старога. Таму ў першай трэці XVI стагоддзя праблема пераходу такіх зямельных уладанняў у рукі шляхты яшчэ не набыла актуальнасці. Але ў першай трэці XVII стагоддзя са 143½ коней, якія павінны былі выстаўляцца ў склад Уланскай татарскай харугвы сцягу Гарадзенскага не менш за 37,75 коней (26%) павінна была выстаўляць менавіта шляхта[16]. (Па падліках Пятра Бараўскага – 24,4%[17]).

Справядліва было б адзначыць і тое, што працэс пераходу татаршчызн да шляхты ва Уланскай харугве сцягу Гарадзенскага ішоў досыць павольна. Меншы адсотак «шляхецкіх коней» быў толькі ў Юшынскай харугве сцягу Троцкага, у той час як у Байрынскай харугве сцягу Наваградскага доля шляхецкага землеўладання была амаль у тры разы вышэй і склала 76%[18]. А калі разглядаць непасрэдна татарскае землеўладанне ў Гарадзенскім павеце, то на момант правядзення Рэвізіі 1631 г. татаршчызны там, у пераважнай большасці, па-ранейшаму належалі гаспадарскім татарам. Колькасць «шляхецкіх коней» склала ўсяго 3,6%[19]. Гэта адзін з самых нізкіх паказчыкаў па ўсёй тэрыторыі Вялікага Княства Літоўскага. Такім чынам, можна зрабіць выснову, што адметнай рысай татарскага землеўладання на Гарадзеншчыне была адносная стабільнасць у межах мусульманскай супольнасці і слабая ступень пераходу татаршчызн да шляхты як у параўнанні з іншымі харугвамі, так і адносна татараў іншых паветаў у складзе Уланскай харугвы сцягу Гарадзенскага. Асабліва, калі ўзяць пад увагу вялікую шчыльнасць татаршчызн у Гарадзенскім павеце.

Такую выснову пацвярджаюць і даныя актавых кніг Гродзенскага земскага суда. У 12 актавых кнігах (№№ 2, 4, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 14, 15, 16) за перыяд з 1559 па 1601 г. захавалася 53 дакументы, якія маюць дачыненні да аперацый з нерухомасцю (продаж, абмен, спадчына, выхад з-пад апекі, захоп, застава і т.д.) толькі паміж татарамі, і ўсяго 13 дакументаў або 20% ад агульнай колькасці, звязаных з заставай і купляй-продажам татаршчызн шляхтай або спрэчак вакол нерухомасці паміж татарамі і шляхтай. Прычым пераважная большасць з гэтых 13 дакументаў адносяцца да зямлі[20], пляцоў[21], сенажацяў[22] у маёнтку Свяцк, а таксама пляцоў[23], нівак[24], дварца[25] ў маёнтку Дзямідкаў.

Нават з гэтых матэрыялаў, абмежаваных ступенню захаванасці судовых кніг, можна зрабіць выснову, што ў скупцы татаршчызн удзельнічала абмежаванае кола гарадзенскай шляхты. Так, актавыя кнігі Гродзенскага земскага суда сведчаць, што ў акрэслены перыяд у маёнтку Дзямідкаў усе здзелкі вакол татаршчызн ажыццяўлялі выключна зямяне Старуновы, Багдан і Марына. Яны ў прыватнасці набылі ў татарына Міскі Мулькумановіча і яго сваякоў частку дварца Дзямідкаў з раллёй. У 1631 г. рэвізор Ян Кердзей на падставе матэрыялаў рэвізіі 1559 г. адзначыў, што Мілкаман Міскевіч сапраўды трымаў дварэц у маёнтку Дзямідкаў. Гэта маёмасць была набыта ім па спадчыне ад бацькі Міскі Чахудаевіча, які ў сваю чаргу выслужыў пуставіны Ходкаўшчызна і Канютаўшчызна за Каралём Яго Міласцю Аляксандрам[26]. На момант правядзення рэвізіі 1631 г. гэта маёмасць ужо дзялілася на 10 частак паміж татарамі і шляхтай, на ёй размяшчаліся чатыры дамы і дзве карчмы ўзбоч Гродзенскага гасцінца і з яе выстаўляліся два кані[27]. У тым ліку ад гэтых татарскіх маёнткаў правам куплі адышло нямала зямлі, як паведамляюць татары, каля чатырох валок да нябожчыка Пана Багдана Старунова. Але ў 1631 г. маёмасць Пана Багдана Старунова трымаў ужо нейкі Пан Беняш Каменецкі сумесна з жонкай Пані Зоф’яй Вяжбіцкай і там жа меў свой дом[28].

Звяртае на сябе ўвагу і тэндэнцыя да парцэляцыі татаршызн ва Уланскай харугве сцягу Гарадзенскага. У 1528 г. 54% коней у харугве князя Івана Улана выстаўляліся з параўнальна буйных землеўладанняў[29]. На працягу наступных сто год лічба татаршчызн, з якіх выстаўляліся двое і больш коней няўхільна памяншалася. У 1631 г. доля ўладальнікаў адносна буйных татаршчызн ва ўмацаванні баяздольнасці Уланскай татарскай харугвы склала ўсяго 31% (45 са 143½ коней). Прычым значная частка буйных татаршчызн належала шляхце: з узгаданых 45 коней 25 выстаўлялі татары, а 20 – мясцовыя шляхціцы[30].

Працэс парцэляцыі меў дзве асноўныя прычыны. Першая з іх звязаная з дынамічным дэмаграфічным ростам татарскай супольнасці. Пры гэтым агульны памер татарскага землеўладання з сярэдзіны XVII стагоддзя фактычна перастаў павялічвацца. Такім чынам, татаршчызны, атрыманыя ў XV – пачатку XVI стагоддзя, ужо ў другой палове XVI стагоддзя пачалі драбіцца паміж спадчыннікамі. У рэвізіі 1631 г. такіх прыкладаў мноства. Так нейкі татарын з імем Зекера Аліевіч выслужыў тры пустаўшчызны (незаселеных, неапрацаваных участкаў зямлі) каля мястэчка Кена ў Віленскім ваяводстве за часамі вялікага князя Жыгімонта Старога (1506–1542). З іх ён меўся ставіць каня ва Уланскую татарскую харугву сцягу Гарадзенскага. Праз нейкі час Зекера Аліевіч прадаў іх іншаму татарыну Алію Янусовічу. Па смерці апошняга гэтыя пустаўшчызны перайшлі спадчыннікам, імаверна братам, Абдуле Янусовічу і Юзэфу Янусовічу. На момант правядзення рэвізіі 1631 г. кожны з іх жыў на гэтай зямлі ўласным домам і кожны меў па чатырох паўнагадовых сыноў. Такім чынам, той самы кавалак зямлі, які ў першай палове XVI стагоддзя быў уласнасцю аднаго татарына, праз сто гадоў без складаных акалічнасцей будзе падзелены паміж васьмю самастойнымі спадчыннікамі[31]. Пры гэтым пражыць з гэтай раздробненай спадчыны было складана. Тым больш цяжка было выконваць вайсковую службу, асабліва калі не ўсе саўладальнікі былі згодны з прапарцыянальнай адказнасцю.

Другая прычына заключалася ў тым, што татары часта прадавалі або закладалі сваю нерухомасць часткамі: ніўкамі, гаямі, сенажацямі, пляцамі, дубровамі, лугамі і корчмамі. У другой палове XVI – першай палове XVII стагоддзя большасць татараў са сваіх татаршчызн маглі забяспечыць толькі свае надзённыя патрэбы. У выніку неспадзяваных сітуацый прыходзілася пазбаўляцца сваіх галоўных актываў – зямлі. Часам такія сітуацыі правакаваліся вайсковай службай, якая была ўмовай трымання татаршчызн. Напрыклад, татарын Уланскай харугвы Гальяш Саф’яновіч распавёў рэвізорам гісторыю свайго продка Яхі Ахмецэвіча. Падчас Інфлянцкай вайны (1558–1582) ён трапіў у палон да «Масквы». Яго з вязніцы выкупіла за 20 коп грошаў Апалонія Васільеўна з Крошынскіх, жонка старасты свіслацкага і дзісненскага, ротмістра Пана Баркулаба Корсака. Магчыма гэты татарын быў неяк звязаны з яе мужам, які памёр у 1576 г., таму княгіня Апалонія дапамагла яго вызваліць. Але сплаціць гэтую пазыку Яхія Ахмецэвіч не меў грошай, таму ён саступіў ёй частку сваёй зямлі «нівак на 20 бочак» з захаваннем статусу татаршчызны[32].

Гаспадарскія татары Гарадзенскага павета адносіліся да прывілеяванай часткі мусульманскай супольнасці. Іх статус адрозніваўся і ад палажэння тых татараў, што займаліся агародніцтвам, рамяством і фурманствам у гарадах, і ад палажэння татараў, якія жылі на прыватных землях магнатаў. Мы не будзем тут паглыбляцца ў дыскусію ці сапраўды гаспадарскія татары з’яўляліся часткай шляхты Вялікага Княства Літоўскага, якая актыўна вялася ў 80–90 гады ХХ стагоддзя паміж польскімі даследчыкамі Яцэкам Собчакам (Jacek Sobczak), Пятром Бараўскім (Piotr Borawski) і Анджэем Закшэўскім (Andrzej B. Zakrzewski). Адзначым толькі, што па сваіх абавязках і прававым становішчы, за выключэннем палітычных правоў, гаспадарскія татары набліжаліся да астатняй часткі шляхты, асабліва з улікам абмежаванняў, ускладзеных на дысідэнтаў некаталіцкага веравызнання ў перыяд Контррэфармацыі.

Але па сваім сацыяльным становішчы гаспадарскія татары не былі аднароднай групай, у адрозненні ад шляхты Вялікага Княства Літоўскага. Сярод татарскай супольнасці можна вылучыць эліту. Па-першае, гэта – нобілі, якія трымаліся старажытнай ардынскай тытулатуры і іерархіі: царэвічы, князі, уланы і мурзы. Па-другое, гэта – татары, якім дзяржава дэлегавала частку функцый кіравання, каб яны выконвалі функцыі пасрэднікаў паміж органамі ўлады і татарскай супольнасцю: харунжыя, маршалкі, возныя, імамы (маллы). У пераважнай большасці яны мелі маёнткі са службамі сялян, а не пустаўшчызны.

У гэтым кантэксце Уланская татарская харугва сцягу Гарадзенскага мела адметнасць. Ва ўсіх астатніх харугвах нобілі атаясамлівалі сябе з пэўнымі племяннымі ці радавымі групамі, што знайшло адлюстраванне ва ўстойлівых назвах іх харугваў. Напрыклад, князі Юшынскія – з уйшунамі, князі Пятровічы-Кадышэвічы – з найманамі, князі Кеньковічы – з (дж)ялаірамі. Але этнічнае паходжанне князёў Уланаў застаецца пад пытаннем, паколькі «ўлан» («оглан») – гэта тытул у Залатой Ардзе, якім карысталіся асобы з роду Чынгізхана, якія не мелі права стаць ханам.

На момант правядзення Рэвізіі ў канцы 20-х гадоў XVII стагоддзя харунжым Уланскай харугвы Гарадзенскага сцягу быў князь Чымбай Улан Малюшыцкі з вельмі разгалінаванага татарскага роду князёў Уланаў Асанчуковічаў[33]. Ён валодаў па спадчыне ад князя Асана Улана аднаасобна фальваркам Багданава на чатыры службы недалёка ад Крэва і выстаўляў з яго аднаго каня. Сам жыў у маёнтку Райцы ў Наваградскім павеце, які атрымаў па спадчыне ад іншых сваякоў – Яхі і Качала Нурумовічаў Уланаў[34]. На ёй месцілася 9 сялянскіх дымоў і адзін дым панцырных баяр. Панцырныя баяры фактычна і неслі вайсковую службу з татаршчызны Райцы ў два кані[35]. Разам з харунжым Чымбаем Уланам Малюшыцкім дробнымі часткамі (ад 1/12 да ¼ каня) гэтага маёнтка валодала мясцовая шляхта, якая павінна была выстаўляць коней ў Байрынскую харугву[36]. Прывілей на харунжства ва Уланскай харугве ён атрымаў у 1627 г. пасля таго, як папярэдні харунжы Шчэнсны Мурза Карыцкі загінуў у Інфлянтах[37]. У попісе таксама ўзгадваецца са званнем ротмістра каралеўскага. Ён меў наёмную казацкую харугву, якая кватаравала ў Інфлянтах пад наглядам гетмана Вялікага Княства Літоўскага.

У складзе Уланскай харугвы сцягу Гарадзенскага ў 1631 г. быў яшчэ адзін татарын са званнем ротмістра – Война Айсіч. Сумесна з іншымі татарамі ён валодаў чатырма рознымі татаршчызнамі ў той вёсцы Ласосна, якая была бліжэй да Гродна[38]. Верагодна, менавіта ён карыстаўся аўтарытэтам сярод татараў Гарадзенскага павета і фактычна выконваў абавязкі харунжага і маршалка. Але ён не адносіўся да набілітаваных татараў і на яго зямлі не было аселых сялянскіх службаў. Першая татаршчызна, у якой ён меў долю і на якой жыў сваім асобным домам, дзялілася на сем частак з дамамі і кавалак у дваццаць бочак без жылля[39]. Побач яму належала яшчэ ралля прыблізна на 1/9 частку бочкі і частка лугу на 6 вазоў[40], за што разам з 4 іншымі саўладальнікамі ён быў абавязаны выстаўляць яшчэ аднаго каня. Яшчэ аднаго каня ён выстаўляў за татаршчызну, якой валодаў сумесна з Асанам Ахмецэвічам Базуновічам[41]. Асобнага каня ён мусіў выстаўляць сам з татаршчызны, што некалі належала татарам Кадышу Усеінавічу і Мустафе Мелевічу і прымыкала да спадчыннай зямлі ротмістра[42]. Яшчэ ён валодаў ½ часткай маёнтка Тамыркаўшчызна на Ласосне, з якой сумесна з татарынам Смаілам Кулзімановічам быў абавязаны выстаўляць каня[43]. Пераважную большасць сваіх зямельных уладанняў Война Айсіч набыў, а не атрымаў у спадчыну, верагодна за грошы ад службы ў наёмнай харугве. Яго можна аднесці да заможных татараў, бо ён выстаўляў крыху больш за 2 кані ва Уланскую харугву.

Да эліты татарскай супольнасці Гарадзенскага павета мы можам аднесці і імамаў. Імамы ў Вялікім Княстве Літоўскім выбіраліся супольнасцю. Яны не павінны былі мець нейкую асаблівую адукацыю або асобую боскую ласку. Хутчэй імам павінен быў быць кіраўніком і апекуном як вернікаў, так і мячэці.

Уздоўж ракі Ласосна свае маёнткі адразу мелі два малны. У другой вёсцы Ласосна, якая знаходзілася далей ад Гродна, спадчынны маёнтак меў мална Кулзіман Селімшыч. Ён жыў ва ўласным доме разам са сваім пляменнікам Асанам Саф’яновічам і двума сынамі – Абрагімам і Давыдам – на зямлі продкаў Майкі Богуша ды Януша Шэмердзеневіча, якія былі зафіксаваны як уласнікі айчынных і набытых зямель у рэвізіі 1559 г.[44] Таксама ён трымаў частку маёнтка ў Ласосне, які называўся Туроўшчына. У 1559 г. ім валодалі чатыры татарына – Ахмет Айдаровіч са шваграм Кулзіманам Касімовічам, а таксама Ежы Юсуповічам і Абдулой Адамовічам. Усе яны мелі гэтую маёмасць па сваіх жонках. Магчыма нехта з іх перадаў сваю зямлю як вакф (маёмасць, перададзеная дзяржавай або прыватнай асобай на рэлігійныя ці дабрачынныя мэты) на карысць рэлігійнай супольнасці або нават збудаваў на ёй мячэць. У крыніцы ўдакладняецца, што частка самога месца, на якім размяшчаўся двор, недалёка ад татарскай мячэці трымае Кулзіман Селімшыч Мална[45]. Яшчэ малне Кулзіману Селімшычу належалі невялікія трыманні: луг Басукоўшчына[46], невялічкі кавалак зямлі «на дзве бочкі», які дастаўся яму пасля разбору вымарачнага маёнтка Данцэвічаў іншымі ласосненскімі татарамі[47], частка сядзібы Базара Малышэвіча[48], частка зямлі «ў полі», якая падчас папярэдняй рэвізіі належала Адначку Манцэровічу[49].

Усе гэтыя ўладанні знаходзіліся ў другой вёсцы Ласосна, якая была далей ад Гродна. У вёсцы, якая была бліжэй да Гродна згадваецца іншы мална – Асан Ахмецэвіч Базарэвіч. Ён меў уласны дом на палове маёнтка, некалі належачага Будану Мамцэту і Базуну Багдановічу, і, разам з іншымі чатырма павінаватымі сваімі, выстаўляў аднаго каня ва Уланскую харугву[50]. Яму таксама належала траціна ворыўнай зямлі на паўбочкі і траціна лугу на 24 вазы сена па татарах Даўлешэвічах[51]. Такім чынам, можна зрабіць выснову, што ў кожнай з двух татарскіх вёсак уздоўж Ласосны былі дзве мячэці.

Татары Гарадзенскага павета карысталіся і пэўным судовым імунітэтам у Гродзенскім земскім судзе ў другой палове XVI стагоддзя. Упершыню татарскі возны Кулзіман Аразовіч згадваецца ў Актавай кнізе № 4 Гродзенскага земскага суда (кастрычнік 1568 – 1570 г.)[52].

Пад скаргай татарына Кадыша Міхновіча на татарына Кадыша Ілясевіча змешчана яго «сазнаніе» пра агляд пацярпелага. Неабходна звярнуць увагу на той факт, што пасада татарскага вознага з’яўляецца ў дадзеным выпадку пасля адмены нормы Статута 1566 г., якая забараняла татарам сведчыць у судах. Свае абавязкі Кулзіман Аразовіч выконваў некалькі дзесяцігоддзяў. У кастрычніку 1597 г. ён уводзіў ва ўладанне пляцам зямлі татарскага князя Сувіндука Сакаловіча, пасля продажу маёмасці татарскай княгіняй Шахзадой Абрагімаўнай[53]. За пару дзён да гэтага, 22 кастрычніка 1597 г., ён склаў квіт пра перадачу ва ўладанне ласоснінскім татарскім атаманам Айсой Мурзічам і яго братам Фурсам татарыну Ахмецю Бузанавічу пляца зямлі ў маёнтку Ласасенскі[54]. А 12 чэрвеня 1600 г. ён жа выдаў квіт па справе перадачы ва ўладанне князем Муртазою Богушавічам пляца зямлі Андрэю Гнявінскаму[55]. Як бачым, функцыі татарскага вознага ў Гродзенскім земскім судзе нічым не адрозніваліся ад функцый астатніх возных у справах датычных шляхты. Больш за тое, іншыя возныя афармлялі дамовы паміж татарамі, а таксама паміж татарамі і шляхтай.

Такім чынам, можна меркаваць, што кола сацыяльных кантактаў князя Кулзімана Аразовіча, як сярод мясцовай шляхты, так і сярод гарадзенскіх татараў, дазваляла яму эфектыўна выконваць функцыі судовага пасрэдніка ў прыватна-прававых справах.

Асноўная колькасць татараў у Гарадзенскім павеце, якія знаходзіліся на дзяржаўнай службе, уваходзіла ў склад татарскай Уланскай харугвы сцягу Гарадзенскага. Уланская татарская харугва сцягу Гарадзенскага мела адметнасць, паколькі «ўлан» («оглан») – гэта тытул у Залатой Ардзе, якім карысталіся асобы з роду Чынгізхана, якія не мелі права стаць ханам, у той час як ва ўсіх астатніх харугвах нобілі атаясамлялі сябе з пэўнымі племяннымі/радавымі групамі. Працэс пераходу татаршчызн да шляхты ў гэтай харугве ішоў досыць павольна. У набыцці татаршчызн удзельнічала абмежаваная група гарадзенскай шляхты. Пры гэтым ва Уланскай харугве сцягу Гродзенскага актыўна ішоў працэс парцэляцыі татаршызн, які быў абумоўлены дынамічным дэмаграфічным ростам татарскай супольнасці і частковым продажам нерухомасці (ніўкамі, гаямі, сенажацямі, пляцамі, дубровамі, лугамі і корчмамі). Гаспадарскія татары Гарадзенскага павета адносіліся да прывілеяванай часткі мусульманскай супольнасці. Іх узначальвалі татары, якім дзяржава дэлегавала частку функцый кіравання, каб яны выконвалі функцыі пасрэднікаў паміж органамі ўлады і татарскай супольнасцю: харунжыя, маршалкі, возныя, імамы (маллы). Іх колькасць была абмежавана практычнай неабходнасцю. Напрыклад, у кожнай з двух татарскіх вёсак уздоўж Ласосны былі мячэці і малны.

Бібліяграфія

Нацыянальны гістарычны архіў Беларусі (НГАБ), ф. 1755, воп. 1, спр. 4: Актавая кніга Гродзенскага земскага суда № 4.

НГАБ, ф. 1755, воп. 1, спр. 7: Актавая кніга Гродзенскага земскага суда № 7, 1578–1579 гг.

НГАБ, ф. 1755, воп. 1, спр. 8: Актавая кніга Гродзенскага земскага суда № 8, 1581–1582 гг.

НГАБ, ф. 1755, воп. 1, спр. 9: Актавая кніга Гродзенскага земскага суда № 9, 1583–1584 гг.

НГАБ, ф. 1755, воп. 1, спр. 10: Актавая кніга Гродзенскага земскага суда №10, 1585–1586 гг..

НГАБ, ф. 1755, воп. 1, спр. 11: Актавая кніга Гродзенскага земскага суда № 11, 1591–1592 гг..

НГАБ, ф. 1755, воп. 1, спр. 14: Актавая кніга Гродзенскага земскага суда № 8, кастрычнік 1596 г.

НГАБ, ф. КМF–18, воп. 1, спр. 569: Рэвізія зямель, што былі падараваны татарам, cкладзена Кердзеем.

Вялікі гістарычны атлас Беларусі. Карты: у 4 т., т. 1, Мінск 2009.

Любая А.А., Пераход татарскіх маёнткаў да шляхты ў другой палове XVI – першай трэці XVII стагоддзя: асноўныя трымальнікі, колькасныя паказчыкі і юрыдычныя падставы па матэрыялах рэвізіі 1631 года, [у:] Научные труды РИВШ: исторические и психолого-педагогические науки. В 3-х ч., Мінск 2020, вып. 20–2, с. 46–53.

Перапіс войска Вялікага княства Літоўскага 1528 года: Метрыка Вялікага княства Літоўскага: Кн. 523. Кніга публічных спраў 1, Мінск 2003.

Borawski P., Ziemska służba wojskowa Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego w XV – XVII wieku, Zabrze – Tarnowskie Góry 2015.

Urzędnicy centralni i dygnitarze Wielkiego Księstwa Litewskiego XIV–XVIII wieku: spisy, oprac. H. Lulewicz i A. Rachuba, Kórnik 1994.

[1] Нацыянальны гістарычны архіў Беларусі ў Мінску (далей: НГАБ), ф. КМФ–18, воп. 1, спр. 569: Рэвізія зямель, што былі падараваны татарам, складзена Кердзеем, арк. 6–11 r.

[2] Ibidem, арк. 18 r. – 19.

[3] Ibidem, арк. 8, 9.

[4] Вялікі гістарычны атлас Беларусі [Карты]: у 4 т., т. 1, Мінск 2009, с. 123.

[5] НГАБ, ф. КМФ–18, воп. 1, спр. 569: Рэвізія зямель..., арк. 10 r., 19.

[6] Ibidem, арк. 18 r.

[7] Ibidem, арк. 11, 19.

[8] Вялікі гістарычны атлас Беларусі..., op. cit., с. 124.

[9] Urzędnicy centralni i dygnitarze Wielkiego Księstwa Litewskiego XIV–XVIII wieku: spisy, oprac. H. Lulewicz i A. Rachuba, Kórnik 1994, s. 183.

[10] НГАБ, ф. КМФ–18, воп. 1, спр. 569: Рэвізія зямель..., арк. 2.

[11] Ibidem, арк. 11 r.

[12] Ibidem, арк. 8–11.

[13] Вялікі гістарычны атлас Беларусі..., op. cit., с. 123; P. Borawski, Ziemska służba wojskowa Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego w XV–XVII wieku, Zabrze – Tarnowskie Góry 2015, s. 404.

[14] Перапіс войска Вялікага княства Літоўскага 1528 года: Метрыка Вялікага княства Літоўскага: Кн. 523. Кніга публічных спраў 1, Мінск 2003, с. 104–105.

[15] Ibidem.

[16] А.А. Любая, Пераход татарскіх маёнткаў да шляхты ў другой палове XVI – першай трэці XVII стагоддзя: асноўныя трымальнікі, колькасныя паказчыкі і юрыдычныя падставы па матэрыялах рэвізіі 1631 года, [у:] Научные труды РИВШ: исторические и психолого-педагогические науки. В 3-х ч., Мінск 2020, вып. 20–2, с. 48.

[17] P. Borawski, Ziemska służba wojskowa…, op. cit., s. 404.

[18] А.А. Любая, Пераход татарскіх маёнткаў..., op. cit., с. 48.

[19] P. Borawski, Ziemska służba wojskowa…, op. cit., s. 404.

[20] НГАБ, ф. 1755, воп. 1, спр. 11: Актавая кніга Гродзенскага земскага суда № 11 1591–1592 гг., арк. 533–533 адв.; спр. 14, арк. 58–60 адв., арк. 107–109.

[21] НГАБ, ф. 1755, воп. 1, спр. 8: Актавая кніга Гродзенскага земскага суда № 8 1581–1582 гг., арк. 165–166.

[22] НГАБ, ф. 1755, воп. 1, спр. 4: Актавая кніга Гродзенскага земскага суда № 4, арк. 85 адв. – 87 адв.

[23] НГАБ, ф. 1755, воп. 1, спр. 7: Актавая кніга Гродзенскага земскага суда № 7 1578–1579 гг., арк. 249–251; 11, арк. 60 адв. – 66 адв.

[24] НГАБ, ф. 1755, воп. 1, спр. 10: Актавая кніга Гродзенскага земскага суда № 10 1585–1586 гг., арк. 366–371.

[25] НГАБ, ф. 1755, воп. 1, спр. 9: Актавая кніга Гродзенскага земскага суда № 9 1583–1584 гг., арк. 42–46.

[26] НГАБ, ф. КМФ–18, воп. 1, спр. 569: Рэвізія зямель... арк. 160.

[27] Ibidem, арк. 160–162.

[28] Ibidem, арк. 161 r.

[29] Перапіс войска Вялікага княства Літоўскага…, op. cit., с. 104–105.

[30] НГАБ, ф. КМФ–18, воп. 1, спр. 569: Рэвізія зямель..., арк. 6–11.

[31] Ibidem, арк. 40.

[32] Ibidem, арк. 39.

[33] Ibidem, арк. 36.

[34] Ibidem, арк. 182.

[35] Ibidem, арк. 182 r.

[36] Ibidem, арк. 183–186.

[37] P. Borawski, Ziemska służba wojskowa…, op. cit., s. 384.

[38] НГАБ, ф. КМФ–18, воп. 1, спр. 569: Рэвізія зямель..., арк. 8.

[39] Ibidem, арк. 96–97 r.

[40] Ibidem, арк. 101 r.

[41] Ibidem, арк. 102 r.

[42] Ibidem, арк. 118.

[43] Ibidem, арк. 118 r.

[44] Ibidem, арк. 87 r.

[45] Ibidem, арк. 404 r.

[46] Ibidem, арк. 131.

[47] Ibidem, арк. 134.

[48] Ibidem, арк. 136 r.

[49] Ibidem, арк. 143 r.

[50] Ibidem, арк. 102 r.

[51] Ibidem, арк. 103 r.

[52] НГАБ, ф. 1755, воп. 1, спр. 14: Актавая кніга Гродзенскага земскага суда № 8 кастрычнік 1596 г., арк. 416 адв. – 419.

[53] НГАБ, ф. 1755, воп. 1, спр. 8: Актавая кніга Гродзенскага земскага суда № 8 1581–1582 гг., арк. 415–416 адв.

[54] НГАБ, ф. 1755, воп. 1, спр. 9: Актавая кніга Гродзенскага земскага суда № 9 1583–1584 гг., арк. 457–458.

[55] НГАБ, ф. 1755, воп. 1, спр. 10: Актавая кніга Гродзенскага земскага суда № 10 1585–1586 гг., арк. 640 адв. – 641.

DANGIRAS MAČIULIS

Instytut Historii Litwy

dangirasmaciulis@yahoo.com

https://orcid.org/0000-0001-6496-1538

Ile tożsamości może reprezentować jeden obraz pamięci zbiorowej – analiza jednego przypadku w międzywojennej Polsce i Litwie

How Many Identities Can One Image of Collective Memory Represent?

An Analysis of a Case from Interwar Poland and Lithuania

Abstract: In the nineteenth century, the Russian Empire held power in Lithuania and spread the Orthodox faith, building Orthodox Christian churches and closing down Catholic ones. The year 1893 had the greatest impact in the Diocese of Samogitia, where Catholics put up resistance to the tsarist government’s attempt to close the church in Kražiai. The protestors were extremely brutally suppressed, due to which the events came to be called the Kražiai massacre. This episode in the history of the interwar period became an important image in the collective memory of Lithuanians and Poles. The article analyses how the imagery of the Kražiai massacre was used to represent different identities. It is argued that in the Second Polish Republic, the Kražiai massacre was presented as a proof of the heroism demonstrated by the Polish people in defending their religious and national identity. The image painted in this way represented the ideology of the Krajowcy movement. In interwar Lithuania, the dominant view was that the Kražiai massacre was a story of Lithuanians defending their religious and national identity; in addition, it was emphasised that it was an element of collective memory that belonged exclusively to Lithuanians. At the same time, the massacre was also used by those who wanted to highlight the identity of one of the sub-ethnicities of the Lithuanian nation – Samogitia.

Keywords: collective identity, collective memory, nationalism, Samogitia, Kražiai massacre

W ramach polityki rusyfikacyjnej władze Cesarstwa Rosyjskiego w XIX w. szerzyły na Litwie prawosławie, budowały cerkwie i zamykały kościoły katolickie. W diecezji żmudzkiej największy rozgłos zyskał opór wiernych w 1893 r. wobec próby zamknięcia przez władze carskie kościoła klasztoru Benedyktynek w Krożach. Władze stłumiły opór pokojowo nastawionych wiernych przy użyciu siły fizycznej. Proces sądowy obrońców kościoła odbył się w 1894 r. w Wilnie. Z powodu niezwykle brutalnego stłumienia wydarzenie to zyskało miano „rzezi w Krożach”. Zostało ono opisane przez litewskie i polskie gazety wydawane poza granicami Cesarstwa Rosyjskiego. W prasie polskiej twierdzono, że ofiarami byli Polacy broniący swojego języka i wiary, natomiast w prasie litewskiej podkreślano, że obrońcami byli tylko Litwini[1]. Już w przededniu I wojny światowej obraz rzezi w Krożach był utrwalony w pamięci zbiorowej Litwinów i Polaków. Wiadomo, że zbiorowa tożsamość społeczności (zarówno etnicznej, jak i lokalnej) nie istnieje bez usankcjonowanych przez nią wspólnych wspomnień, które istnieją w postaci pamięci zbiorowej. Relacja między tożsamością zbiorową a pamięcią zbiorową jest dwukierunkowa: z jednej strony społeczność pamięta to, co służy ugruntowaniu jej tożsamości, z drugiej strony tożsamość zbiorowa jest uwarunkowana wizją przeszłości, która dominuje w społeczności[2]. W artykule przeanalizowano, w jaki sposób w okresie międzywojennym obraz rzezi w Krożach utrwalony w pamięci zbiorowej służył do reprezentowania różnych tożsamości.

Obraz bronionego kościoła na tle idei unijnych

Na opracowanym w maju 1919 r. planie Warszawy pojawiła się nowa ulica Króżańska, której na planie z 1918 r. jeszcze nie było. W rzeczywistości nowa była tylko nazwa, która zmieniła się z Leonarda na Króżańską[3]. Ulica, która do dziś zachowała swoją nazwę, znajduje się w dzielnicy Mokotów. Nie udało się ustalić, kiedy, kto i z jakich powodów nadał jej tę nazwę, oczywiste jest jednak, iż pojawiła się w latach 1918–1919, a badacze onomastyki Warszawy nie mają wątpliwości, że nazwa „Króżańska” nawiązuje do nazwy miasteczka w Litwie – Kroże[4]. Pojawienie się „litewskiej” nazwy ulicy na mapie Warszawy nie powinno dziwić. Elity polskie, marzące o odrodzeniu Rzeczypospolitej Obojga Narodów, zwracały się w stronę miejsc pamięci, które mogły przypomnieć o wspólnej polsko-litewskiej przeszłości lub wspólnej walce o wolność.

Nie możemy zaprezentować wniosków opartych na analizie źródeł pierwotnych dotyczących powodów pojawienia się w Warszawie ulicy Króżańskiej, ale przypuszczamy, że nadanie takiej nazwy było dążeniem do upamiętnienia rzezi w Krożach, która w owym czasie w społeczeństwie polskim była uważana za miejsce pamięci. Obraz ten w II Rzeczypospolitej był miejscem pamięci niejako „odziedziczonym” – z okresu, gdy Polacy żyli pod obcą władzą – a jego utrwalenie w pamięci zbiorowej potwierdza często wystawiany dramat Hanusia Krożańska napisany przez Zenona Parviego dla teatru amatorskiego, który opowiada historię obrony kościoła w Krożach. W prasie II Rzeczypospolitej pojawiło się wiele publikacji poświęconych wystawieniu tego dramatu. Najczęściej był omawiany jako „dzieło przypominające o rosyjskich prześladowaniach na polskiej katolickiej Żmudzi” lub historia „prześladowań religijnych na Żmudzi”.

Z jednej strony rzeź w Krożach była przedstawiana w II Rzeczypospolitej jako przykład ucisku narodowego w Imperium Rosyjskim, polityki antykatolickiej na byłych ziemiach Rzeczypospolitej Obojga Narodów oraz polskiej martyrologii. Z drugiej strony historia obrony kościoła w Krożach była ukazywana jako świadectwo heroizmu zademonstrowanego przez naród polski w obronie swojej tożsamości religijnej i narodowej. W pamięci zbiorowej II Rzeczypospolitej wydarzenie to jednak stopniowo bladło, gdyż przyćmiły je inne doświadczenia martyrologiczne i świadectwa heroizmu narodu polskiego. Obraz ten pozostał ważny dla Polaków, którzy reprezentowali pokolenie współczesnych rzezi w Krożach, pielęgnujących ideały odbudowy Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Wydaje się, że część z nich, pochodząca z historycznych ziem Wielkiego Księstwa Litewskiego, kierowała się ideologią krajowców wyróżniających się swoistą tożsamością, która łączyła identyfikowanie się z kulturą polską, świadomość wyjątkowości regionalno-krajowej i uznawanie siebie za symbolicznych obywateli ziem Wielkiego Księstwa Litewskiego. Należy dodać, że przypuszczenie to ma charakter bardzo uogólniający, biorąc pod uwagę różnorodność ideologii krajowców[5].

Takim osobom bliski był pogląd Józefa Piłsudskiego, że w miejscu Rzeczypospolitej Obojga Narodów musi powstać nowoczesna republika federacyjna jednocząca państwa narodowe. Litwa w granicach historycznych ze stolicą w Wilnie miała być ściśle powiązana z Polską. Taką wizję państwowości próbowano Litwie narzucić, stosując różne środki – próbowano np. wykorzystać m.in. wykładowcę języka litewskiego na uniwersytecie w Krakowie, pisarza Józefa Albina Herbaczewskiego, który odwoływał się do wspólnej przeszłości obu państw[6]. Do obrazów przeszłości, mogących zbliżyć Litwę z Polską, odwoływała się również założona w 1918 r. organizacja Straż Kresowa, której członkowie kierowali się ideą jagiellońską[7] i mieli na celu powiązanie ziem byłego Wielkiego Księstwa Litewskiego z II Rzeczpospolitą. W wydawanym przez to stowarzyszenie tygodniku „Ziemia Wileńska” w 1920 r. ukazała się beletryzowana opowieść o rzezi w Krożach autorstwa polskiej pisarki i działaczki społecznej Heleny Romer pt. Było to w Krożach[8]. Opowieść rozpoczyna się od zwrotu do dawnej przeszłości Kroż, uwydatniając to, co Litwę łączy z Polską – wspólne założenie w 1406 r. przez Witolda i Jagiełłę pierwszego kościoła parafialnego w Krożach, Piotra Skargę, który w kościołach kolegium krożańskiego wygłaszał kazania, ludzi, którzy w świątyniach tego miasteczka śpiewali po litewsku i po polsku. Jest to opowieść o czasach, gdy stosunki polsko-litewskie nie były jeszcze zepsute – świadectwo idyllicznej przeszłości, przeciwstawione konfliktowej teraźniejszości w relacjach między Litwinami a Polakami:

Nie było naonczas waśni wśród dzieci tej pięknej, kochanej Litwy naszej. Wspólna je uciskała niedola, wspólny wróg mowę ich rodzinną prześladował, wspólne mieli mieszkańcy Kroż wspomnienia, kiedy to w latach powstań 1831 i 1863 roku szli ramię do ramienia chłopi żmujdzcy i szlachta polska, zaścianki Laudy i mieszczanin Kroski czy Rosieński[9].

I chociaż autorka podkreśla, że chce mówić nie o „bardziej bolesnych czasach”, ale „opowiedzieć, co wycierpieli w Krożach Polacy i Litwini od obcych”, to zaraz ubolewając, przypomina, że stosunki litewsko-polskie są dzisiaj naznaczone niezgodą[10]. Bohaterką tej opowieści jest pobożna Litwinka Anulytė Trakstelytė, która znalazła się w pierwszych szeregach obrońców kościoła w Krożach i zginęła, stając się męczennicą walk o wiarę i ojczyznę. Opowieść Romer o obronie kościoła w Krożach jest historią o wspólnej walce Litwinów i Polaków o wiarę i wolność[11]. Można powiedzieć, że bohaterom tej opowieści, podobnie jak jej autorce, bliska była tożsamość, która opierała się na postawach ideologicznych krajowców.

W Litwie idea państwa federacyjnego Józefa Piłsudskiego została stanowczo odrzucona. Jednak to właśnie tej koncepcji przychylne były pewne kręgi społeczeństwa mówiące po polsku. Tylko niewielkiej części społeczeństwa litewskiego można przypisać tożsamość krajowców. Ponadto tożsamość poszczególnych osób trudno jest jednoznacznie ująć w jakieś konkretne ramy. O taką jednoznaczną identyfikację trudno także w przypadku dziekana z Szydłowa Antanasa Jančiauskasa. Ziemianin z Cytowian Eugeniusz Romer, który dobrze znał księdza, bez żadnych wątpliwości uważał go za Polaka[12]. Według świadectw współczesnych sam duchowny charakteryzował siebie tak: „Przedstawiciel polskiej kultury, nie Litwin, a czysty Żmudzin”[13]. Możemy jedynie zgadywać, co znaczyła treść takiej samoidentyfikacji.

W 1920 r. biskup Pranciškus Karevičius polecił dziekanowi Jančiauskasowi wyjaśnić konflikt, do którego doszło w parafii w Krożach, dotyczący używania w kościele języka polskiego. Dziekan uważał, że rezygnacja z tego języka w krożańskiej parafii była błędem, i w ramach uzasadnienia przypomniał biskupowi o tamtejszej rzezi. Pisał, że „prawie w równych częściach mówiący po litewsku i po polsku” początkowo walczyli o kościół w Krożach, później za to „cierpieli więzienie”, następnie zaś wspólnie walczyli o odzyskanie świątyni. Jako żywy dowód na to podał przykład mówiącej po polsku obrończyni kościoła – Izabeli Dobkevičienė, której, według słów dziekana, sam Ojciec Święty osobiście podziękował i udzielił błogosławieństwa za ofiarność w walce o kościół[14].

Uważamy, że obraz rzezi w Krożach pozostał ważny dla tych Polaków, którzy reprezentowali pokolenie współczesnych temu wydarzeniu i pielęgnowali ideały odrodzenia Rzeczypospolitej Obojga Narodów. 17 grudnia 1933 r. w sali konferencyjnej zarządu województwa wileńskiego, gdzie kilkadziesiąt lat wcześniej odbył się proces, wojewoda wileński Władysław Jaszczołt uroczyście odsłonił tablicę pamiątkową z napisem informującym, że w tej sali przed 40 laty stanęli przed sądem obrońcy kościoła w Krożach. Wnioskując na podstawie reportażu Romer, która opisała te obchody, znacznie większe zainteresowanie nimi wykazało wyróżnione przez nią pokolenie „starych wilnian” – współczesnych wydarzeniu[15]. To właśnie to pokolenie zainicjowało wileńskie obchody rocznicy rzezi. Uważamy, że przynajmniej części z inicjatorów upamiętnienia wydarzenia bliska była ideologia krajowców. Potwierdzają to wystąpienia, które z okazji obchodów nadano w radiu wileńskim, oraz zainicjowana wówczas dyskusja.

W lipcu 1933 r. wileńska stacja radiowa z okazji zbliżającej się rocznicy rzezi w Krożach wyemitowała fragment przygotowanego przez polonistę Władysława Arcimowicza „reportażu historycznego” (jak go nazwał sam autor)[16]. Słuchaczy, którzy znali historię obrony kościoła w Krożach, „reportaż” ten zirytował zarówno z powodu błędów merytorycznych, które popełnił autor, jak i z powodu swobodnej interpretacji wydarzeń historycznych. Wkrótce potem krytyczne uwagi w prasie zamieścił polonista Walerian Charkiewicz i jeden ze współczesnych rzezi – Zygmunt Nagrodzki, działacz społeczny, organizujący wsparcie dla obrońców kościoła, których proces odbył się w Wilnie[17].

Charkiewicz najpoważniejsze zarzuty skierował w stronę wileńskiego radia, w którym, jak twierdził, brakowało osób znających historię ziem dawnego Wielkiego Księstwa Litewskiego oraz rozumiejących osobliwość Wileńszczyzny[18]. Jego zdaniem pracownicy wileńskiej stacji radiowej nie rozumieli, że mieszkańcy Wileńszczyzny są naznaczeni specyficzną tożsamością, i nie pojmowali, jak duże znaczenie ma dla nich historia rzezi w Krożach. Zarówno w tekstach Charkiewicza, ogłoszonych z okazji rocznicy obrony kościoła[19], jak i we wspomnieniach Nagrodzkiego[20] historia ta została ukazana jako obrona ideałów unijnych i konsekwentny ciąg dalszy powstania 1863 r.[21] Nagrodzki pisał: „Niezapomniane, wielkie, bolesne i piękne zarazem dni, kiedy to serca polskie i litewskie biły unisono, gotowe do największych ofiar wzajemnych. Wspaniały odblask roku 1863”[22].

Podobne myśli pojawiły się też w tekstach Arcimowicza, ogłoszonych jesienią 1933 r.[23] Chociaż przyznał on, że dla wilnian historia obrony kościoła w Krożach jest bardzo ważna, to jednak wydaje się, że zignorował myśl o osobliwej tożsamości mieszkańców Wileńszczyzny, naznaczonej historyczną przeszłością Wielkiego Księstwa Litewskiego.

Polska tożsamość obrońców

Wydawana w okresie międzywojennym w Litwie polska prasa zainteresowała się rzezią w Krożach dopiero w 1933 r., gdy obchodzono 40. rocznicę wydarzenia. Rzezi krożańskiej poświęcono jednak mniej uwagi niż obchodzonej przez Polaków w tym samym roku rocznicy powstania 1863 r. Choć polska społeczność w Litwie zarówno powstanie styczniowe, jak i rzeź w Krożach uważała za miejsca pamięci swojej wspólnoty narodowej, to jednak ich znaczenie jest nierównoważne. Znalazło to odzwierciedlenie w wydawanym w Kownie tygodniku „Chata Rodzinna”, w którym w połowie 1933 r. opublikowano apel do społeczeństwa, wzywający do gromadzenia muzealnych eksponatów przypominających o przeszłości narodu polskiego oraz świadectw współczesnych o ważnych wydarzeniach historycznych. W apelu podkreślono, że należy dążyć do zebrania wszystkiego, co wiąże się z dwiema „rocznicami narodowymi” obchodzonymi w 1933 r., z których większym wydarzeniem jest 70. rocznica powstania 1863 r. Upamiętnienie wydarzeń krożańskich, jak określono, było „mniejsze, dotyczące tylko części kraju, ale nie mniej drogie nam wszystkim”[24].

W polskiej prasie w Litwie opowiadano o obronie kościoła w Krożach jako o wspólnej walce Litwinów i Polaków, twierdząc, że „w wydarzeniach w Krożach wzięli udział chłopi żmudzcy na równi z polską szlachtą zaściankową, mieszczanami i polskim ziemiaństwem”, jednak inicjatywa obrony świątyni rzekomo wyszła „ze sfer inteligencji”, która ukrywała się za, jak się wtedy jedynie wydawało, plecami chłopów żmudzkich, którzy samodzielnie zdecydowali się na sprzeciw. Przekonywano, że sprytne z prawnego punktu widzenia zachowanie stawiających opór wskazuje na faktycznego przywódcę sprzeciwu – „kierującą rękę inteligencji”, która, ma się rozumieć, była polska[25]. Przypominając rolę ziemian z rejonu rosieńskiego w organizowaniu wszelkiego rodzaju wsparcia dla obrońców świątyni w Krożach, którzy zostali oddani pod sąd, wnioskowano, że zarówno podczas obrony kościoła, jak i podczas procesu w Wilnie polska szlachta i chłopi litewscy stali ramię w ramię[26]. W ten sposób podkreślano znaczący wkład miejscowej społeczności polskiej w walkę o kościół krożański.

Jednak w opowieściach o rzezi w Krożach publikowanych w polskiej prasie w Litwie chodziło nie tylko o podkreślenie zasług Polaków, ale także o przedstawienie samego wydarzenia jako narracji o zjednoczonej walce Litwinów i Polaków ze wspólnym wrogiem. Rzeź w Krożach ukazywano nie tylko jako „ładny przykład poświęcenia i odwagi w obronie wiary i kościoła”, ale też jako polsko-litewski „pomnik braterskiej solidarności wszystkich mieszkańców kraju, niezależnie od ich narodowości i języka”[27]. We wszystkich tekstach, które w tym czasie ukazały się w polskiej prasie w Litwie i dotyczyły rzezi w Krożach, wyraźnie podkreślano zasługi polskiej społeczności, gdyż ona też czuła się prawowitą spadkobierczynią tego symbolicznego kapitału pamięci zbiorowej. Przypomnijmy, że w międzywojniu polska społeczność w Litwie doznała ograniczeń w działalności na gruncie narodowościowym, stając się zakładnikiem lustrzanych działań podejmowanych wobec litewskiej społeczności w Polsce. Uważamy, że zwrot ku przeszłości i przypomnienie o czasie, gdy Litwini i Polacy cierpieli i walczyli ze wspólnym wrogiem, były wygodnym argumentem w próbach obrony prawa do polskiej kultury – uzasadnienia, że są Polakami autochtonami, a nie Litwinami przekształconymi w Polaków. Postawa ta uwydatniła się w zorganizowanych przez społeczność polską w 1933 r. obchodach rocznicy rzezi w Krożach. Uroczystość, która 3 grudnia odbyła się w Rosieniach, otworzył przewodniczący towarzystwa „Pochodnia” Wiktor Budzyński, który w swojej mowie odwołał się przede wszystkim do przeszłości historycznej Kroż i przypomniał, że ściany kościoła kolegium jezuickiego słyszały „głos najlepszego polskiego kaznodziei Piotra Skargi”. Przywołując obraz Skargi, podkreślał, że Kroże to miasteczko naznaczone nie tylko „kapitałem męczeństwa, siłą ducha, wiary i miłości ojczyzny”, ale też głębokimi tradycjami polskiej kultury. Jednocześnie rzeź w Krożach określił jako wspólne miejsce męczeństwa Litwinów i Polaków. Zaznaczył, że wśród obrońców nie zabrakło Polaków, którzy świątyni bronili razem z Litwinami[28]. Uważamy, że działaczom polskiej społeczności mogło się wydawać, iż odwoływanie się do pamięci zbiorowej jest dla Litwinów i Polaków dogodnym sposobem nie tylko zademonstrowania lojalności wobec państwa litewskiego bez konieczności wyrzeczenia się polskiej tożsamości etnicznej, lecz także podkreślenia tej ostatniej.

W polskiej prasie w Litwie nie próbowano ukazać obrony kościoła w Krożach bezpośrednio jako walki Polaków o ideały narodowe, jednak zwracano uwagę, że obrońcy świątyni powinni stanowić godny naśladowania przykład, „jak należy kochać największe wartości człowieka: wiarę i język przodków oraz być gotowym do ofiarowania wszystkiego w ich obronie”[29]. Można przypuszczać, że w taki sposób do polskiej społeczności chciano dotrzeć z przekazem: obrońcy kościoła w Krożach to wart naśladowania przykład, jak należy bronić najważniejszych elementów tożsamości narodowej – wiary i języka – oraz co znaczy pozostać Polakiem katolikiem w Litwie, której władze dążą do państwowości opartej na ideologii litewskiego nacjonalizmu.

Litewska narracja

Obecne w polskiej prasie twierdzenia, że wśród obrońców kościoła w Krożach byli też Polacy, prasa litewska traktowała jako chęć zawłaszczenia heroizmu Litwinów. W 1933 r. działacz Związku na rzecz Wyzwolenia Wilna Vincas Uždavinys z dużą podejrzliwością zareagował na wiadomość, że polski dziennikarz interesuje się rzezią w Krożach, i w swoim dzienniku napisał, iż zainteresowanie to pokazuje jedynie dążenie do udowodnienia, że obrona kościoła „to bohaterski czyn nie Litwinów, lecz Polaków”. Podejrzeniom wyrażonym w dzienniku towarzyszyły kategoryczne stwierdzenie, że obrona kościoła w Krożach „to praca wyłącznie litewskich wieśniaków”, i konstatacja: „Przecież Polaków tu nie było. Bez potrzeby Polacy tak się starają, mówiąc o niezwykle dobrych czasach jedności”[30].

W prasie litewskiej rzeź w Krożach była przypominana niejednokrotnie, jednak najwięcej tekstów na ten temat napisanych w języku litewskim ukazało się w 1933 r. z okazji obchodów 40. rocznicy wydarzenia. Pisała o nim prasa litewska różnych orientacji ideowych. Najbardziej widoczne były dwa sprzeczne ze sobą poglądy, które warunkowo nazwijmy „narracją katolicką” i „narracją narodową”. Różnice między nimi ilustrują dwa różne zaproszenia na obchody jubileuszu rzezi w Krożach – w zamieszczonym w prasie wezwaniu katolickich organizacji młodzieżowych do udziału w obchodach rocznicy wydarzenia obrońcy kościoła byli nazywani „litewskimi świętymi” i porównywani do pierwszych chrześcijańskich męczenników[31], z kolei w prasie młodzieży narodowej porównano ich do pierwszych bojowników o wolność Litwy[32]. Przedstawiciele poglądu katolickiego twierdzili, że w Krożach przede wszystkim broniono tożsamości katolickiej, z kolei reprezentanci orientacji narodowej dowodzili, że w pierwszej kolejności walczono o zachowanie tożsamości litewskiej. Reprezentujący oba poglądy zgadzali się, że w Krożach broniono dwóch tożsamości – religijnej i narodowej, jednak odmiennie interpretowali intencje uczestników wydarzeń, inaczej oceniając, co było dla nich ważniejsze: tożsamość katolicka czy litewska.

W 1933 r. Centrum Działań Katolików przygotowało i rozpowszechniło wśród działających w kraju organizacji katolickich wykład „O obronie kościoła w Krożach”. Podkreślono w nim nie ofiarę obrońców (o poległych nie powiedziano nic), ale siłę wiary i determinację krożan w obronie świątyni, dlatego zachęcano do obchodów rocznicy nie „rzezi w Krożach”, ale „bohaterskiej obrony kościoła w Krożach”. Chociaż podkreślono religijny motyw obrony, zaraz też zaznaczono, że mieszkańcy Kroż walczyli „również o Ojczyznę”. Historię obrony świątyni podano jako przykład do naśladowania dla wiernych, podkreślając, że katolicy w Krożach postąpili słusznie, gdy napadnięci przez uzbrojonych Rosjan, sami bezbronni, chwycili za cepy i kije, bo „gdy wrogowie atakują Kościół i Ojczyznę mieczem, bohatersko postępuje ten, kto też mieczem jej broni”. Wykład był jakby lekcją potęgi katolickiej[33]. Należy zauważyć, że nie tylko zachęcano w nim do uczenia się od obrońców kościoła w Krożach wierności wobec Kościoła katolickiego i siły w obronie wiary, ale też narzucano myśl o konieczności zajęcia aktywnej pozycji obronnej wówczas, „gdy wrogowie napadają Kościół” i trzeba bronić swojej katolickiej tożsamości.

Historycy katoliccy tworzący narracje o rzezi w Krożach działania obrońców kościoła wiązali przede wszystkim z dążeniem do obrony wiary, twierdzili jednak, że jednocześnie bronili oni litewskości. Kiedy jednak, głosząc podobne twierdzenia, ksiądz i historyk Petras Veblaitis zachowywał większą ostrożność i pisał, że obrońców kościoła zachęcały i motywowały idee litewskiego ruchu narodowego rozpowszechniane w nielegalnej prasie litewskiej[34], historyk Paulius Šležas wprost głosił, że krożanie świadomie „bronili spraw nie tylko religijnych, ale i narodowych kraju”, a sama historia obrony jest świadectwem nie tylko siły wiary, ale też dojrzałej litewskiej świadomości narodowej[35]. W krożańskiej gazecie parafialnej „Kražių aidai”, którą zaczęto wydawać w 1939 r., również twierdzono, że broniąc kościoła, mieszkańcy bronili nie tylko swojej wiary, ale też idei litewskiego nacjonalizmu. Pogląd ten znalazł odzwierciedlenie również w głoszonych na łamach gazety twierdzeniach, że „katolicyzm jest najbardziej intymną i najgłębszą oceną Litwina”; „ten jest lepszym patriotą litewskim, kto jest silniejszym katolikiem Litwinem”; „również dziś katolicyzm jest ostoją zachowania litewskości”[36]. Takie konstatacje podkreślały, że katolicyzm jest częścią składową tożsamości litewskiej.

Chociaż w prasie katolickiej pojawiały się poglądy, że walcząc o kościół, krożanie stawali w obronie nie tylko swojej wiary, ale też wartości narodowych, to jednak dla społeczności katolickiej historia obrony kościoła w Krożach była przede wszystkim świadectwem trwałości wiary katolickiej. W ten sposób chciano dydaktycznie podkreślić, że dla katolika największą wartością jest wierność wobec wiary, a dopiero potem ideałów narodowych[37].

Narrację narodową reprezentowała prasa będących u władzy narodowców, w której również uznano, że pod koniec XIX w. litewska tożsamość religijna i narodowa były ściśle ze sobą splecione, dlatego obrońcy kościoła w Krożach bronili nie tylko swojego prawa do wyznawania wiary katolickiej, ale i tożsamości litewskiej. Akcentowano jednak nie religijny, ale narodowy wymiar oporu, twierdząc, że dla władz carskich, które dążyły do zrobienia z Litwinów Rosjan, tożsamość katolicka była jedynie przeszkodą na drodze do rusyfikacji narodu. W dyskursie rozwijanym przez narodowców rzeź w Krożach została uznana za jeden z najważniejszych etapów w historii litewskiego ruchu narodowego. Głoszono, że krew przelana w obronie kościoła doprowadziła do decydującej walki o wyzwolenie narodowe, które zakończyło się ogłoszeniem 16 lutego 1918 r. Deklaracji Niepodległości i odzyskaniem niepodległości[38].

Poglądy na historię obrony kościoła w Krożach formułowano w ramach dwu sprzecznych narracji – katolickiej i narodowej. To, co je łączyło, to głoszone przez litewskich autorów reprezentujących różne orientacje poglądy, że kościoła bronili Litwini (lub Żmudzini). Odrzucali oni udział osób polskojęzycznych w tym wydarzeniu, jak też negowali znaczący wkład lokalnego ziemiaństwa w tę walkę, a tym bardziej jego wiodącą rolę. Nawet uznając udział szlachty w obronie świątyni, podkreślali, że „nie różniła się ona od ludu żmudzkiego”, a stwierdzenie, że wszyscy szlachcice, którzy za obronę kościoła stanęli przed sądem, to „byli Polacy – patrioci”, to tylko mistyfikacja rozsiewana przez Polaków[39]. Omówione narracje służyły do tego, by eksponować wyobrażane tożsamości litewską i katolicką oraz przedkładać jedną ponad drugą, a te były przecież ze sobą powiązane.

Świadectwo żmudzkiej tożsamości

Czytając teksty opublikowane w Litwie w dwudziestoleciu międzywojennym dotyczące obrony kościoła w Krożach, można zauważyć, że uczestnicy tego wydarzenia często są nazywani nie Litwinami, ale Żmudzinami. Określeń tych używano synonimicznie, nie podkreślając różnic między tymi dwoma etnonimami. Nie oznacza to jednak, że tej różnicy nie rozumiano czy że ją ignorowano. Żmudzką tożsamość uznano za istniejącą i akceptowano, jednak Żmudzini byli uważani za nieodłączną część narodu litewskiego, mimo iż posiadającą swoisty język i cechy charakteru. W artykule wstępnym, który ukazał się w dzienniku „Lietuvos aidas” z okazji rocznicy rzezi w Krożach, pojawiło się wiele wyjaśnień okoliczności wydarzenia, łączących je ze swoistym charakterem żmudzkim, np.: „wytrącony z równowagi Litwin, a zwłaszcza Żmudzin, nie da się łatwo uspokoić”; ucisk władz carskich rozpoczął się nie w Auksztocie, ale na Żmudzi – „być może dlatego, że Żmudzini są bardziej odporni”; „Żmudzin jest czujny, chytry. Od razu zrozumiał haniebne plany władz rosyjskich”[40].

Etnolog Petras Kalnius, który badał tożsamość żmudzką w XX i na początku XXI w., podkreślił, że w drugiej połowie XIX i na początku XX w. zarówno w literaturze naukowej, jak i w dyskursie prasowym Żmudzini byli traktowani jako integralna, chociaż bardzo swoista część etnicznego narodu litewskiego. Etnolodzy traktowali Żmudzinów jako jedną z litewskich grup etnograficznych, z kolei językoznawcy gwarę żmudzką klasyfikowali jako dialekt języka litewskiego. Dopiero pod koniec XX w. w nauce litewskiej zapanował pogląd, że Żmudzini to subetnos Litwinów[41].

Warunki sprzyjające umacnianiu się samoświadomości Żmudzinów i budowaniu tożsamości żmudzkiej w XX w. stworzyło niepodległe państwo litewskie. Spoglądając na Litwę z okresu międzywojennego XX w., łatwo dostrzeżemy przejawy świadomości żmudzkiej oraz publicznie manifestowaną żmudzką samoidentyfikację. Potwierdzeniem tego może być np. pojawienie się organizacji jednoczących żmudzkich studentów[42], utworzenie w Telszach, uważanych za stolicę Żmudzi, muzeum „Alka”, wydawanie prasy regionalnej[43], a nawet decyzja pisarzy uważających się za Żmudzinów o utworzeniu w 1936 r. Związku Pisarzy Żmudzi[44]. Działacze ruchu żmudzkiego, tacy jak np. pisarz Stasys Anglickis, kojarzyli tożsamość Żmudzinów przede wszystkim z wyjątkowym ich charakterem, który został ukształtowany zarówno przez otaczający krajobraz, jak i przez warunki historyczne, a wszystko to razem „pomogło ukształtować wytrwałość i odporność” oraz „rozwinęło zamkniętość Żmudzina”[45].

Procesom manifestowania i konstruowania żmudzkiej tożsamości w okresie międzywojennym w Litwie towarzyszyła również tendencja do coraz silniejszego kultywowania pamięci regionalnej Żmudzi/Żmudzinów, co miało wspierać umocnienie własnej tożsamości. Pamięć regionalna jest odmianą pamięci zbiorowej, łączącą członków społeczności lub grup społecznych żyjących na określonym terytorium poprzez wspólne wspomnienia i reprezentacje przeszłości. Pamięć ta jest uważana za ważny element struktury tożsamościowej społeczeństwa określonego terytorialnie[46]. Chociaż regionalna kultura pamięci reprezentuje kulturę pamięci określonej społeczności lokalnej, jest ona zależna od narodowej kultury pamięci, gdyż jej treść pokrywa się z obrazami ważnymi na poziomie zarówno lokalnym, jak i krajowym[47]. To powiązanie oznacza, że gdy narodowa pamięć zbiorowa jest reprezentowana w konkretnej, określonej geograficznie przestrzeni, często nabiera ona jednocześnie cech lokalnej (regionalnej) kultury pamięci – włączane są do niej obrazy, które ją uzupełniają, nadając jej tym samym regionalną specyfikę. Niekiedy obrazy pamięci regionalnej mogą nawet służyć do wyraźniejszego przedstawienia narodowej kultury pamięci. Regionalna kultura pamięci reprezentuje te obrazy pamięci (miejsca pamięci), które są ważne dla społeczności regionalnej i dają możliwość podkreślenia jej odrębności kulturowej. Dlatego wiąże się ona z tymi wydarzeniami i symbolami, które społeczność danego terytorium uważa za elementy swojej (często wyłącznie swojej) tożsamości[48].

W międzywojennej Litwie możemy zauważyć wysiłki uważających się za Żmudzinów przedstawicieli inteligencji ukierunkowane na kształtowanie regionalnej kultury pamięci Żmudzi/Żmudzinów[49]. W tym czasie obok narodowego panteonu bohaterów kształtował się panteon regionalny – bohaterów Żmudzi. Najwybitniejszymi postaciami tego symbolicznego grona są biskup Maciej Wołonczewski i historyk Szymon Dowkont. Postaci te można uznać również za żmudzkie miejsca pamięci. Za takie uważano także rzeź w Krożach – zarówno dlatego, że wydarzenie miało miejsce na Żmudzi, jak i dlatego, że obrońcami kościoła byli Żmudzini. O żmudzkiej tożsamości obrońców kościoła przypominali jednak nie tylko działacze zatroskani o tworzenie panteonu bohaterów Żmudzi i ideologii tożsamości żmudzkiej.

W 1934 r. najdobitniejszym, monumentalnym dziełem reprezentującym ideologię tożsamości żmudzkiej w okresie międzywojennym stał się odsłonięty w Rosieniach pomnik Żmudzina autorstwa rzeźbiarza Vincasa Grybasa. Chociaż pomnik ten przedstawiał Żmudzina i taka właśnie nazwa utrwaliła się w społeczeństwie, w rzeczywistości był poświęcony niepodległości Litwy[50]. Dziennikarz z gazety „Lietuvos aidas”, który opisał uroczystość odsłonięcia pomnika, zwrócił uwagę na „grupkę stojących osobno, siwych, pochylonych staruszków” – byli to obrońcy kościoła w Krożach, którzy przybyli na uroczystość[51], o co zadbały władze regionalne. Obrońcy ci, w owym czasie przedstawiani jako bohaterowie walki o litewskość i wiarę katolicką, w świątecznym kontekście byli potrzebni jako żywy portret niepokonanych Żmudzinów.

Pomnik Żmudzina z Rosieni symbolizował niepodległość kraju, a dokładniej zwycięską walkę Żmudzinów o niepodległość Litwy. Chciano w ten sposób podkreślić, że tożsamość żmudzka i litewska oraz niepodległość Litwy to kwestie nierozłączne. Upamiętniona historia walki Żmudzinów o wolność kraju była podkreślana świadomie, gdyż w taki sposób chciano uwydatnić odporność Litwinów na obce wpływy oraz wierność Żmudzinów ideałom nacjonalizmu litewskiego. Należy zaznaczyć, że „żmudzką odporność”, uważaną za wyrazistą cechę przedstawicieli tego subetnosu, podczas uroczystości w oficjalnych przemówieniach przywoływali wszyscy przemawiający i niejeden z nich jako przykład przywołał żmudzkich obrońców kościoła w Krożach[52]. Obraz chłopa żmudzkiego miał służyć uwypukleniu faktu, że autentyczną litewską samoidentyfikację zachowali zwykli chłopi, a do jego stworzenia niezbędny był katalog cech przypisywanych żmudzkiemu charakterowi. Przemawiający podczas uroczystości proboszcz z Jurborka Juozapas Bikinas zauważył, że pomnik odsłonięto na cześć „nie jakiegoś sławnego bohatera czy działacza, ale zwykłego Żmudzina, obutego w łapcie” – takiego, który bronił kościoła w Krożach, a później tworzył państwo litewskie[53].

Uroczystość odsłonięcia pomnika w Rosieniach, dzięki uczestniczącym w niej obrońcom świątyni i wielokrotnemu odwoływaniu się do tej historii przez przemawiających, uwydatniła to, co często pojawiało się w tekstach o rzezi w Krożach, ale niejako ginęło wśród wielu opowieści o tym wydarzeniu – że obrońcami tego kościoła byli Żmudzini, którzy wykazali się siłą woli i charakterystyczną dla nich pobożnością. W ten sposób ceremonia odsłonięcia pomnika posłużyła do podkreślenia faktu, że obrońcami kościoła w Krożach byli Żmudzini, a rzeź w Krożach jest elementem regionalnej kultury pamięci Żmudzi/Żmudzinów i ich miejscem pamięci. Bardziej niż pomnik ustawiony w Rosieniach do powiązania rzezi w Krożach ze żmudzką kulturą pamięci i żmudzką tożsamością przyczyniła się wydana w 1938 r. w Kownie powieść Jonasa Marcinkevičiusa o tym, jak „zwykły Żmudzin z Kroż” bronił swojego kościoła. W powieści, która bardzo obrazowo odmalowuje historię obrony świątyni, podkreśla się, że obrońcami byli Żmudzini. Choć w tekście etnonimy „Żmudzin” i „Litwin” używane są w niektórych miejscach zamiennie, to autor nie postawił między nimi znaku równości[54]. W powieści nie znajdziemy wyraźnie deklaratywnego manifestowania żmudzkiej samoidentyfikacji, jednak mnóstwo jest tu wymownych szczegółów – zatrzymany i przesłuchiwany bohater, który bronił kościoła, zapytany o przynależność stanową, z dumą odpowiedział, że jest Żmudzinem[55].

Zamiast wniosków

W okresie II Rzeczypospolitej obraz rzezi w Krożach był wykorzystywany jako przykład ucisku narodowego i antykatolickiej polityki Imperium Rosyjskiego na dawnych ziemiach Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Jednocześnie historia obrony kościoła była dowodem heroizmu, jakim wykazał się naród polski w obronie swojej tożsamości religijnej i narodowej. W II Rzeczypospolitej obraz rzezi w Krożach najważniejszy był dla reprezentantów ideologii krajowców. Ten element pamięci zbiorowej był dla nich ważny, ponieważ mógł reprezentować ich tożsamość i ideologię, co zachęcało Litwinów i Polaków do poszukiwania wspólnych miejsc pamięci zbiorowej. W międzywojennej Litwie dominował pogląd, że rzeź w Krożach to opowieść o tym, jak Litwini bronili swojej tożsamości religijnej i narodowej. Zwracano uwagę, że jest to obraz pamięci zbiorowej, który należy wyłącznie do Litwinów. Jednocześnie obrazem tym posługiwali się także ci, którzy chcieli podkreślić tożsamość subetnosu narodu litewskiego – Żmudzinów. Twierdzili oni, że historia obrony kościoła w Krożach najlepiej reprezentuje tożsamość żmudzką, gdyż najdobitniej ujawnia swoiste cechy charakteru Żmudzinów. Przykład obrazu rzezi w Krożach w okresie międzywojennym pokazuje, że ten sam element pamięci zbiorowej może jednocześnie być wykorzystywany do reprezentacji różnych tożsamości – do wyrażania i wspierania istniejących tożsamości, jak też do kształtowania i utrwalania nowych.

Bibliografia

Źródła archiwalne

Biblioteka Wróblewskich Akademii Nauk Litwy, f. 183-28, V. Uždavinys, Dziennik, s. 373–374.

Litewskie Centralne Archiwum Państwowe, f. 566, ap. 2, b. 109, Lekcja o obronie kościoła w Krożach, s. 184–185.

Litewskie Państwowe Archiwum Historyczne, f. 669, ap. 48, b. 138, Raport dziekana Szydłowa A. Jančiauskasa dla biskupa żmudzkiego P. Karevičiusa 17 11 1920, s. 42.

Literatura

-er., Epilog sprawy Krożańskiej, „Dzień Kowieński” 1933, nr 266, s. 4–5.

Anglickis S., Žemaičių pasisakymas, [w:] Žemaičiai: žemaičių rašytojų prozos ir poezijos antologija, red. S. Anglickis, Kaunas 1938, s. 1–8.

Arcimowicz W., Kroże w walce o kościół katolicki, „Ilustrowany Kuryer Codzienny” 1933, nr 280, s. 2–3.

Arcimowicz W., Na świętej Żmudzi, „Włóczęga” 1933, nr 10, s. 10–12.

Arcimowicz W., W walce o świątynię w Krożach, „Przewodnik Katolicki” 1933, nr 44, s. 696–697.

Brigys J., Raseinių dekanato istorija, Raseiniai 2016.

Charkiewicz W., Regjonalne radjo uczciło regjonalną rocznicę, „Słowo” 1933, nr 207, s. 2.

Charkiewicz W., Walka w imię prawdy. Kroże, „Wieczorny Kurjer Grodzieński” 1933, nr 343, s. 2.

Czterdziestolecie męczeństwa krożan, „Chata Rodzinna” 1933, nr 49, s. 1–2.

Dąbrowski P., Gaidis R., Rzeź katolików w Krożach. Przyczynek do dziejów walki Polaków i Litwinów przeciwko rządom carskim w XIX wieku, „Czasopismo Prawno-Historyczne” 2012, nr 64, s. 129–139.

Didžiojo lietuvių tautos žygio sukaktuvės, „Akademikas” 1933, nr 16, s. 301.

Dirmeikis B.T., Kražių skerdynių reikšmė tautiniam atgimimui, „Jaunoji karta” 1933, nr 49, s. 818–819.

Golka M., Pamięć społeczna i jej implanty, Warszawa 2009.

H.R., Odsłonięcie krożańskiej tablicy pamiątkowej w Województwie, „Kurjer Wileński” 1933, nr 339, s. 2.

Handke K., Słownik nazewnictwa Warszawy, Warszawa 1998.

Herbačevskis J., Kur eini, lietuvi?, Vilnius 1919.

Herbaczewski A., Litwa a Polska: rozważania na czasie, Wilno 1921.

Herbaczewski J.A., O Wilno i nie tylko Wilno, Wilno 1922.

Kalnius P., Žemaičiai: XX a. – XXI a. pradžia, Wilno 2012.

Kasprzycki J., Korzenie miasta: warszawskie pożegnania, t. 4, Warszawa 1999.

Kražių dramą priminti, „Ateitis” 1933, nr 11, s. 481.

Kražių kruvinus įvykius minint, „Lietuvos aidas” 1933, nr 262, s. 4.

Lietuva narsi karžygių tauta, „Lietuvos aidas” 1934, nr 142, s. 3–4.

Mačiulis D., Regioninės atminties raiška Lietuvoje 1918–1940 metais: du Žemaitijos atvejai, „Acta Humanitarica Universitatis Saulensis” 2020, nr 27, s. 74–89.

Marcinkevičius J., Kražių skerdynės, t. 1, Kaunas–Marijampolė 1938.

Modi memorandi. Leksykon kultury pamięci, red. M. Saryusz-Wolska, R. Traba, Warszawa 2014.

Mukienė D., Žemaičių kultūrinis sambūris XX amžiaus trečiame-penktame dešimtmetyje, [w:] Žemaičių praeitis, t. 8, red. A. Butrimas, V. Vaivada, D. Mukienė, Vilnius 1998, s. 164–174.

Mulevičius L., Kražių skerdynės, Vilnius 1993.

Nagrodzki Z., Moje wspomnienia z czasów sprawy Krożańskiej, „Słowo” 1933, nr 344, s. 1.

Nagrodzki Z., Echa „historycznego” słuchowiska radjowego, „Wieczorny Kurjer Grodzieński” 1933, nr 210, s. 2.

Napolianicha, Ką sako Kražių skerdynių 40 m. sukaktuvės, „Panevėžio balsas” 1933, nr 48, s. 1.

Narušienė V., Józef Albin Herbaczewski: pisarz polsko-litewski, Kraków 2007.

Nowak J., Społeczne reguły pamiętania. Antropologia pamięci zbiorowej, Kraków 2011.

Obchód krożański w Rosieniach, „Dzień Kowieński” 1933, nr 281, s. 4.

Petreikis T., Regioninės knygos kultūra Žemaitijos knygos 1905–1944 m. pavyzdžiu, dysertacja, Vilnius 2014.

Plan stoł. m. Warszawy: Dodatek do Kalendarza-Informatora Milicji Miejskiej na rok 1919, Warszawa [1918].

Plan m. st. Warszawy: z wykazem nowych nazw ulic, Warszawa 1919.

Przyjaciel, Obowiązek względem przeszłości, „Chata Rodzinna” 1933, nr 30, s. 3.

Rondomanskis A., Kražių įvykių reikšmė, „Mokykla ir gyvenimas” 1933, nr 11, s. 433–439.

Romer E., Dziennik 1919–1923, t. 2, Warszawa 1995.

Romer H., Było to w Krożach, „Ziemia Wileńska” 1920, nr 2, s. 2–3, nr 3, s. 2–3, nr 5, s. 2–3, nr 6, s. 2–3.

Sigma, Kroże, „Dzień Kowieński” 1933, nr 266, s. 1.

Sirutavičius V., Dvi lietuvių tautinio atgimimo interpretacijos (Mykolas Römeris ir Juozapas Albinas Herbačiauskas), [w:] Lietuvių Atgimimo istorijos studijos, t. 13, Mykolas Römeris, red. J. Sawicki, Vilnius 1996, s. 82–108.

Sprawa krożańska, „Chata Rodzinna” 1933, nr 49, s. 2.

Staliūnas D., Why Catholics Rebel. Tsarist Confessional Policy as a Catalyst of Grassroots Opposition in the Western Borderlands, „Canadian Slavonic Papers” 2022, nr 64, s. 64–88.

Striogaitė D., Poezijos ir prozos antologija „Žemaičiai“ – etninio solidarumo ir sąmoningumo vainikas, [w:] Žemaičių praeitis, t. 8, red. A. Butrimas, V. Vaivada, D. Mukienė, Vilnius 1998, s. 175–176.

Szpociński A., Upamiętnienia, [w:] Stare i nowe tendencje w obszarze pamięci społecznej, red. Z. Bogumił, A. Szpociński, Warszawa 2018, s. 17–28.

Šležas P., Kražių įvykių reikšmė tautiniam susipratimui, „Židinys” 1933, nr 12, s. 517–518.

Šlinskis A., Lietuva Kražių skerdynių ženkle, „Kražių aidai” 1939, nr 2, s. 1–2.

Udrėnas N., Rzeź w Krożach (Kražiai): katalizator kształtowania się litewskiej świadomości narodowej, [w:] Nacjonalizm a tożsamość narodowa w Europie Środkowo-Wschodniej w XIX i XX w. / Nationalismus und nationale Identität in Ostmitteleuropa im 19. und 20. Jahrhundert, red. B. Linek, K. Struve, Opole–Marburg 2000, s. 178–180.

Veblaitis P., Kražių skerdynės, „Naujoji Romuva” 1933, nr 145, s. 793–796, nr 146, s. 832–833, nr 147, s. 851–853, nr 148, s. 880–881.

W 40-lecie męczeństwa Krożan, „Dzień Kowieński” 1933, nr 231, s. 1–2.

Zielińska N., Towarzystwo Straży Kresowej 1918–1927, Lublin 2006.

Žemaičių širdies žodžių šiluma ir arkivyskupui, „Lietuvos aidas” 1934, nr 144, s. 2.

Žemaitis sulaukė gražaus paminklo, „Lietuvos aidas” 1934, nr 106, s. 6.

Микнис Р., О политическом видении Литвы и Польши в идеологии краевцев, [w:] Род Скірмунтаў і Палессе ў эпоху сацыяльнай і нацыянальнай трансфармацыі грамадства гістарычнай Літвы. XIX—XX стст. / Ród Skirmuntów i Polesie w epoce przemian społecznych i narodowych na ziemiach historycznej Litwy. XIX–XX ww., red. А. Смалянчук, Мінск 2019, s. 213–253.

[1] P. Veblaitis, Kražių skerdynės, „Naujoji Romuva” 1933, nr. 145–148; L. Mulevičius, Kražių skerdynės, Vilnius 1993; N. Udrėnas, Rzeź w Krożach (Kražiai): katalizator kształtowania się litewskiej świadomości narodowej, [w:] Nacjonalizm a tożsamość narodowa w Europie Środkowo-Wschodniej w XIX i XX w. / Nationalismus und nationale Identität in Ostmitteleuropa im 19. und 20. Jahrhundert, red. B. Linek, K. Struve, Opole–Marburg 2000, s. 178–180; P. Dąbrowski, R. Gaidis, Rzeź katolików w Krożach. Przyczynek do dziejów walki Polaków i Litwinów przeciwko rządom carskim w XIX wieku, „Czasopismo Prawno-Historyczne” 2012, nr 64, s. 129–139; D. Staliūnas, Why Catholics Rebel. Tsarist Confessional Policy as a Catalyst of Grassroots Opposition in the Western Borderlands, „Canadian Slavonic Papers” 2022, nr 64, s. 64–88.

[2] Modi memorandi. Leksykon kultury pamięci, red. M. Saryusz-Wolska, R. Traba, Warszawa 2014, s. 489–496.

[3] Plan stoł. m. Warszawy: Dodatek do Kalendarza-Informatora Milicji Miejskiej na rok 1919, Warszawa [1918]; Plan m. st. Warszawy: z wykazem nowych nazw ulic, Warszawa 1919; J. Kasprzycki, Korzenie miasta: warszawskie pożegnania, t. 4, Warszawa 1999, s. 242.

[4] K. Handke, Słownik nazewnictwa Warszawy, Warszawa 1998, s. 265.

[5] Różnorodność poglądów krajowców: Р. Микнис, О политическом видении Литвы и Польши в идеологии краевцев, [w:] Род Скірмунтаў і Палессе ў эпоху сацыяльнай і нацыянальнай трансфармацыі грамадства гістарычнай Літвы. XIX–XX стст. / Ród Skirmuntów i Polesie w epoce przemian społecznych i narodowych na ziemiach historycznej Litwy. XIX–XX ww., red. А. Смалянчук, Мінск 2019, s. 213–253.

[6] J. Herbačevskis, Kur eini, lietuvi?, Vilnius 1919; A. Herbaczewski, Litwa a Polska: rozważania na czasie, Wilno 1921; J.A. Herbaczewski, O Wilno i nie tylko Wilno, Wilno 1922; V. Sirutavičius, Dvi lietuvių tautinio atgimimo interpretacijos (Mykolas Römeris ir Juozapas Albinas Herbačiauskas), [w:] Lietuvių Atgimimo istorijos studijos, t. 13, Mykolas Römeris, red. J. Sawicki, Vilnius 1996, s. 82–108; V. Narušienė, Józef Albin Herbaczewski: pisarz polsko-litewski, Kraków 2007, s. 184–201.

[7] N. Zielińska, Towarzystwo Straży Kresowej 1918–1927, Lublin 2006, s. 75–76.

[8] H. Romer, Było to w Krożach, „Ziemia Wileńska” 1920, nr. 2–6.

[9] Ibidem, nr 2, s. 3.

[10] Ibidem, nr 2.

[11] Ibidem, nr 6, s. 3.

[12] E. Romer, Dziennik 1919–1923, t. 2, Warszawa 1995, s. 460.

[13] J. Brigys, Raseinių dekanato istorija, Raseiniai 2016, s. 172.

[14] Litewskie Państwowe Archiwum Historyczne, f. 669, ap. 48, b. 138, Raport dziekana Szydłowa A. Jančiauskasa dla biskupa żmudzkiego P. Karevičiusa 17 11 1920, s. 42.

[15] H.R., Odsłonięcie krożańskiej tablicy pamiątkowej w Województwie, „Kurjer Wileński” 1933, nr 339, s. 2.

[16] W. Arcimowicz, Na świętej Żmudzi, „Włóczęga” 1933, nr 10, s. 10–12.

[17] W. Charkiewicz, Regjonalne radjo uczciło regjonalną rocznicę, „Słowo” 1933, nr 207, s. 2; Z. Nagrodzki, Echa „historycznego” słuchowiska radjowego, „Wieczorny Kurjer Grodzieński” 1933, nr 210, s. 2.

[18] W. Charkiewicz, Regjonalne radjo…, op. cit., s. 2.

[19] Idem, Walka w imię prawdy. Kroże, „Wieczorny Kurjer Grodzieński” 1933, nr 343, s. 2.

[20] Z. Nagrodzki, Moje wspomnienia z czasów sprawy Krożańskiej, „Słowo” 1933, nr 344, s. 1.

[21] Ibidem.

[22] Ibidem.

[23] W. Arcimowicz, Kroże w walce o kościół katolicki, „Ilustrowany Kuryer Codzienny” 1933, nr 280, s. 2–3; idem, W walce o świątynię w Krożach, „Przewodnik Katolicki” 1933, nr 44, s. 696–697.

[24] Przyjaciel, Obowiązek względem przeszłości, „Chata Rodzinna” 1933, nr 30, s. 3.

[25] W 40-lecie męczeństwa Krożan, „Dzień Kowieński” 1933, nr 231, s. 1–2.

[26] Sigma, Kroże, „Dzień Kowieński” 1933, nr 266, s. 1; -er., Epilog sprawy Krożańskiej, „Dzień Kowieński” 1933, nr 266, s. 4–5; Czterdziestolecie męczeństwa krożan, „Chata Rodzinna” 1933, nr 49, s. 2.

[27] -er., Epilog sprawy Krożańskiej, op. cit., s. 4–5; Sprawa krożańska, „Chata Rodzinna” 1933, nr 49, s. 2.

[28] Obchód krożański w Rosieniach, „Dzień Kowieński” 1933, nr 281, s. 4.

[29] Czterdziestolecie męczeństwa krożan, op. cit., s. 1.

[30] Biblioteka Wróblewskich Akademii Nauk Litwy, f. 183-28, V. Uždavinys, Dziennik, s. 373–374.

[31] Kražių dramą priminti, „Ateitis” 1933, nr 11, s. 481.

[32] Didžiojo lietuvių tautos žygio sukaktuvės, „Akademikas” 1933, nr 16, s. 301.

[33] Litewskie Centralne Archiwum Państwowe, f. 566, ap. 2, b. 109, Lekcja o obronie kościoła w Krożach, s. 184–185.

[34] P. Veblaitis, Kražių skerdynės, op. cit., nr 148, s. 881.

[35] P. Šležas, Kražių įvykių reikšmė tautiniam susipratimui, „Židinys” 1933, nr 12, s. 517–518.

[36] A. Šlinskis, Lietuva Kražių skerdynių ženkle, „Kražių aidai” 1939, nr 2, s. 1–2.

[37] Napolianicha, Ką sako Kražių skerdynių 40 m. sukaktuvės, „Panevėžio balsas” 1933, nr 48, s. 1.

[38] B.T. Dirmeikis, Kražių skerdynių reikšmė tautiniam atgimimui, „Jaunoji karta” 1933, nr 49, s. 818–819.

[39] A. Rondomanskis, Kražių įvykių reikšmė, „Mokykla ir gyvenimas” 1933, nr 11, s. 436.

[40] Kražių kruvinus įvykius minint, „Lietuvos aidas” 1933, nr 262, s. 4.

[41] P. Kalnius, Žemaičiai: XX a. – XXI a. pradžia, Vilnius 2012, s. 402.

[42] D. Mukienė, Žemaičių kultūrinis sambūris XX amžiaus trečiame-penktame dešimtmetyje, [w:] Žemaičių praeitis, t. 8, red. A. Butrimas, V. Vaivada, D. Mukienė, Vilnius 1998, s. 169.

[43] Więcej zob. T. Petreikis, Regioninės knygos kultūra Žemaitijos knygos 1905–1944 m. pavyzdžiu, dysertacja, Vilnius 2014.

[44] D. Striogaitė, Poezijos ir prozos antologija „Žemaičiai“ – etninio solidarumo ir sąmoningumo vainikas, [w:] Žemaičių praeitis, op. cit., s. 175–176.

[45] S. Anglickis, Žemaičių pasisakymas, [w:] Žemaičiai: žemaičių rašytojų prozos ir poezijos antologija, red. idem, Kaunas 1938, s. 7–8.

[46] Modi memorandi…, op. cit., s. 339.

[47] A. Szpociński, Upamiętnienia, [w:] Stare i nowe tendencje w obszarze pamięci społecznej, red. Z. Bogumił, A. Szpociński, Warszawa 2018, s. 20.

[48] M. Golka, Pamięć społeczna i jej implanty, Warszawa 2009, s. 51–66; J. Nowak, Społeczne reguły pamiętania. Antropologia pamięci zbiorowej, Kraków 2011, s. 53–55.

[49] D. Mačiulis, Regioninės atminties raiška Lietuvoje 1918–1940 metais: du Žemaitijos atvejai, „Acta Humanitarica Universitatis Saulensis” 2020, nr 27, s. 74–89.

[50] Žemaitis sulaukė gražaus paminklo, „Lietuvos aidas” 1934, nr 106, s. 6.

[51] Lietuva narsi karžygių tauta, „Lietuvos aidas” 1934, nr 142, s. 3–4.

[52] Žemaičių širdies žodžių šiluma ir arkivyskupui, „Lietuvos aidas” 1934, nr 144, s. 2.

[53] Ibidem.

[54] J. Marcinkevičius, Kražių skerdynės, t. 1, Kaunas–Marijampolė 1938, s. 9.

[55] Ibidem, s. 78.

АНДРЭЙ МАСТЫКА

Еўрапейскі гуманітарны ўніверсітэт, г. Вільня

mastyka@gmail.com

https://orcid.org/0000-0002-1245-9113

Беларускія студэнты ва Універсітэце Стэфана Баторыя ў Вільні: уплыў універсітэта на нацыянальную тоеснасць студэнта

Andrey Mastyka

Belarusian Students at the Stefan Batory University: The Impact of the University on the National Identity of the Student

Abstract: The article discusses the features of the national consciousness of Belarusian students at the Stefan Batory University, its forms and transformations. The main domains through which the university could influence the students’ public awareness are analysed:

• the SBU policy towards student national minorities;

• the development and coordination of various forms of minority communities’ organisation and their activities;

• educational and research work aimed at the promotion and support of certain national and cultural views, studies of local history, ethnography, languages, etc.

The SBU’s administration attempted to create a consolidating platform based on regional principles and ideas of Occidentalism (Westernism) which would then be a springboard for various cultural, academic, and educational initiatives of minorities.

Keywords: Belarusian Students’ Union, Stefan Batory University, Western Belarus, higher education in interwar Poland, national minorities in interwar Poland

Даследаваць нацыянальную тоеснасць студэнтаў як беларускай моладзі таго часу досыць няпростая справа, бо яна датычыцца нацыянальнай ідэнтычнасці ў рэгіёне этна-лінгвістычнага пагранічча, у час мадэрнізацыі грамадства і завяршэння раскладу традыцыйнай сельскай супольнасці, утварэння новых нацыянальных дзяржаў і канкурэнцыі розных нацыянальных рухаў. Таму нацыянальная ідэнтычнасць мясцовага насельніцтва не вылучалася пэўнай вызначанасцю і магла змяняцца на працягу жыцця пад купай сацыяльна-палітычных і культурных фактараў. Аляксандр Першай прапануе разглядаць логіку развіцця беларускага нацыяналізму як прыклад тыповай малой нацыі (minor nation), якая не будзе мець характарыстыкі, якія адпавядаюць вялікай (major nation) або класічнай еўрапейскай нацыі-дзяржаве. Прапанаваная даследчыкам мадэль малой нацыі паказвае альтэрнатыўныя варыянты самаідэнтыфікацыі, а таксама сацыяльнай і культурнай адаптацыі. Гэта заключаецца ў гнуткасці, магчымасці падладзіцца пад складаныя сацыяльна-палітычныя ўмовы, у якіх вымушана часта развівацца гэта нацыя пры дамінаванні вялікіх нацыянальных праектаў суседзяў. Такой нацыянальнай ідэнтычнасці характэрна, неўласцівая самасвядомасці вялікай нацыі, прыстасаванасць да ўмоў культурнай разнастайнасці і адначасовае ўбіранне ў сябе элементаў розных культур. Важнай метадалагічнай заўвагай А. Першая з’яўляецца скіраванасць на вывучэнне самасвядомасці і паводзін асобных груп або нават індывідуумаў, на ўзроўні якіх найлепшым чынам можна прааналізаваць асаблівасці фарміравання і трансфармацыі нацыянальнай ідэнтычнасці прадстаўнікоў малых нацый[1]. У нашым выпадку студэнцтва з’яўляецца прыдатнай групай для падобнага аналізу, таму што яно адрозніваецца сваёй актыўнай уключанасцю ў нацыянальна-культурнае жыццё, а таксама валодае выяўленай нацыянальнай самасвядомасцю.

Адзначаныя вышэй гнуткасць і адаптыўнасць ідэнтычнасці характэрны і для прадстаўнікоў заходнебеларускага студэнцтва. Таму, каб вытрымаць метадалагічную дакладнасць, у якасці студэнтаў-беларусаў Універсітэта Стэфана Баторыя будзем разглядаць толькі тых, хто адкрыта маніфеставаў беларускую ідэнтычнасць, то-бок фіксаваў яе ў афіцыйных дакументах, таксама браў удзел у нацыянальна-культурным жыцці беларускай супольнасці.

Для вызначэння фармальнай колькасці беларускіх студэнтаў звернемся да ўніверсітэцкай статыстыкі, паводле якой яна была досыць сціплая і не перавышала 3% ад агульнай колькасці навучэнцаў. Напрыклад, да канца 1930-х гг. яна складала каля ста чалавек з прыкладна трох з паловай тысячы студэнтаў УСБ на той час[2]. Вядома, што статыстыка не адлюстроўвала рэальную этнічную сітуацыю, бо на яе магла ўплываць палітычная кан’юнктура і стан міжнацыянальных адносін у той ці іншы перыяд. Гэтыя даныя складаліся на падставе біяграфічных анкет студэнтаў, якія запаўняліся кожны трыместр. Апроч пункта аб нацыянальнасці яны ўтрымлівалі таксама шмат іншых біяграфічных звестак, у тым канфесійную прыналежнасць, родную мову і т.д. Пры гэтым з 1927 г. у агульнай універсітэцкай статыстыцы нацыянальная прыналежнасць пачала вызначацца не на падставе непасрэднага пытання аб этнічным паходжанні, а паводле роднай мовы студэнта, што ўжо ўносіла пэўныя недакладнасці ў ацэнку рэальнай колькасці беларусаў, бо сярод студэнтаў, якія лічылі сябе беларусамі па нацыянальнасці былі выпадкі, калі роднай мовай яны вызначалі – рускую. У той жа час ва УСБ назіралася ўзрастанне колькасці праваслаўных, а таксама рускай/рускамоўнай супольнасці студэнтаў універсітэта, якая да канца міжваеннага дваццацігоддзя ўтварала ўжо вялікую колькасную групу ў студэнцкім складзе. Такім чынам, адсотак тых, хто пазначаў роднай мовай рускую, да канца 30-х гадоў дасягнуў значэння ў 7% ад агульнага ліку студэнтаў, што выводзіла гэтую групу студэнтаў на трэцюю пазіцыю па колькасці. А праваслаўныя ў той жа час наогул складалі да 12–13% і набліжаліся да колькасці студэнтаў-іудзеяў. Відавочна, сярод гэтай групы былі ўключаны і рускамоўныя беларусы, а таксама так званыя «праваслаўныя палякі» (апошняя катэгорыя часта згадваецца ва ўспамінах былых студэнтаў і на старонках тагачаснай беларускай перыёдыкі, як катэгорыя «несвядомых» беларусаў). Таму можна выказаць меркаванне, што ў гэтую рускамоўную групу маглі патрапіць з аднаго боку тыя, хто ў рэчаіснасці ўсведамлялі сябе па нацыянальнасці беларусамі, але ў якасці роднага прызнавалі рускую мову[3]. З іншага боку, сюды маглі адносіцца этнічныя беларусы, якія вызначалі сваю ідэнтычнасць паводле рускай мовы, якую лічылі роднай, або паводле сваёй канфесійнай прыналежнасці (праваслаўе – як руская рэлігія), таксама маглі сустракацца прыхільнікі ідэй заходнерусізму, якія сваю нацыянальную тоеснасць згодна гэтай ідэалогіі адносілі да агульнарускага этнасу.

Такім чынам, па прычыне неадпаведнасці, звязанай з вызначэннем нацыянальнасці па мове, наяўнасці тэндэнцый да асіміляцыі ці ўтойвання сваёй этнічнай прыналежнасці студэнтамі з кан’юнктурных меркаванняў, рэальная колькасць этнічных беларусаў на ўніверсітэце магла быць большай і нават значна, чым гэта адлюстроўвае статыстыка. Аднак, калі казаць выключна пра беларускую нацыянальна арыентаваную моладзь, якая адкрыта дэкларавала сваю этнічную прыналежнасць, то ў дадзеным выпадку сведчанні ўніверсітэцкай статыстыкі могуць больш адпаведныя, бо яны ў пэўным сэнсе карэліруюць з данымі аб колькасным складзе Беларускага студэнцкага саюза (БСС)[4]. З прычыны таго, што саюз быў агульным нацыянальным аб’яднаннем, якое гуртавала сваіх чальцоў выключна па нацыянальнай прыкмеце з мэтай узаемадапамогі суайчыннікам, то ў яго шэрагі павінна была ўваходзіць асноўная частка беларускіх студэнтаў.

У 20-я гады колькасць сябраў БСС складала каля 40–50 чалавек, напрыклад, па даных на пачатак 1925 г. у склад арганізацыі ўваходзіла роўна 50 чальцоў[5], да 1930 г. іх колькасць павялічылася да 80 чалавек[6]. На 1 лютага 1934 г. у спісе сябраў БСС зарэгістравана 48 чалавек[7], 64 чальцы БСС у студзені 1938 г.[8] пры тым, што ў гэтым годзе ва ўніверсітэце было задэкларавана 94 беларускамоўныя студэнты. Пэўнае змяншэнне колькасці сябраў БСС у 30-я тлумачыцца з’яўленнем у гэты перыяд іншых беларускіх арганізацый – карпарацыі «Скарынія» і Таварыства прыяцеляў беларусаведы. Спісы чальцоў гэтых арганізацый маглі не перакрыжоўвацца, а сябры «Скарыніі» наогул у пэўны момант выйшлі са складу БСС па прычыне канфлікту з гэтым саюзам. Паводле кнігі рэгістрацыі сябраў студэнцкага саюза агульная колькасць яго чальцоў складала каля 280 чалавек за ўвесь час існавання[9].

Калі казаць пра якасны складнік прадстаўнікоў беларускага студэнцтва, то цікава паглядзець сацыяльнае паходжанне студэнтаў, бо гэты фактар, безумоўна, уплываў на фарміраванне іх нацыянальнай тоеснасці. Для аналізу былі абраныя асабовыя справы 72 студэнтаў, якія пазначалі сваю нацыянальную прыналежнасць як беларускую, і ў сваёй большасці прыналежалі да беларускіх арганізацый ці іншых формаў нацыянальнай актыўнасці. Па выніках даследавання можна сцвярджаць, што як мінімум 30% прыналежала да «не сялянскай» сацыяльнай групы, то-бок паходзілі з сем’яў інтэлігенцыі, працаўнікоў, служачых, чыноўнікаў, святароў і т.п. Да гэтага трэба дадаць, што больш за палову студэнтаў было з сем’яў, якія мелі досвед вертыкальнай (бацькі цягам жыцця падвысілі свой сацыяльны статус) і гарызантальнай (працоўная міграцыя ці бежанства падчас вайны) мабільнасці[10]. Трэба адзначыць, што досвед бежанства быў распаўсюджаны найперш сярод праваслаўных, адпаведна шмат хто з гэтай групы ў дзяцінстве апынуўся ў цэнтральных рэгіёнах Расіі і тут пачаў сваё школьнае навучанне. Таму, вяртаючыся да пытання прысутнасці рускамоўных беларусаў сярод студэнтаў, навучанне ў рускіх школах і жыццё ў рускамоўным асяроддзі падчас бежанства магло быць таксама прычынай з’яўлення гэтай групы.

Агулам аналіз сацыяльнага паходжання студэнтаў паказвае, што ў значнай ступені гэта выхадцы з актыўнай грамадскай праслойкі, якая была сфармаваная сацыяльна-эканамічнымі працэсамі і палітычнымі пераўтварэннямі пачатку ХХ стагоддзя[11]. Нагадаем, што Мірослаў Грох лічыць умовай паспяховага развіцця нацыянальнай самасвядомасці прынцыповую наяўнасць вертыкальнай сацыяльнай мабільнасці, як мінімум для некаторай колькасці прадстаўнікоў недамінантнай групы, а таксама існаванне канфлікту паміж выхадцамі з недамінантнага асяроддзя, з аднаго боку, і закрытым пануючым саслоўем, якое захоўвала спадчынны кантроль над найболей важнымі пазіцыямі ў дзяржаве, з іншага[12]. Першапачатковыя магчымасці для вертыкальнай мабільнасці для беларусаў склаліся яшчэ ў даваенны перыяд, у нашым выпадку гэта міграцыйныя працэсы – працоўная міграцыя, перасяленні ў гарады. Але таксама найважнейшую ролю адыгралі тут наступствы вайны і рэвалюцыйных пераўтварэнняў, якія напаткалі рэгіён на пераломе 1910-х – 1920-х гг. Адным са спараджэнняў таго часу стала такая форма змушанай гарызантальнай мабільнасці, як бежанства. Уцякаючы ад вайны, беларускія сяляне ў цэнтральных рэгіёнах Расіі сутыкаліся з эмансіпацыйнымі рухамі, выкліканымі рэвалюцыйнымі падзеямі, знаёміліся з самой ідэяй класавай і нацыянальнай барацьбы, сацыяльнай роўнасці і г.д. Тут жа, у этнічна чужым для сябе асяроддзі, уцекачы маглі ўсвядоміць сваю этнічную адасобленасць, што спрыяла фармаванню ў іх нацыянальнай самаідэнтыфікацыі. У самой Польшчы беларускае насельніцтва і бежанцы, якія вярталіся на радзіму, у той жа час сутыкаліся з нявырашанасцю праблемы нацыянальных меншасцей, аграрнага пытання, наяўнасці саслоўнай і этнічнай адасобленасці польскіх эліт, што стварала сітуацыю сацыяльнага канфлікту ў грамадстве. З гэтай прычыны мы можам казаць, што былі створаны неабходныя ўмовы (паводле М. Гроха) для з’яўлення новага пакалення беларускай моладзі, якая імкнулася да артыкулявання ўжо сваіх нацыянальных і сацыяльных інтарэсаў. Для новага пакалення нацыянальна свядомых беларусаў дзейнасць універсітэта ў Вільні з’яўлялася адным з нешматлікіх інструментаў узбежнай сацыяльнай мабільнасці ў міжваеннай Польшчы.

Калі пераходзіць да пытання ўплыву ўніверсітэта на нацыянальную тоеснасць студэнтаў, трэба адзначыць, што паступаючы ва ўніверсітэт, студэнт ужо атрымаў пэўнае выхаванне, меў беларускае «заплечча» (беларускія гімназіі, курсы, удзел у нацыянальна-культурным жыцці і т.д.), што закладае пэўныя нацыянальныя арыенціры, якія пасля могуць карэктавацца ў самастойным жыцці.

Таму ўніверсітэт, які стварае ці трансліруе пэўныя сэнсы, у тым ліку культурныя, гістарычныя, палітычныя, мог уздзейнічаць толькі ўжо на форму нацыянальнай ідэнтычнасці, узмацніць ці паслабіць яе, паўплываць на адносіны да іншых нацыянальных супольнасцей і іх культурных праяў, даць падставы для развіцця нацыянальнай ідэалогіі, фармулявання мэт нацыянальна-культурнай і грамадскай дзейнасці.

Важным фактарам, які фармаваў уплыў універсітэта на свядомасць студэнтаў, з’яўлялася палітыка адміністрацыі ўніверсітэта адносна нацыянальнага пытання, якое было досыць вострым у выпадку УСБ. Калі казаць пра сітуацыю з нацыянальнай меншасцю, то студэнцкі кантынгент УСБ быў самы шматэтнічны ў параўнанні з астатнімі вышэйшымі школамі – паводле ўніверсітэцкай статыстыкі колькасць палякаў часам складала крыху больш за 60% ад агульнай лічбы студэнтаў, асноўную масу няпольскай меншасці складалі студэнты-яўрэі – больш за 20%, далей ішлі рускія, беларусы, літоўцы[13].

Такі выразна разнародны этнічны склад рабіў нацыянальную праблему істотным фактарам жыцця ўніверсітэта, а вырашэнне нацыянальных узаемаадносін было пастаянным пытаннем, патрабуючым увагі адміністрацыі ўніверсітэта. У адносінах да нацыянальнага пытання ўніверсітэт мог захоўваць пэўную незалежнасць. Яна была забяспечана правамі акадэмічнай аўтаноміі, якія надаваліся ўніверсітэтам статутам «аб акадэмічных школах» ад 1920 г.: самакіраванне і акадэмічныя свабоды, шырокія магчымасці студэнцкай самаарганізацыі[14].

Нягледзячы на тое, што нацыянальная праблема для УСБ стаяла досыць востра, універсітэт доўгі час не дапускаў дыскрымінуючых мер у дачыненні да асобных этнічных груп. У той жа час у Польшчы яшчэ ў пачатку 20-х гадоў нацыяналістычнымі арганізацыямі вылучаліся ідэі ўвядзення прынцыпу numerus clausus ва ўніверсітэцкія статуты, для абмежавання колькасці месцаў для прадстаўнікоў нацменшасцей[15]. У большасці ўніверсітэтаў такія абмежаванні ўводзіліся. Напрыклад, у Кракаўскім універсітэце на медыцынскі факультэт прымалі толькі 12–13% яўрэяў[16]. На афіцыйным узроўні дадзенае пытанне ўпершыню сур’ёзна абмяркоўвалася ў 1927 г. на канферэнцыі рэктараў дзяржаўных акадэмічных вышэйшых школ Польшчы. Рэктар УСБ Станіслаў Пігонь у сваім выступе на дадзенай канферэнцыі выказаўся аб немэтазгоднасці ўвядзення numerus clausus. Асноўным яго аргументам было тое, што ўзровень падрыхтоўкі студэнтаў хрысціян не адпавядаў узроўню іудзеяў. Адпаведна, гэта магло знізіць агульны ўзровень адукацыі ва ўніверсітэце і адбіцца на яго прэстыжы[17]. Зразумела, што дадзены дысбаланс, звязаны з нераўнамернай даступнасцю да асветы розных сацыяльных і этнічных груп адыграў сваю ролю ў заяве рэктара. Але, безумоўна, парушэнне нацыянальнага статус-кво ва ўніверсітэце не менш непакоіла кіраўніцтва УСБ, таму да пачатку 1930-х numerus clausus тут не ўводзілася.

У выніку рэформы 1933 г. паўстаў новы статут «аб акадэмічных школах», які ў значнай ступені абмяжоўваў аўтаномію ўніверсітэтаў[18]. У гэты ж час пачынаюцца студэнцкія хваляванні па ўсёй краіне. У большасці сваёй яны выказвалі сацыяльна-палітычную незадаволенасць дзеяннямі ўрада, але разам з тым дэкларавалі лозунгі, накіраваныя супраць яўрэйскай меншасці. Ва УСБ першыя такія маштабныя студэнцкія хваляванні адбыліся ў кастрычніку 1931 г. Наступныя выступленні былі звязаныя з правядзеннем рэформы 1933 г.[19] У другой палове 1930-х гг. санацыйны ўрад ужо сам пераходзіць да антысеміцкай рыторыкі і бярэ агульны курс на асіміляцыю нацменшасцей. У выніку хваляванняў і агульнай палітычнай радыкалізацыі ўніверсітэт вымушаны быў уводзіць дыскрымінацыйныя меры. Аднак трэба аддаць належнае кіраўніцтву УСБ, якое толькі ў сітуацыі мацнейшага агульнаўніверсітэцкага крызісу (які найшоў адлюстраванне на старонках пратакола пасяджэнняў сената УСБ за 1936–1937 гг.[20]) было вымушана ўводзіць такую практыку як «лаўковае гета»[21] для студэнтаў-яўрэяў, якая ў большасці ўніверсітэтаў ужывалася яшчэ ў пачатку 30-х гадоў. Ва УСБ дадзеная мера была ўведзена толькі ў пачатку 1937/1938 навучальнага года і практычна дэ-факта ва ўмовах, калі нацыяналістычна настроеная моладзь сама размяркоўвала месцы ў аўдыторыях, што прыводзіла да боек і зрыву заняткаў[22]. Дадзеная сітуацыя прывяла да змяншэння колькасці студэнтаў-яўрэяў, да канца 1930-х іх адсотак скараціўся амаль на 10%[23]. Пры гэтым павялічвалася колькасць іншых нацыянальных груп, найперш, рускіх, беларусаў і літоўцаў.

Такім чынам, палітыка ўніверсітэта не была накіраваная на ўціск беларускай студэнцкай моладзі, хаця агульны сацыяльна-палітычны стан і нацыяналістычныя тэндэнцыі ў тагачасным польскім грамадстве, у тым ліку сярод моладзі, а таксама захады польскіх улад не спрыялі развіццю супольнасцей нацменшасцей і былі скіраваныя на іх асіміляцыю.

Таму прывабнасць перспектыў і магчымасцей, якія давала прыналежнасць да польскай нацыі, грала значную ролю ў працэсе адмаўлення ўласнай этнічнай прыналежнасці. Напрыклад, польскія студэнты мелі больш магчымасцей шукаць матэрыяльнай падтрымкі з розных дзяржаўных і прыватных фондаў, існавала вялікая і разнастайная сетка студэнцкіх арганізацый, якія маглі аказваць як матэрыяльную, так і акадэмічную ўзаемадапамогу сваім сябрам, палякі мелі менш праблем з працаўладкаваннем па заканчэнні навучання і т.д. Паводле Эрыка Хабсбаўма нацыянальная ідэнтычнасць для большасці людзей не толькі не выключае існаванне іншых формаў ідэнтычнасці, але нават можа знаходзіцца ў падначаленым становішчы, і пры тым нацыянальная самасвядомасць можа істотна мяняцца і ссоўвацца ў часе, нават на працягу адносна кароткага прамежку[24]. Разам з гэтым асаблівасці фармавання беларускай нацыянальнай свядомасці, як ідэнтычнасці малой нацыі (minor nation), і з’ява «падвоенай» нацыянальнай свядомасці, якая вылучалася ў насельніцтва абласцей літоўска-беларуска-польскага памежжа ў пачатку ХХ ст.[25], спрыялі распаўсюджванню «мімікрыі» формы нацыянальнай ідэнтычнасці. Таму натуральна, што частка студэнтаў магла абіраць у якасці дэклараванай нацыянальнасці польскую пад уздзеяннем бягучай кан’юнктуры, ці з перспектывы кар’ернай і прафесійнай самарэалізацыі, калі карпаратыўная ці прафесійная ідэнтычнасці ў адпаведнай іерархіі для чалавека была вышэй за нацыянальную. Асабліва, калі часам нацыянальныя інтарэсы станавіліся ў супярэчнасць з карпаратыўнымі, бо студэнцкія таварыствы, сфармаваныя па прафесійным прынцыпе (саюзы медыкаў, праўнікаў і т.п.) акрэслівалі ў сваіх статутах і нацыянальны характар сваёй арганізацыі. Беларуская ж супольнасць не мела патэнцыялу для стварэння ўласных прафесійных аб’яднанняў, як гэта было рэалізавана ў яўрэйскага студэнцтва – напрыклад, Саюз яўрэяў студэнтаў медыцыны. Таму ўдзел беларусаў у польскіх арганізацыях такога тыпу часам мог выклікаць асуджэнне з боку сваёй супольнасці і БСС. Нават супраца з Братняй Дапамогай, якая была агульнастудэнцкім аб’яднаннем, не знаходзіла паразумення з-за рафінаванай польскасці гэтай структуры, вынікам чаго было байкатаванае яе сябрамі БСС[26], што з іншага боку пазбаўляла беларусаў магчымай дапамогі, якую аказвала гэтае аб’яднанне ўзаемадапамогі.

З вышэйадзначаных прычын частка студэнтаў ужо пры паступленні пазначала «правільнае» этнічнае паходжанне, або падчас навучання змяняла змест у адпаведным пункце аб нацыянальнасці, ці паступова адыходзіла ад беларускага культурнага жыцця. Адначасова мы сустракаем і адваротныя прыклады, калі студэнты, якія першапачаткова ў анкетах пазначаюць сваю польскасць, але ў далейшым выяўляюць і дэкларуюць сябе беларусамі. Найбольш яскравымі прыкладамі такой праявы мы бачым у асабовых справах Пятра Сергіевіча[27] і Мікалая Шкялёнка[28], абодва ў наступным будуць заўважнымі дзеячамі беларускага руху. Кожны з іх пры паступленні і на першых курсах запісваецца як паляк па нацыянальнасці з роднай мовай польскай. Аднак, калі паспрабаваць вызначыць прычыны метамарфозы з вызначэннем нацыянальнай тоеснасці гэтых студэнтаў, то можна выявіць, што прычыны ляжаць не ў ідэалагічнай плашчыні, а хутчэй у меркантыльнай неабходнасці. На момант паступлення ва УСБ П. Сергіевіч не здолеў атрымаць «матуру» і быў залічаны ва ўніверсітэт у якасці вольнага слухача – такі статус дазваляў студэнту праходзіць навучанне, не маючы фармальнага атэстата, а пасля яго атрымання перавесціся ў разрад паўнапраўных студэнтаў і на агульных падставах атрымаць дыплом. Магчыма такі нявызначаны стан на момант паступлення вымусіў маладога чалавека пазначыць польскае паходжанне, каб не пагаршаць сваю слабую зыходную пазіцыю яшчэ і статусам прадстаўніка нацменшасці. Але хутчэй вызначальным фактарам было тое, што П. Сергіевіч на момант паступлення ва УСБ у 1920 г. яшчэ з’яўляўся жаўнерам артылерыйскага палка польскага войска[29] і быў фактычным удзельнікам польска-бальшавіцкай вайны. А для палякаў-ветэранаў прадугледжваліся ільготы пры паступленні ва ўніверсітэт, чым, відаць, малады пачынаючы мастак не прамінуў скарыстацца, каб патрапіць на адпаведны факультэт. У 1922 г. П. Сергіевіч фігуруе ўжо ў першых спісах сябраў БСС[30], але гэта яму не замінае ў гэты час пазначаць сябе ў біяграфічных анкетах палякам. Беларусам ён сябе пачынае запісваць толькі пасля таго, як аднавіўся на факультэце ў 1926 г. па вяртанні з мастацкай стажыроўкі ў Кракаўскай акадэміі мастацтва.

Падобная гісторыя была і ў М. Шкялёнка, якія ў верасні 1926 г. пры паступленні на факультэт права і грамадскіх навук таксама запісаўся палякам, але пры гэтым быў праваслаўны. Падчас вайны ён таксама праходзіў службу ў 4-м палку Занёманскіх уланаў[31], што давала яму падставы атрымаць прыярытэт пры паступленні. Праўда, ужо ў 2 трыместры першага курса студэнт змяніў даныя аб сваім паходжанні і роднай мове на беларускія, а 30 кастрычніка 1926 г. М. Шкялёнак уступіў у шэрагі БСС[32]. Тут мы бачым, што выбар на карысць польскасці мог быць цалкам штучным, фармальным ды яшчэ часовым.

Пэўнай магчымасцю захаваць свае нацыянальныя праявы і займацца культурна-асветніцкай дзейнасцю для нацменшасцей давалі акадэмічныя свабоды ўніверсітэта, якія між іншым дазвалялі студэнтам аб’ядноўвацца ў студэнцкія арганізацыі, у тым ліку для падтрымкі і згуртавання суайчыннікаў. Універсітэцкая аўтаномія прадугледжвала адказнасць гэтых арганізацый толькі непасрэдна перад кіраўніцтвам сваёй вышэйшай школы, што ў пэўным сэнсе дазваляла пазбегнуць абмежаванняў з боку афіцыйных польскіх улад на нацыянальную дзейнасць, прынамсі, у межах універсітэта. Адпаведна гэта было таксама важным чыннікам, па сродках якога студэнцтва магло развіваць і распаўсюджваць нацыянальную свядомасць, выпрацоўваць тыя ці іншыя ідэйныя накірункі. У беларусаў асноўным такім аб’яднаннем быў Беларускі студэнцкі саюз, які пачаў сваю дзейнасць яшчэ ў 1920/1921 навучальным годзе і існаваў да моманту ліквідацыі ўніверсітэта.

У сваю чаргу ўніверсітэт мусіў кантраляваць студэнцкую супольнасць, найперш з мэтай урэгулявання нацыянальнай арыентацыі арганізацый з польскім характарам універсітэта, захавання лаяльнасці дзяржаўнай прыналежнасці і недапушчэння напружанасці ў міжнацыянальных узаемаадносінах. Для забеспячэння нармальнага стану ў вышэйадзначаных стасунках і папярэджання ўзнікнення радыкальных формаў арганізацыі студэнцтва адміністрацыя ўніверсітэта таксама спрабавала ўплываць на сітуацыю ў студэнцкай супольнасці. Пэўнае ўздзеянне на беларускае згуртаванне студэнтаў універсітэт праводзіў праз так званыя аксідэнталісцкія ўплывы. Аксідэнталізм палягаў на тым, што польская культура і дзяржава мусіла выступіць у якасці пасрэдніка для іншых народаў краіны ў далучэнні да еўрапейскіх культурных каштоўнасцей, заходняга тыпу асветы і т.д. Ідэі аксідэнталізму не спрацавалі на ўзроўні дзяржаўнай палітыкі санацыйнай улады (ад яе фактычна было адмоўлена ўжо на пачатку 1930-х гг.)[33], але маглі быць больш паспяховымі на ўзроўні ўніверсітэцкай пляцоўкі. Аксідэнталісцкія погляды былі блізкія і для прыхільнікаў ідэі «краёвасці», якая была распаўсюджаная ў акадэмічным асяроддзі ўніверсітэта. Краёўцы падтрымлівалі культурную аўтаномію і памкненні да нацыянальнага развіцця ўсіх мясцовых этнічных груп, захаванне гісторыка-культурных асаблівасцей развіцця рэгіёна, але пры польскім культурным і палітычным пяршынстве. Вядомым прыхільнікам ідэі краёвасці быў рэктар УСБ, філосаф Марыян Здзяхоўскі[34], былі краёўцы і сярод выкладчыкаў і прафесараў, якія натуральным чынам прасоўвалі свае ідэі сярод сваіх навучэнцаў. Плённай глебай для прасоўвання аксідэнталісцкіх перакананняў быў культурны і асветніцкі фон, які ствараў універсітэт у плане арыентацыі на традыцыі ВКЛ, культываванні каштоўнасцей старога Віленскага ўніверсітэта, а таксама праз такую форму арганізацыі студэнцкай супольнасці як карпарацыі. Апошнія былі прыцягальныя для моладзі сваім еўрапейскім генезісам, моцным карпаратыўным духам, адметнасцю ў форме і паводзінах. Вынікам рэалізацыі такой палітыкі была беларуская карпарацыя «Скарынія». Яна ўзнікла як вынік кампрамісу і ўзаемных дамоўленасцей беларускай палітычнай арганізацыі «Цэнтрасаюз», польскіх улад і адміністрацыі УСБ, а галоўнае – зацікаўленасці пэўнай групы студэнтаў, якая напачатку належала да БСС. Гэтая група была арыентавана на пазітывісцкую дзейнасць на карысць беларускай справе пры лаяльнасці да польскай дзяржавы. Гісторыя карпарыцыі была не доўгай і не надта паспяховай, выклікала пэўны раскол у асяроддзі беларускага студэнцтва, бо карпарацыя разглядалася яе апанентамі як паланафільская структура[35]. Аднак у 1930-я гг. кіраўніцтва БСС таксама робіцца больш арыентаваным да станоўчай супрацы з адміністрацыяй універсітэта, дзеля магчымасці праводзіць нацыянальна-культурную дзейнасць, з улікам усё большага ўціску беларускага руху з боку дзяржавы па-за ўніверсітэцкімі сценамі[36].

Адной з асветніцкіх задач універсітэта, мяркуючы па яго акадэмічнай накіраванасці, было ўсебаковае развіццё рэгіёназнаўства паўночна-ўсходняга краю. Па сутнасці ўніверсітэт быў створаны для забеспячэння рэгіёна кваліфікаванымі кадрамі і ўзбагачэння навуковых ведаў пра яго. Да таго ж існавалі пэўныя інтэлектуальныя лакуны ў сістэматычных навуковых ведах аб рэгіёне, звязаныя з адсутнасцю якіх-небудзь значных навукова-даследчых цэнтраў у краі на працягу цэлага стагоддзя. Паўстанне такіх даследчых асяродкаў, падрыхтоўка навучальных праграм і курсаў, скіраваных на вывучэнне гісторыка-культурнай, дзяржаўна-палітычнай, этна-лінгвістычнай асаблівасцей рэгіёна таксама фарміравалі пэўнае ўяўленне ў студэнтаў аб сваім краі, стваралі больш падстаў для ўсведамлення ўласных адметных сацыя-культурных рысаў.

Асабліва актыўна рэгіянальныя даследаванні праводзіліся ў галіне гуманітарных навук, у адукацыйныя праграмы ўводзіліся адпаведныя курсы. Так, дысцыпліны па вывучэнні гісторыі і краязнаўстве рэгіёна былі ўведзены ў першыя ж гады працы ўніверсітэта, а найперш акцэнт рабіўся на вывучэнне гісторыі і дзяржаўнага ладу ВКЛ. З 1919/1920 н. г. на гуманітарным факультэце гісторык асветы Людвік Яноўскі чытаў прадмет «Гісторыя Віленскага ўніверсітэта», а «Агляд гісторыі Літвы і Беларусі» выкладаў вядомы гісторык Фелікс Канечны[37]. У наступныя гады на гэтым факультэце Ф. Канечны выкладаў курс «Гісторыя ўсходніх славян», «Эканамічныя асновы гісторыі Польшчы і Русі» і інш. На факультэце выкладаліся таксама розныя гістарычныя прадметы па гісторыі ВКЛ, напрыклад, праф. Януш Івашкевіч выкладаў прадмет «Гісторыя Літвы ў ХVIII–XIX ст.», праф. Станіслаў Касцялкоўскі – «Унутраная гісторыя Літвы за часоў Станіслава Аўгуста», а лекцыі па гісторыі дзяржаўнага і прававога ладу ВКЛ праф. Стэфан Эрэнкройц чытаў адначасова студэнтам факультэтаў гісторыі і права[38]. У 1933 г. на факультэце права і грамадскіх навук было вылучанае адмысловае аддзяленне Гісторыі Літоўскага права. Паводле статута гэта даследчае аддзяленне павінна было займацца вывучэннем гісторыі палітычнага ладу і судовага права ВКЛ у перыяд да падзелу Рэчы Паспалітай. Яго кіраўніком быў С. Эрэнкройц[39].

Варта таксама адзначыць дзейнасць Навукова-даследчага інстытута Усходняй Еўропы УСБ (заснаваны ў 1930 г.), адным з заснавальнікаў якога быў таксама праф. С. Эрэнкройц. Інстытут праводзіў даследаванні грамадска-палітычнай сітуацыі ва Усходняй Еўропе, галоўным чынам у краінах, якія ўваходзілі ў склад СССР, г.зн. асноўнай сферай даследаванняў была саветалогія[40]. Супрацоўнікам інстытута быў Севярын Віславух, які праводзіў даследаванні па праблемах нацыянальных меншасцей, адказваў за т.зв. нацыянальны сектар. Даследаванні С. Віславуха былі сканцэнтраваны ў асноўным на вывучэнні беларусаў і іх сацыяльна-эканамічнага становішча ў Польшчы, праблемах палітычных стасункаў польскіх улад з беларускай супольнасцю[41].

Важны ўнёсак у развіццё рэгіёназнаўства зрабіў этнаграфічны асяродак УСБ, які спецыялізаваўся на даследаванні польска-літоўска-беларускага пагранічча. У 1924 г. у Вільні было створана аддзяленне этналогіі. Галоўным арганізатарам і ініцыятарам этнаграфічных даследаванняў была доктар Цэзарыя Эрэнкройц, якая праводзіла лекцыі па этнаграфіі для студэнтаў на гуманітарным факультэце[42]. Вынікам дзейнасці Ц. Эрэнкройц стала арганізацыя Этнаграфічнага музея ў 1925 г., які адначасова з’яўляўся і даследчым цэнтрам па збіранні і вывучэнні мясцовага этнаграфічнага і фальклорнага матэрыялу пераважна на тэрыторыях былога Вялікага Княства Літоўскага[43]. У 1934 г. кіраўніком кафедры этналогіі быў прызначаны прафесар Казімір Машыньскі – найбуйнейшага аўтарытэту вучоны ў галіне славянскай этнаграфіі. К. Машыньскі працягнуў далейшае развіццё прафесійных палявых даследаванняў у рэгіёне[44].

На гуманітарным факультэце праводзіліся філалагічныя даследаванні ўсходнеславянскіх моў і дыялектаў, балцкай філалогіі. У сферы беларускага мовазнаўства даследаваннямі займаўся доктар Ян Станкевіч. З 1938/1939 навучальнага года ім была распрацавана і выкладалася дысцыпліна «Гісторыя беларускай літаратуры»[45]. Развіццём літуаністыкі на УСБ займаўся праф. Ян Атрэмбскі[46]. З 1931 г. кафедрай славянскай філалогіі кіраваў Эрвін Кашмідар, які на сваіх занятках праводзіў аналіз беларускамоўных тэкстаў, вывучэнне асаблівасцей граматыкі[47]. Э. Кашмідэр меў інтарэс да беларускага пытання, з’яўляўся куратарам БСС і Таварыства прыяцеляў беларусаведы, якое займалася вывучэннем і папулярызацыяй беларусістыкі ва УСБ.

Усе пералічаныя адукацыйныя курсы і навукова-даследчыя праекты, якія выкладаліся або ажыццяўляліся ва УСБ, безумоўна, фармавалі ў студэнтаў пэўныя гісторыка-культурныя ўяўленні пра свой край, спрыялі ўмацаванню пачуцця лакальнага патрыятызму, культурнай пераемнасці. Характэрнымі былі і навуковыя інтарэсы студэнтаў-беларусаў, якія можна прасачыць на падставе тэматыкі выніковых дыпломных работ. Іх адметнай асаблівасцю з’яўляецца тое, што большасць з іх прысвечана пытанням, якія так ці інакш закранаюць рэгіянальную праблематыку. Нават медыкі і студэнты сельскагаспадарчага факультэта вывучалі разнастайнасць прыроднай флоры рэгіёна, адны для фармацэўтычных патрэб[48], іншыя з мэтай даследавання ўрадлівасці культур[49], іх кліматычнай устойлівасці і г.д.

Падсумоўваючы, адзначым, што носьбітамі беларускай ідэнтычнасці сярод масы студэнцтва УСБ з’яўляліся выхадцы з пэўнай актыўнай сацыяльнай праслойкі, сярод якой найперш пашыралася ідэя беларускага нацыяналізму. Гэтая праслойка складалася з разначынных прадстаўнікоў беларускай грамадскасці ад сялян і працоўных да святароў і ўраднікаў, аб’яднаная тым фактарам, што яны ў сваім сацыяльным жыцці пакінулі ці, прынамсі, часова пакідалі межы традыцыйнага грамадскага ладу беларускай вёскі, што з’яўлялася важным фактарам у станаўленні іх нацыянальнай самасвядомасці. Аднак, можна казаць і пра распаўсюджанасць сярод студэнтаў беларускага паходжання формы падвоенай ці гнуткай ідэнтычнасці, якая ўзнікала дзякуючы спецыфічнаму фармаванню беларускага народа як малой нацыі, што дапамагала яе носьбітам прыстасавацца да сітуацыі дамінавання польскага нацыяналізму і ўціску з боку пануючага рэжыму. У гэтых умовах універсітэт для беларускага студэнцтва з’яўляўся сацыяльным ліфтам і даваў пляцоўку для рэалізацыі культурных ініцыятыў. У навуковай і дыдактычнай дзейнасці УСБ быў скіраваны на падтрымку асветы і развіцця навукі рэгіёна, у тым ліку ў галінах вывучэння мясцовай гістарычнай спадчыны, моўнай і культурнай разнастайнасці. Гэта стварала неабходную глебу для ўмацавання, калі не ўласнай самасвядомасці сярод заходнебеларускага студэнцтва, то прынамсі лакальнага патрыятызму, захавання культурнай пераемнасці. Адміністрацыя УСБ у нацыянальнай палітыцы імкнулася не дапусціць радыкалізму ў міжнацыянальных адносінах, але не абмяжоўвала нацыянальных памкненняў студэнцтва, а акадэмічныя свабоды дазвалялі беларускім арганізацыям пашыраць нацыянальную свядомасць сярод сваіх сябраў і прасоўваць уласную культуру. Са свайго боку кіраўніцтва УСБ рабіла спробы выпрацоўкі кансалідуючай пляцоўкі на падставе прынцыпаў «краёвасці», дзе маглі быць рэалізаваны культурныя і грамадскія ініцыятывы нацменшасцей, але пры захаванні лаяльнасці да польскай дзяржавы і прысутнасці польскіх культурных уплываў праз ідэі аксідэнталізму. У той жа час неспрыяльнымі былі сацыяльна-палітычныя рэаліі тагачаснай Польшчы, якія не дазвалялі рэалізаваць нацыянальныя пачаткі на агульнадзяржаўным узроўні і стваралі прыпоны для кар’ернай рэалізацыі для выпускнікоў універсітэта, якія падкрэслівалі сваё беларускае паходжанне, што абмяжоўвала магчымасці пашырэння нацыянальнай свядомасці сярод студэнтаў беларускага паходжання, спрыяла асіміляцыі.

Бібліяграфія

Нацыянальны архіў Рэспублікі Беларусь (НАРБ), ф. 884, воп. 1: Беларускі студэнцкі саюз.

Lietuvos centrinis valstybės archyvas (LCVA), F. 175: Vilniaus Stepono Batoro universitetas.

Бардах Ю., Шматузроўневая нацыянальная свядомасць на літоўска-рускіх землях Рэчы Паспалітае ў XVII–XX ст., [у:] Штудыі з гісторыі Вялікага Княства Літоўскага, Мінск 2002, с. 296–316.

Ляхоўскі У., Маладзёвы рух паміж дзвюмя войнамі (1921–1939 гг.) (Главы з кнігі), «Спадчына» 2012, № 161, c. 3–115.

Мастыка А., Беларускі студэнцкі саюз ва Універсітэце Стэфана Баторыя ў Вільні (1921–1939), „Biuletyn Historii Pogranicza” 2009, nr 10, s. 5–21.

Мостыка А.И., Социальное происхождение студентов-белорусов университета Стефана Батория в Вильно (1919–1939), [в:] Социально-гуманитарные знания: материалы XVІI Респ. науч. конф. молодых ученых и аспирантов, Минск, 26 нояб. 2020 г., Минск 2020, с. 85–89.

III spis wykładów i skład uniwersytetu w roku akademickim 1920/21, Wilno [b.r.].

IV spis wykładów i skład uniwersytetu w roku akademickim 1921/22, Wilno [b.r.].

VI spis wykładów na III trymestr i skład uniwersytetu w roku akademickim 1922/23, Wilno [b.r.].

„Alma Mater Vilnensis” 1925, z. 3.

Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutzowa C., Zakład etnologii Uniwersytetu Stefana Batorego w Wilnie i jego zadania, „Balticoslavica” Wilno 1933, t. 1, s. 75–98.

Błaszczak T., Tomaszewski P., Białoruska Korporacja Akademicka „Scorinia” w Wilnie w latach 1931–1934, „Białoruskie Zeszyty Historyczne” 2013, z. 40, s. 133–156.

„Dziennik Urzędowy Ministerstwa Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego Rzeczypospolitej Polskiej” 1920, R. 3, nr 20.

Engelking A., Z dziejów wileńskiego ośrodka etnograficznego w dwudziestoleciu międzywojennym. W stronę profesjonalnych badań terenowych pogranicza polsko-litewsko-białoruskiego, [w:] W krainie wielu tradycji. Badania etnograficzne na pograniczu polsko-litewsko-białoruskim w XX i początkach XX wieku, Warszawa–Suwałki 2014, s. 9–38.

Gawrońska-Garstka M., Jan Szczepan Otrębski. Życie i dzieło (1889–1971), Poznań 2014.

Gawrońska-Garstka M., Uniwersytet Stefana Batorego w Wilnie. Uczelnia ziem północno-wschodnich Drugiej Rzeczypospolitej (1919–1939) w świetle źródeł, Poznań 2016.

Hobsbawm E.J., Nations and Nationalism since 1780. Programme, Myth, Reality, Cambridge 1990.

Hroch M., From the national movement to the fully-formed nation: the nation building process in Europe, London – New York 1996.

Ilgiewicz H., Szkoła Nauk Politycznych przy Instytucie Naukowo-Badawczym Europy Wschodniej w Wilnie (1930–1939), „Rocznik Stowarzyszenia Naukowców Polaków Litwy” 2014, t. 13/14, s. 30–47.

Jastrzębski J., Reforma Jędrzejewicza w państwowym szkolnictwie akademickim II Rzeczypospolitej. Wzmocnienie prerogatyw władz państwowych, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Prace Historyczne” 2011, z. 138, s. 159–176.

Konferencje Rektorów Szkół Akademickich w Polsce w latach 1919–1931. Protokoły narad, uchwały i memorjały, Warszawa 1932.

Koredczuk J., Numerus clausus w adwokaturze polskiej okresu międzywojennego, [w:] Mniejszości narodowe: problemy ustrojowo-prawne: materiały VIII Konferencji historyków państwa i prawa, Łagów, 8–11 lipca 2004, Wrocław 2005, s. 135–144.

Matelski D., Okcydentalizm w świadomości Białorusinów w latach Drugiej Rzeczypospolitej, [w:] Białorusini – historia i kultura. Sesja naukowa, Szreniawa, 25–26 czerwca 2010, Szreniawa 2010, s. 151–170.

Miknys R., Marianas Zdziechowskis ir krajovcinė idėja, „Lietuvių katalikų mokslo akademijos metraštis”, Vilnius 2008, t. 31, l. 227–239.

Pershái A., Minor Nation: The Alternative Modes of Belarusian Nationalism, „East European Politics and Societies” 2010, Vol. 24, p. 379–398.

Program wykładów i skład uniwersytetu w półroczu zimowym roku akademickiego 1919/20, Wilno 1919.

Rocznik Uniwersytetu Stefana Batorego w Wilnie 1937–1938, Wilno [b.r.].

Rocznik Uniwersytetu Stefana Batorego w Wilnie 1938–1939. Na 20-lecie wskrzeszenia wszechnicy, Wilno 1938.

Skład uniwersytetu w roku akademickim 1923/24, Wilno [b.r.].

Skład uniwersytetu w latach akademickich 1924/25, 1925/26 i 1926/27, Wilno [b.r.].

Skład uniwersytetu w latach akademickich 1927/28 i 1928/29, Wilno [b.r.].

Skład uniwersytetu w roku akademickim 1933/34 oraz zmiany zaszłe w latach 1929/30, 1930/31, 1931/32, 1932/33, Wilno [b.r.].

Skład uniwersytetu w roku akademickim 1934/35, Wilno [b.r.].

Skład uniwersytetu w roku akademickim 1935/36, Wilno [b.r.].

Skład uniwersytetu w roku akademickim 1936/37, Wilno [b.r.].

Srebrakowski A., Białoruś i Białorusini na Uniwersytecie Stefana Batorego w Wilnie, „Studia Slavica et Balcanica Petropolitana” 2011, № 2 (10), s. 79–94.

Srebrakowski A., Sprawa Wacławskiego: przyczynek do historii relacji polsko-żydowskich na Uniwersytecie Stefana Batorego w Wilnie, „Przegląd Wschodni” 2004, t. 9, z. 3, s. 575–601.

Srebrakowski A., Studenci Uniwersytetu Stefana Batorego w Wilnie w świetle danych statystycznych, „Acta Universitatis Wratislaviensis. Historia” 2002, nr 155, s. 55–67.

Tarkowski M., Główne kierunki pracy badawczej profesorów Wydziału Prawa i Nauk Społecznych Uniwersytetu Stefana Batorego w Wilnie, „Przegląd Wschodni” 2009, t. 11, z. 4, s. 785–806.

Zackiewicz G., Seweryn Wysłouch o problemie kształtowania się białoruskiej świadomości narodowej na ziemiach północno-wschodnich II Rzeczypospolitej, [w:] Rola oświaty i szkolnictwa w procesie kształtowania się świadomości narodowej na pograniczu polsko-litewsko-białoruskim, Białystok 2007, s. 235–243.

Zienkiewicz T., Białorusini na Uniwersytecie Stefana Batorego w Wilnie: (rekonesans), „Acta Polono-Ruthenica” 2004, t. 9, s. 173–183.

[1] A. Pershái, Minor Nation: The Alternative Modes of Belarusian Nationalism, „East European Politics and Societies” 2010, Vol. 24, Issue 3, p. 379–398.

[2] Уся статыстыка па нацыянальным і канфесійным складзе прыведзеная паводле:

III spis wykładów i skład uniwersytetu w roku akademickim 1920/21, Wilno [без даты].

IV spis wykładów i skład uniwersytetu w roku akademickim 1921/22, Wilno [без даты].

VI spis wykładów na III trymestr i skład uniwersytetu w roku akademickim 1922/23, Wilno [без даты].

Program wykładów i skład uniwersytetu w półroczu zimowym roku akademickiego 1919/20, Wilno 1919.

Rocznik Uniwersytetu Stefana Batorego w Wilnie 1937–1938, Wilno [без даты].

Rocznik Uniwersytetu Stefana Batorego w Wilnie 1938–1939. Na 20-lecie wskrzeszenia wszechnicy, Wilno 1938.

Skład uniwersytetu w roku akademickim 1923/24, Wilno [без даты].

Skład uniwersytetu w latach akademickich 1924/25, 1925/26 i 1926/27, Wilno [без даты].

Skład uniwersytetu w latach akademickich 1927/28 i 1928/29, Wilno [без даты].

Skład uniwersytetu w roku akademickim 1933/34 oraz zmiany zaszłe w latach 1929/30, 1930/31, 1931/32, 1932/33, Wilno [без даты].

Skład uniwersytetu w roku akademickim 1934/35, Wilno [без даты].

Skład uniwersytetu w roku akademickim 1935/36, Wilno [без даты].

Skład uniwersytetu w roku akademickim 1936/37, Wilno [без даты].

[3] Так сярод асабістых спраў беларускіх студэнтаў было выяўлена шэсць выпадкаў (пры выбарцы ў 72 чалавекі), калі студэнты ў якасці роднай мовы пазначалі рускую, пры гэтым нацыянальнасць вызначалі – беларус. Гл.:

Lietuvos centrinis valstybės archyvas [далей: LCVA], f. 175, ap. 2VICa, b. 3805: Baranowicz Aleksander;

Ibidem, ap. 2VICa, b. 627: Kowsz Mikołaj;

Ibidem, ap. 2VICa, b. 2780: Kruk Koźma;

Ibidem, ap. 3IХD, b. 1209: Czudukówna Natalia;

Ibidem, ap. 6VIIС, b. 8: Biriukowiczówna Ludmiła;

Ibidem, ap. 5IVCa, b. 891: Sankowska Zenaida.

[4] Ibidem, ap. 15, b. 58: Беларускі студэнцкі саюз.

[5] Związek Akademików Białorusinów, „Alma Mater Vilnensis” 1925, z. 3, s. 108.

[6] У. Ляхоўскі, Маладзёвы рух паміж дзвюма войнамі (1921–1939 гг.) (Главы з кнігі), «Спадчына» 2012, № 161, c. 88.

[7] LCVA, f. 175, ap. 15, b. 58: Беларускі студэнцкі саюз, l. 94.

[8] Ibidem, l. 43.

[9] Нацыянальны архіў Рэспублікі Беларусь (далей: НАРБ), ф. 884, воп. 1, спр. 23: Спіс дэкларацыяў аб уступленні ў Саюз.

[10] А.И. Мостыка, Социальное происхождение студентов-белорусов университета Стефана Батория в Вильно (1919–1939), [в:] Социально-гуманитарные знания: материалы XVІI Респ. науч. конф. молодых ученых и аспирантов, Минск, 26 нояб. 2020 г., Минск 2020, с. 85–89.

[11] Ibidem, с. 88.

[12] M. Hroch, From the National Movement to the Fully-Formed Nation: The Nation-Building Process in Europe, London – New York 1996, p. 86–87.

[13] A. Srebrakowski, Studenci Uniwersytetu Stefana Batorego w Wilnie w świetle danych statystycznych, „Acta Universitatis Wratislaviensis. Historia” 2002, nr 155, s. 63.

[14] Ustawa z dnia 13 lipca 1920 r. О szkołach akademickich, „Dziennik Urzędowy Ministerstwa Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego Rzeczypospolitej Polskiej” 1920, R. 3, nr 20, s. 260–279.

[15] J. Koredczuk, Numerus clausus w adwokaturze polskiej okresu międzywojennego, [w:] Mniejszości narodowe: problemy ustrojowo-prawne. Materiały VIII Konferencji historyków państwa i prawa, Łagów 8–11 lipca 2004, Wrocław 2005, s. 135–136.

[16] Konferencje Rektorów Szkół Akademickich w Polsce w latach 1919–1931. Protokóły narad, uchwały i memoriały, Warszawa 1932, s. 118.

[17] Ibidem, s. 119.

[18] J. Jastrzębski, Reforma Jędrzejewicza w państwowym szkolnictwie akademickim II Rzeczypospolitej. Wzmocnienie prerogatyw władz państwowych, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Prace Historyczne” 2011, z. 138, s. 159–176.

[19] LCVA, f. 175, ap. 1ІА, b. 957: Пратаколы пасяджэнняў сената (1932/33), l. 59–61.

[20] Ibidem, b. 961: Пратаколы пасяджэнняў сената (1936/37).

[21] Выдзяленне часткі аўдыторыі студэнтам яўрэйскага паходжання, якія не мелі права свабодна выбіраць свае месцы.

[22] LCVA, f. 175, ap. 1ІА, b. 545: Антысеміцкія студэнцкія сходы (1936/37), l. 25, 26, 40.

[23] A. Srebrakowski, Sprawa Wacławskiego: przyczynek do historii relacji polsko-żydowskich na Uniwersytecie Stefana Batorego w Wilnie, „Przegląd Wschodni” 2004, t. 9, z. 3, s. 577–578.

[24] E.J. Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780. Programme, Myth, Reality, Cambridge 1990, p. 13.

[25] Падрабязней гл.: Ю. Бардах, Шматузроўневая нацыянальная свядомасць на літоўска-рускіх землях Рэчы Паспалітае ў XVII–XX ст., [у:] Штудыі з гісторыі Вялікага Княства Літоўскага, Мінск 2002, с. 296–316.

[26] A. Srebrakowski, Białoruś i Białorusini na Uniwersytecie Stefana Batorego w Wilnie, „Studia Slavica et Balcanica Petropolitana” 2011, № 2 (10), s. 90.

[27] LCVA, f. 175, ap. 9IХB, b. 36: Персанальныя акты студэнтаў (На літару «S») [Факультэт мастацтваў], l. 428–442.

[28] Ibidem, ap. 2VICa , b. 528: Szkielonek Mikołaj.

[29] Ibidem, ap. 9IХB, b. 36: Персанальныя акты студэнтаў (На літару «S») [Факультэт мастацтваў], l. 441.

[30] НАРБ, ф. 884, воп. 1, спр. 23: Спіс дэкларацыяў аб уступленні ў Саюз, арк. 27 аб.

[31] LCVA, f. 175, ap. 2VICa , b. 528: Szkielonek Mikołaj, l. 19.

[32] НАРБ, ф. 884, воп. 1, спр. 23: Спіс дэкларацыяў аб уступленні ў Саюз, арк. 28 аб.

[33] D. Matelski, Okcydentalizm w świadomości Białorusinów w latach Drugiej Rzeczypospolitej, [w:] Białorusini – historia i kultura. Sesja naukowa. Szreniawa, 25–26 czerwca 2010, Szreniawa 2010, s. 162–179.

[34] R. Miknys, Marianas Zdziechowskis ir krajovcinė idėja, „Lietuvių katalikų mokslo akademijos metraštis”, Vilnius 2008, t. 31, l. 227–239.

[35] T. Błaszczak, P. Tomaszewski, Białoruska Korporacja Akademicka „Scorinia” w Wilnie w latach 1931–1934, „Białoruskie Zeszyty Historyczne” 2013, z. 40, s. 133–156.

[36] А. Мастыка, Беларускі студэнцкі саюз ва Універсітэце Стэфана Баторыя ў Вільні (1921–1939), „Biuletyn Historii Pogranicza” 2009, nr 10, s. 19.

[37] Program wykładów i skład uniwersytetu w półroczu zimowym roku akademickiego 1919/20, Wilno 1919, s. 6, 8.

[38] M. Gawrońska-Garstka, Uniwersytet Stefana Batorego w Wilnie. Uczelnia ziem północno-wschodnich Drugiej Rzeczypospolitej (1919–1939) w świetle źródeł, Poznań 2016, s. 71–73.

[39] M. Tarkowski, Główne kierunki pracy badawczej profesorów Wydziału Prawa i Nauk Społecznych Uniwersytetu Stefana Batorego w Wilnie, „Przegląd Wschodni” 2011, z. 4 (44), s. 786–788.

[40] H. Ilgiewicz, Szkoła Nauk Politycznych przy Instytucie Naukowo-Badawczym Europy Wschodniej w Wilnie (1930–1939), „Rocznik Stowarzyszenia Naukowców Polaków Litwy” 2014, t. 13/14, s. 30–47.

[41] G. Zackiewicz, Seweryn Wysłouch o problemie kształtowania się białoruskiej świadomości narodowej na ziemiach północno-wschodnich II Rzeczypospolitej, [w:] Rola oświaty i szkolnictwa w procesie kształtowania się świadomości narodowej na pograniczu polsko-litewsko-białoruskim, Białystok 2007, s. 235–243.

[42] M. Gawrońska-Garstka, Uniwersytet Stefana Batorego w Wilnie…, op. cit., s. 79–80.

[43] C. Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutzowa, Zakład etnologii Uniwersytetu Stefana Batorego w Wilnie i jego zadania, „Balticoslavica”, Wilno 1933, t. 1, s. 82.

[44] A. Engelking, Z dziejów wileńskiego ośrodka etnograficznego w dwudziestoleciu międzywojennym. W stronę profesjonalnych badań terenowych pogranicza polsko-litewsko-białoruskiego, [w:] W krainie wielu tradycji. Badania etnograficzne na pograniczu polsko-litewsko-białoruskim w XX i początkach XX wieku, Warszawa–Suwałki 2014, s. 13.

[45] LCVA, f. 175, ap. 1Bb, b. 690: Асабовая справа д-ра Яна Станкевічa.

[46] M. Gawrońska-Garstka, Jan Szczepan Otrębski. Życie i dzieło (1889–1971), Poznań 2014, s. 51.

[47] T. Zienkiewicz, Białorusini na Uniwersytecie Stefana Batorego w Wilnie: (rekonesans), „Acta Polono-Ruthenica” 2004, t. 9, s. 175.

[48] LCVA, f. 175, ap. 3IXD, b. 1119: Jakimiec Michał, l. 31.

[49] LCVA, f. 175, ap. 7VIIICD, b. 140: Stepowicz Bernard, l. 2.

АНАТОЛЬ ВЯЛІКІ

Інстытут гісторыі навукі Польскай акадэміі навук

akoidanov@yahoo.com

https://orcid.org/0000-0001-7160-6366

«Масты сяброўства»: Беларускае таварыства культурнай сувязі з заграніцай у культурным дыялогу з Польскай Народнай Рэспублікай. 1952–1959 гг.

Anatol Vialiki

The “Bridge of Friendship” Belarusian Society for Cultural Relations with Foreign Countries in the Cultural Dialogue with the Polish People’s Republic. 1952–1959

Abstract: The mid-1950s marked the beginning of the cooperation between Poland and Belarus in the field of culture. A significant role in this interaction was played by the Belarusian Society for Cultural Relations with Foreign Countries, which coordinated and organised the joint activities. Among the effects of the cooperation were the Days of Culture, meetings of cultural figures from Poland and Belarus, concerts, meetings with writers and poets, celebrations of anniversary events dedicated to famous cultural figures, translations of literary works by writers and poets from both countries.

Keywords: cultural cooperation, Days of Belarus, Society for Cultural Relations, literature, art, Belarus, Poland

Адным з важнейшых накірункаў беларуска-польскіх узаемаадносін у другой палове 1950-х гг. стала развіццё беларуска-польскага гуманітарнага супрацоўніцтва. Развіццё культурных сувязей патрабавала стварэння арганізацыі, якая б ажыццяўляла арганізацыю гэтай работы на рэспубліканскім і рэгіянальным узроўні. Такой арганізацыяй стала Беларускае таварыства культурнай сувязі з заграніцай (БТКСЗ), створаная ў красавіку1952 г.[1], адной з галоўных задач якога з’яўлялася пашырэнне культурных сувязей БССР з краінамі «народнай дэмакратыі», у тым ліку і з Польскай Народнай Рэспублікай (ПНР).

Разам з тым неабходна адзначыць, што на пачатку 1950-х гг. устанаўленне культурных сувязей з «краінамі народнай дэмакратыі» ажыццяўлялася толькі з дазволу Масквы. Міністр замежных спраў Кузьма Кісялёў 5 жніўня 1953 г. накіраваў першаму сакратару ЦК КПБ Мікалаю Патолічаву інфармацыю, у якой адзначаў, што ў час яго візіту ў Польшчу адбыліся перамовы з членамі ўрада ПНР, якія прапанавалі ўсталяваць культурныя сувязі паміж БССР і ПНР. К. Кісялёў таксама падкрэсліў, што ён паведаміў аб гэтых прапановах палякаў міністру МЗС СССР Вячаславу Молатаву, які пагадзіўся з гэтымі прапановамі[2]. У сувязі з гэтым К. Кісялёў хадайнічаў перад М. Патолічавым аб накіраванні ў Польшчу ў канцы 1953 г. творчых калектываў, пісьменнікаў і мастакоў.

Польскі бок таксама выказваў зацікаўленасць у пашырэнні культурнага супрацоўніцтва. Упаўнаважаны Усесаюзнага таварыства культурных сувязей (УТКС) СССР у ПНР Іван Рачук накіраваў старшыні Праўлення БТКСЗ Гаўрылу Верасаву выпіску з размовы з сакратаром ЦК ПАРП Эдвардам Охабам, у якой падкрэсліваў, што апошні выказаў зацікаўленасць «прапагандаваць у Польшчы дасягненні навукі і культуры ўкраінскага і беларускага народаў. Выказаў пажаданне і зварот да Украінскага і Беларускага таварыстваў культурнай сувязі дасылаць навінкі літаратуры і мастацтва, што будзе разглядацца як выключна важнае мерапрыемства па культурным супрацоўніцтве паміж украінскім і беларускім народамі”[3].

Адзначым, што «Таварыства…» значна актывізавала культурныя сувязі з сацыялістычнымі краінамі з моманту свайго стварэння ў 1952 г. З 1952 па 1955 гг. былі ўсталяваны сувязі з 36 арганізацыямі з 23 краін. Польшча займала першае месца па інтэнсіўнасці абмену, прыёму дэлегацый, правядзенні розных культурных мерапрыемстваў. Так, за гэтыя гады Беларусь наведалі з Польшчы 20 дэлегацый, Кітая – 8, Чэхаславакіі – 6, Венгрыі – 6, Фінляндыі – 6, Канады – 5, ГДР – 5, Францыі – 4, Румыніі – 2, Албаніі – 2, Карэі – 2, Італіі – 2, Англіі – 2, Японіі – 2, Уругвая – 2 і астатнія краіны па адным разе[4].

Заўважым, што дзейнасць па пашырэнні гуманітарных сувязей мела важную грамадска-палітычную скіраванасць. Красамоўна аб гэтым сведчыць прызнанне ЦК ПАРП, што «пашырэнне польска-беларускіх сувязей будзе мець неабходнасць рашэння ўзнікшай у Польшчы палітычнай праблемы: пераадолення маючыхся ў часткі польскай інтэлігенцыі нацыяналістычных перажыткаў. Гэта частка польскай інтэлігенцыі сцвярджала, што не існуе, быццам бы, украінскай і беларускай нацый, украінскай і беларускай культур. Умацаванне беларуска-польскіх сувязей істотна садзейнічала пераадоленню гэтых поглядаў»[5].

Паколькі Масква дазволіла развіццё культурных сувязей, то К. Кісялёў напрыканцы 1953 г. накіраваў у ЦК КПБ спіс творчых калектываў, якія неабходна было накіраваць у Польшчу: Беларускі дзяржаўны ордэна Леніна тэатр оперы і балета, Беларускі дзяржаўны ордэна Працоўнага Чырвонага Сцяга тэатр імя Янкі Купалы, Беларускі дзяржаўны народны хор пад кіраўніцтвам Народнага артыста БССР Рыгора Шырмы, Народны хор пад кіраўніцтвам Заслужанага дзеяча культуры Генадзя Цітовіча. У Польшчу павінны былі ехаць пісьменнікі – Пятрусь Броўка, Аркадзь Куляшоў, Максім Танк, Янка Брыль, Іван Шамякін, Піліп Пестрак, Міхась Лынькоў, скульптары – Заір Азгур, Алесь Бембель, Рыгор Кудрэвіч, Віталь Цвірка, кампазітары – Яўген Цікоцкі, Аляксандр Багатыроў, Мікалай Чуркін, архітэктары – Уладзімір Кароль, Леў Мацкевіч[6].

Для арганізацыі беларуска-польскага культурнага супрацоўніцтва дэлегацыя ТПСС з 14 верасня па 6 кастрычніка 1954 г. наведала БССР. Яе мэтай з’яўлялася «вывучэнне беларускай культуры і далейшай прапаганды дасягненняў нацыянальнай па форме і сацыялістычнай па змесце культуры БССР у мэтах пераадолення маючыхся сярод часткі польскай інтэлігенцыі нацыяналістычных поглядаў, адмаўленне існавання беларускай культуры і самой беларускай нацыі, вызначэнне канкрэтных культурных сувязей паміж ПНР і БССР»[7].

Дэлегацыя пабывала ў Мінску, Гомелі, Магілёве, Гродне, Брэсце, Бабруйску, Слуцку, Навагрудку, наведала ў гэтых гарадах прадпрыемствы, установы, вышэйшыя навучальныя ўстановы, сустракалася з прадстаўнікамі і кіраўнікамі партыйна-савецкіх, грамадскіх, культурных устаноў і арганізацый і г.д. Кіраўнік польскай дэлегацыі Генрык Яблонскі выказаў прапановы аб правядзенні ў Польшчы дзён беларускай культуры, пашырэнні работы па выданні ў Польшчы твораў беларускіх, а ў Беларусі польскіх аўтараў, арганізацыі абмену дакументальнымі кіначасопісамі, накіраваннем у Польшчу матэрыялаў аб БССР (артыкулаў, фотаздымкаў і г.д.), арганізацыі ў ПНР выставак твораў мастацтва і народнай творчасці[8]. Болей таго, у час візіту старшыня Таварыства польска-савецкага сяброўства (ТПСС) Тадэуш Ксёнжэк і дырэктар інстытута тэхнічных праблем Польскай акадэміі навук прафесар Ігнацы Малецкі прапанавалі неабходнасць правядзення дэкады беларускай культуры ў Польшчы[9].

Адзначым, што наведванне дэлегацыямі ТПСС Беларусі не выходзіла за рамкі афіцыйных сустрэч і праграмы візіту. Так, дэлегацыя ТПСС, якая ў ліпені 1956 г. знаходзілася ў Гродзенскай вобласці, у час візіту наведала калгас імя Сталіна Любчанскага раёна, правяла сустрэчу са старшынёй Навагрудскага райвыканкама, азнаёмілася з працай Навагрудскага дома культуры і наведала мясціны, якія былі звязаны з жыццём Адама Міцкевіча. Пасля гэтага дэлегацыя выехала ў Мінск, дзе наведала абутковую фабрыку, пабывала ў музеі Вялікай Айчыннай вайны і г.д. Аднак у час візіту палякі не сустрэліся са сваімі суайчыннікамі-палякамі.

Вярнуўшыся ў ПНР польская дэлегацыя ўнесла ў ТПСС і ЦК ПАРП прапановы аб мерах умацавання польска-беларускіх культурных сувязей, і, у прыватнасці, прапановы аб правядзенні ў Польшчы Дзён беларускай культуры. Пазней пытанні, якія датычылі правядзення Дзён абмяркоўваліся старшынёй БТКСЗ Г. Верасавым з міністрам культуры ПНР Владзімежам Сакорскім і кіраўніцтвам ТПСС у Варшаве[10].

Галоўнае праўленне ТПСС накіравала БТКСЗ прапановы аб развіцці і паглыбленні культурнага супрацоўніцтва. ТПСС прапанавала творчым саюзам, грамадскім аб’яднанням, культурна-асветніцкім установам Польшчы накіраваць у ТПСС прапановы аб асноўных сферах такога супрацоўніцтва, якія закраналі б наступныя кірункі: літаратура, музыка, мастацтва, кіно, тэатр[11]. Падкрэслівалася неабходнасць пасылкі ў Польшчу п’ес беларускіх аўтараў для пастаноўкі ў Польшчы, анталогіі беларускай паэзіі і лепшых твораў вядомых беларускіх паэтаў, выстаўкі беларускай графікі, жывапісу і скульптуры, збораў твораў Янкі Купалы і Якуба Коласа, выбраных беларускіх народных песень, сімфанічных твораў для выканання на канцэртах[12].

Адным з першых шырокамаштабных культурных мерапрыемстваў, дзе была прадстаўлена беларуская культура ў ПНР, стаў месячнік польска-савецкага сяброўства восенню 1955 г., а ў яго рамках правядзенне «Дзён беларускай культуры».

Паколькі месячнікі савецка-польскай дружбы праводзіліся штогадова, то ЦК ПАРП паведаміў паслу СССР у Польшчы Панцеляймону Панамарэнку аб гэтым. У сваю чаргу, ён накіраваў у ЦК КПБ ліст, у якім паведамляў, што

ЦК ПАРП 30 мая прыняў рашэнне аб правядзенні ў Польшчы з 9 верасня па 9 кастрычніка месячніка польска-савецкага сяброўства. У адпаведнасці з гэтым рашэннем у перыяд месячніка будзе праведзена з 30 верасня па 9 кастрычніка дэкада беларускай літаратуры і мастацтва пад назвай «Дні беларускай культуры». Надаючы вялікае значэнне гэтаму грамадска-палітычнаму мерапрыемству, польскія таварышы рашылі выдаць на польскай мове 5–6 лепшых твораў беларускіх пісьменнікаў, 2–3 многаактовыя п’есы, 2-а зборнікі аднаактовых п’ес, песеннік беларускіх народных і сучасных песень [...]. Аднак у сувязі з недахопам неабходных матэрыялаў польскія таварышы сустрэліся з вялікімі цяжкасцямі і звярнуліся да нас з просьбай дапамагчы ў атрыманні беларускіх кніг, пласцінак, фільмаў, альбомаў і г.д. Улічваючы зварот польскіх таварышаў, прашу Вас аказаць садзейнічанне ў накіраванні ў бліжэйшы час у ПНР наступных матэрыялаў: некалькіх кніг многаактовых і аднаактовых п’ес, 10 партытур музыкальных твораў беларускіх кампазітараў, некалькі зборнікаў беларускіх народных і сучасных песень, 20–25 камплектаў пласцінак з запісамі беларускіх народных песень, танцаў, камернай і эстраднай музыкі, 30–40 мастацкіх альбомаў, прысвечаных Мінску і БССР, а таксама рэпрадукцыі карцін беларускіх мастакоў, 25 партрэтаў фотавыставак, лепшыя беларускія мастацкія, дакументальныя і хранікальныя фільмы. Разам з тым, лічу неабходным паведаміць Вам аб тым, што польскія таварышы, прапаноўваюць запрасіць з Беларускай ССР: дэлегацыю дзеячаў культуры, Дзяржаўны беларускі тэатр імя Я. Купалы, Беларускі дзяржаўны народны хор, групу салістаў, спартыўную каманду, а таксама выстаўку выяўленчага мастацтва і народнай творчасці БССР, выстаўку кніг і графікі. Меркаванні пасольства па гэтым пытанні паведамім Вам пасля прыняцця польскімі таварышамі канчатковага рашэння[13].

Як вынікае з ліста П. Панамарэнкі, «польскія таварышы» добра ўяўлялі савецкую рэчаіснасць, бо ігнаруючы МЗС БССР, звярнуліся ў пасольства СССР у Польшчы. Гэта паказвае, што Беларусь была адхілена ад прыняцця рашэнняў у галіне культурнага абмену, а толькі выконвала тыя рашэнні, якія прымаліся ўсесаюзнымі органамі.

Напярэдадні адкрыцця «Дзён…» у польскай прэсе шырока асвятляліся дасягненні беларускай культуры. Газета Саюза польскіх пісьменнікаў «Нова культура» прысвяціла тэматычны нумар агляду беларускай літаратуры і пазнаёміла польскіх чытачоў з вершамі Я. Купалы, Я. Коласа, А. Куляшова, М. Танка і іншых паэтаў Беларусі. Падкрэслівалася, што на польскай мове былі выдадзены шматлікія творы пісьменнікаў – Я. Коласа, М. Танка, М. Лынькова, П. Броўкі і інш.[14] Аднак гэта была значна перабольшаная інфармацыя, якой прытрымліваліся і ў наступныя гады. Так, у манаграфіі, выдадзенай беларускімі гісторыкамі ў 1970 г., сцвярджалася, што

ў Польскай Народнай Рэспубліцы за 1945–1958 гг. было пераведзена – 160 работ беларускіх аўтараў, у тым ліку і асобныя творы беларускай народнай творчасці. 55 твораў Максіма Танка, напрыклад, друкаваліся 15 разоў, а агульная колькасць публікацый твораў беларускіх аўтараў у Польшчы за гэтыя гады дасягнула амаль трыста[15].

Разам з тым, паводле інфармацыі БТКСЗ, за першае пасляваеннае дзесяцігоддзе (1945–1955) на польскую мову было перакладзена толькі 8 пазіцый беларускай літаратуры, поўнасцю адсутнічалі пераклады беларускіх аўтараў на польскую мову, не дэманстравалася ні аднаго беларускага фільма[16].

У час «Дзён беларускай культуры» ў Польшчу прыехалі П. Броўка, М. Танк, А. Куляшоў, П. Пестрак, Я. Брыль і І. Шамякін. У Варшаву на гастролі адправіўся Беларускі дзяржаўны акадэмічны тэатр імя Я. Купалы, які, як планавалася, акрамя Варшавы выступіць у Лодзі і Беластоку, а таксама група салістаў Беларускага дзяржаўнага Вялікага тэатра оперы і балета[17]. Увесь працэс падрыхтоўкі да «Дзён беларускай культуры» знаходзіўся пад кантролем бюро ЦК КПБ, якое прымала рашэнне па кожным калектыве, асобным пісьменніку, паэту, а таксама мастацкіх творах, якія павінны былі быць прадстаўлены ў Польшчы[18].

У ПНР актыўны ўдзел у падрыхтоўцы і правядзенні «Дзён беларускай культуры» ажыццяўляла ТПСС, якое адзначала, што Таварыства польска-савецкага сяброўства «[…] ажыццяўляе пасрэдніцтва ва ўстанаўленні кантактаў паміж навуковымі і культурнымі ўстановамі Польшчы і БССР»[19].

30 верасня 1955 г. у Варшаве ў прысутнасці вышэйшага палітычнага і дзяржаўнага кіраўніцтва Польшчы, прадстаўнікоў дыпламатычнага корпусу былі ўрачыста адкрыты «Дні беларускай культуры». З нагоды гэтай падзеі з дакладам выступілі міністр культуры ПНР В. Сакорскі, а з беларускага боку – міністр культуры БССР Я. Кісялёў, якія адзначылі, што дні беларускай культуры будуць спрыяць умацаванню сяброўства і развіццю культурнага супрацоўніцтва паміж беларускім і польскім народамі[20]. Беларуская і польская прэса падкрэслівалі, што ўпершыню за пасляваенны час у Польшчы праходзіць дэкада беларускай культуры, што, несумненна, будзе спрыяць умацаванню сяброўства і прыязні паміж беларускім і польскім народамі[21]. Культурныя мерапрыемствы адбыліся і ў іншых гарадах Польшчы.

Беларуская прэса, асвятляючы дні беларускай культуры ў ПНР адзначала, што польскія ўлады шмат робяць для задавальнення нацыянальна-культурных патрэб беларусаў, як нацыянальнай меншасці ў Польшчы. Так, напрыклад, старшыня Беластоцкага ваяводскага праўлення Таварыства польска-савецкага сяброўства адзначыў, што «беларусы, якія жывуць у Польшчы акружаны сардэчнай увагай. На тэрыторыі ваяводства маецца 56 беларускіх школ. У 98 школах адным з асноўных прадметаў з’яўляецца беларуска мова»[22]. Адзначым, што ў БССР па стане на сярэдзіну 1950-х гг. не мелася ніводнай польскамоўнай школы.

Польская прэса таксама надавала значную ўвагу асвятленню правядзення дзён беларускай культуры ў ПНР. Адзначалася, што ў многіх гарадах Польшчы – Варшаве, Познані, Беластоку, Уроцлаве, Зялёнай Гуры ды іншых выступаюць беларускія артысты, пісьменнікі, паэты. «Жыце Варшавы» падкрэслівала, што ўпершыню за пасляваенны час у Польшчы праходзіць дэкада беларускай культуры, што, несумненна, будзе спрыяць умацаванню сяброўства і прыязні паміж беларускім і польскім народамі[23].

Газета Саюза польскіх пісьменнікаў «Нова культура» прысвяціла цэлы нумар агляду беларускай літаратуры. Яніна Бранеўская надрукавала ў ёй артыкул «Блізкая нам Беларусь», які расказваў аб камуністычным будаўніцтве ў БССР, Леслаў Бартэльскі ў артыкуле «Новае і старое» паказаў намаганні беларускага народа па аднаўленні Мінска. Газета пазнаёміла польскіх чытачоў з вершамі Я. Купалы, Я. Коласа, А. Куляшова, М. Танка ды іншых прадстаўнікоў творчай інтэлігенцыі Беларусі[24].

Да «Дзён беларускай культуры» ў Польшчы была выдадзена вялікая колькасць прапагандысцкіх матэрыялаў. Так, тыраж спецыяльнага нумара бібліятэкі ТПСС пад назвай «Брацкая Беларуская Рэспубліка» склаў 20 тыс. экзэмпляраў, спецыяльны нумар журнала «Культурна-асветная работа», прысвечаны БССР выйшаў накладам 13 тыс. экзэмпляраў. Не меншымі тыражамі выходзілі і іншыя выданні прапагандысцкага характару[25].

Аднак не абышлося і без крытычных заўваг з боку польскіх творчых колаў. Так, шэраг польскіх газет апублікаваў крытычныя рэцэнзіі на спектаклі тэатра імя Я. Купалы і яго рэпертуар, у прыватнасці крытыцы падвергліся п’есы «Канстанцін Заслонаў» і «Пяюць жаваранкі». Так, у артыкуле Романа Шыдлоўскага «Беларускі тэатр у Варшаве», якая была надрукавана ў газеце «Трыбуна люду», адзначалася, што фабула п’есы вельмі павярхоўная, людзі ў ёй аднастайныя і «плакатныя». У артыкуле Крыстыны Бэрвінскай «Тэатр сумленных артыстаў», апублікаванай у газеце «Нова культура», адзначаецца, што п’еса «Пяюць жаваранкі» можа служыць узорам схематызму і бесканфліктнасці[26].

«Дні беларускай культуры» завяршыліся вялікім канцэртам, які быў дадзены беларускімі артыстамі ў Варшаўскай дзяржаўнай оперы. Значнасць мерапрыемстваў падкрэслівалася тым, што на канцэрце прысутнічалі кіраўнікі Польшчы – першы сакратар ЦК ПАРП Балеслаў Берут, старшыня Дзяржаўнага Савета Аляксандр Завадскі, старшыня СМ ПНР Юзаф Цыранкевіч, члены палітбюро ЦК ПАРП Якуб Берман, Эдвард Охаб, міністр замежных спраў Станіслаў Скжэшэўскі і іншыя партыйныя і дзяржаўныя дзеячы Польшчы[27].

Галоўнае праўленне ТПСС высока ацэньвала вынікі правядзення Дзён беларускай культуры і адзначала:

Дні беларускай культуры сталі пачаткам шырокай папулярызацыі дасягненняў Беларусі, спрыялі паглыбленню нашага сяброўства з сардэчным, блізкім нам брацкім беларускім народам. Па ўсей краіне адбыліся мастацкія канцэрты, вечарынкі і вечары беларускай паэзіі, прысвечаныя культурным, палітычным і гаспадарчым дасягненням Беларускай рэспублікі. […] Напрыклад, у Сталінагродскім ваяводстве было арганізавана 476 мерапрыемстваў, у якіх удзельнічала 70 503 чалавекі. У Зялёнагурскім ваяводстве адбылося 820 лекцый па беларускай праблематыцы, якія праслухалі больш 42 тыс. чалавек[28].

У Познаньскім ваяводстве было праведзена больш за 50 літаратурных вечароў, на якіх выступалі беларускія пісьменнікі[29].

Пасольства СССР у Польшчы высока ацаніла правядзенне «Дзён беларускай культуры» і адзначыла:

Апошняя дэкада месячніка польска-савецкага сяброўства, якая была прысвечана беларускай культуры, з’явілася самым цікавым мерапрыемствам месячніка. Падобнага кшталту мерапрыемстваў не праводзілася да гэтага часу не толькі ў Польшчы, але і ў іншых краінах народнай дэмакратыі. Правядзенне гэтай дэкады з’яўляецца яскравым прыкладам вялізнай цікавасці польскай грамадскасці і працоўных Польшчы да жыцця і дасягненняў не толькі ўсяго Савецкага Саюза, але і асобных саюзных рэспублік[30].

Разам з правядзеннем «Дзён…» у Польшчы, у Беларусі 1 кастрычніка 1955 г. упершыню быў адкрыты месячнік савецка-польскага сяброўства. Мэтай яго правядзення з’яўлялася «папулярызацыя міралюбівай савецкай палітыкі, растлумачванне ролі і зместу савецка-польскай салідарнасці для сацыялістычнага будаўніцтва ў Польшчы і незалежнасці краіны, шырокага азнаямлення з дасягненнямі савецкага народа на шляху да камунізму»[31]. Нягледзячы на прапагандысцкі характар і мэтавую накіраванасць месячніка, шматлікія артыкулы, інтэрв’ю з польскімі грамадскімі, палітычнымі дзеячамі, прадстаўнікамі культуры, выступленні творчых калектываў знаёмілі беларускую грамадскасць з важнейшымі падзеямі грамадска-палітычнага, сацыяльна-эканамічнага, культурнага жыцця Польшчы і польскага народа.

У гэты дзень у Мінск прыбыла польская дзяржаўная дэлегацыя, якую ўзначаліў міністр асветы ПНР Вітальд Ярасінскі. У Дзяржаўным тэатры оперы і балета адбыўся вечар савецка-польскага сяброўства, на якім прысутнічалі польскія госці на чале з В. Ярасінскім, сакратары ЦК КПБ Цімох Гарбуноў, Ціхан Кісялёў, віцэ-прэзідэнт АН БССР Іван Лупіновіч, старшыня Белсаўпрофа Іосіф Бельскі, намеснік міністра культуры Павел Лютаровіч і інш. З дакладам «Непарушнае сяброўства польскага і савецкага народаў» выступіў Пётр Глебка.

Да месячніка савецка-польска сяброўства Таварыства па распаўсюджванні палітычных і навуковых ведаў БССР арганізавала цыкл лекцый, прысвечаных гісторыі ПНР. Рэспубліканскае таварыства па распаўсюджванні палітычных і навуковых ведаў выдала ў дапамогу прапагандыстам лекцыю «Поспехі працоўных ПНР у будаўніцтве сацыялізму»[32]. У час месячніка ў Беларусі ўпраўленне радыёінфармацыі арганізавала перадачу 12 канцэртаў польскай музыкі, 11 літаратурных перадач і 6 перадач аб Польшчы для юнакоў і дзяцей. З 3 па 9 кастрычніка ў Мінску праходзіў фестываль польскіх фільмаў, у Доме афіцэраў была адкрыта фотавыстаўка «10 год Народнай Польшчы», на старонках рэспубліканскіх газет «Савецкая Беларусь», «Звязда», «Літаратура і мастацтва», «Сталінская моладзь», «Чырвоная змена» ў час месячніка было надрукавана 96 артыкулаў аб гаспадарчым і культурным развіцці Польскай Народнай Рэспублікі[33].

Надалей месячнікі пачалі праводзіцца на рэгулярнай аснове і, што вельмі важна, набылі прававую аснову, якая рэгулявала іх дзейнасць. Упершыню 21 мая 1958 г. у Мінску быў падпісаны пратакол паміж БТКСЗ і Таварыствам польска-савецкага сяброўства, у адпаведнасці з якім была праведзена дэкада беларускай культуры ў Польшчы, а польскай культуры ў БССР[34]. Прэса БССР шырока асвятляла «Дні польскай культуры ў БССР», якія праходзілі «ў рэспубліцы пад знакам далейшага развіцця дружалюбных адносін паміж польскім і савецкім народамі»[35]. У Мінск прыбыла прадстаўнічая польская дэлегацыя, якую ўзначальваў намеснік міністра культуры і мастацтва ПНР Эдвард Мажац, а ў склад дэлегацыі ўваходзіў сакратар Галоўнага праўлення ТПСС Тадэуш Ксёнжэк, прафесар Познаньскага ўніверсітэта Ежы Ламніцкі, рэдактар часопіса «Пшыязнь» Сільвія Гвіздалава і іншыя. Адзначым, што агульным лозунгам, пад якім праходзілі ўсе мерапрыемствы быў лозунг «польска-савецкага сяброўства» і «сяброўства паміж польскім і савецкім народамі». Аб развіцці «польска-беларускага сяброўства» гаворка не вялася. Спецыяльна для «Дзён…» была адкрыта выстаўка ў бібліятэцы імя Леніна твораў польскіх пісьменнікаў і паэтаў – Адама Міцкевіча, Баляслава Пруса, Марыі Канапніцкай і іншых. Падкрэслівалася, што «выстаўка адлюстроўвае цесныя брацкія сувязі, якія існуюць паміж польскім і савецкім народамі»[36].

Значную ўвагу ў беларуска-польскім культурным дыялогу набыло святкаванне юбілейных дат. У сакавіку 1955 г. адбыліся ўрачыстасці з дня 145-лецця нараджэння Фрыдэрыка Шапэна. Белдзяржфілармонія арганізавала ўрачысты канцэрт з дня гэтай нагоды. Белдзяжфілармонія і музычныя вучэльні правялі лекцыі-канцэрты, прысвечаныя жыццю і творчасці вялікага польскага кампазітара[37].

Адной з першых і шырока адзначаемых дат стала правядзенне сотай гадавіны з дня смерці Адама Міцкевіча, якое адзначалася ў 1955 г. Ініцыятарам гэтага святкавання выступіла БТКСЗ. 6 лістапада 1955 г. яго старшыня Г. Верасаў накіраваў сакратару ЦК КПБ па ідэалогіі Ц. Гарбунову ліст, у якім прапанаваў адсвяткаваць 100-годдзе з дня смерці Адама Міцкевіча, улічваючы, што ён нарадзіўся і правеў юнацкія гады на тэрыторыі сучаснай Беларусі[38].

БКТСЗ прапанавала правесці ў жніўні 1955 г. выязную сесію АН БССР і запрасіць на яе вучоных з Савецкага Саюза, Літвы, Польшчы і Украіны, уключыць у план Беларускага дзяржаўнага выдавецтва выданне ў 1955 г. чатырохтомніка твораў А. Міцкевіча на беларускай мове, Міністэрству культуры запланаваць у жніўні адкрыць у Навагрудку музей паэта, акрамя гэтага планавалася прысвоіць імя А. Міцкевіча сярэдняй школе і гарадской бібліятэцы Навагрудка, паставіць у Навагрудку бюст паэту, даручыць Гродзенскаму і Брэсцкаму аблвыканкамам упарадкаваць усе мясціны, звязаныя з імем Адама Міцкевіча і ўстанавіць на іх мемарыяльныя знакі. У лістападзе планавалася правесці ўрачысты вечар, прымеркаваны да 100-годдзя з дня смерці паэта[39].

На святкаванні прыехалі паэты і пісьменнікі з усяго Савецкага Саюза, а таксама з Польшчы. 29 лістапада 1955 г. у Мінску ў театры оперы і балета адбыўся ўрачысты вечар, на якім прысутнічалі сакратары ЦК КПБ Цімох Гарбуноў, Ціхан Кісялёў, намеснік старшыні СМ БССР Кацярына Уралава, прадстаўнікі творчай інтэлігенцыі, рабочыя мінскіх прадпрыемстваў, дэлегацыі з Масквы, Ленінграда, Украіны і Літвы[40]. 30 лістапада святкаванні адбыліся на радзіме А. Міцкевіча ў Навагрудку. Крыху раней, 26 лістапада адбылося ўрачыстае адкрыццё Навагрудскага дома-музея А. Міцкевіча. Рэспубліканскія СМІ надрукавалі вялікую колькасць матэрыялаў, якія былі прысвечаны творчасці Адама Міцкевіча[41].

У 1957 г. у ПНР шырока адзначалася 75-годдзе з дня нараджэння Народнага пісьменніка БССР Янкі Купалы. 23 чэрвеня 1957 г. у Беластоку адбыўся агульнагарадскі ўрачысты сход, прысвечаны памяці Я. Купалы, на якім выступілі дэлегаты з Беларусі[42]. Падкрэслівалася, што цэнтральныя газеты Польшчы надрукавалі матэрыялы, прысвечаныя яго творчасці.

Важнае значэнне надавалася святкаванню гадавіны падпісання «Дагавора аб сяброўстве, узаемнай дапамозе і пасляваенным супрацоўніцтве паміж СССР і ПНР». У красавіку 1955 г. па ўсёй Беларусі адбыліся ўрачыстыя мерапрыемствы прымеркаваныя да дзесяцігоддзя падпісання «Дагавора…». Рэспубліканская прэса прысвяціла 24 артыкулы і інфармацыі, Галоўнае ўпраўленне радыёінфармацыі трансліравала 5 канцэртаў польскай музыкі, 2 літаратурныя перадачы і 2 перадачы, прысвечаныя 10-годдзю падпісання «Дагавора…». 19 красавіка ў Мінску ў Беларускім дзяржаўным тэатры оперы і балета адбыўся ўрачысты вечар, прысвечаны гэтай даце. З 17 па 28 красавіка ўрачыстыя мітынгі адбыліся на трактарным, аўтамабільным, станкабудаўнічым і вагонарамонтным заводах, у БДУ, політэхнічным і педагагічным інстытутах[43]. У адрас шматлікіх прадпрыемстваў і ўстаноў Польшчы былі накіраваны прывітальныя лісты і тэлеграмы, у якіх завяралася аб «непарушнасці і сяброўстве» савецка-польскіх узаемаадносін.

У красавіку 1958 г. адбыліся ўрачыстыя мерапрыемствы, прысвечаныя 13-й гадавіне з Дня падпісання «Дагавора…». У адпаведнасці з планам у Мінску 15 красавіка, Брэсце і Гродне 19 красавіка 1958 г. адбыліся ўрачыстыя пасяджэнні, прысвечаныя гэтай даце. Акрамя гэтага, у рэспубліцы з 14 па 19 красавіка ў кінатэатрах дэманстраваліся польскія кінафільмы, рэспубліканскія і абласныя газеты за гэты тыдзень апублікавалі артыкулы, прысвечаныя польска-савецкаму і польска-беларускаму супрацоўніцтву[44].

Урачыста адзначаліся дні Кастрычніцкай рэвалюцыі. 7 лістапада 1958 г. на 41-ю гадавіну Кастрычніцкай рэвалюцыі ў Брэст прыбыла дэлегацыя Люблінскага ваяводства ў складзе старшыні Люблінскай ваяводскай камісіі парткантролю ПАРП Уладыслава Маскаліка, сакратара Владаўскага павятовага камітэта ПАРП Станіслава Собстыля і намесніка загадчыка аргаддзела ваяводскага камітэта ПАРП Баляслава Паўляка[45]. «Польскія таварышы» прынялі ўдзел ва ўрачыстым пасяджэнні з нагоды дня рэвалюцыі і ва ўрачыстай дэманстрацыі.

З 1954 г. значна пашыраецца літаратурны абмен. Так, за 1955 г. у ПНР было накіравана 2498 экзэмпляраў літаратуры, з якой мастацкай літаратуры налічвалася 647 экзэмпляраў, крытычнай – 80, літаратуры па мастацтве – 80, навуковай літаратуры і падручнікаў – 50, сельскагаспадарчай – 680, музычнай – 824, даведачнай – 135[46]. З лістапада 1954 г. па кастрычнік 1956 г. у Польшчу было накіравана больш за ўсё твораў беларускіх аўтараў. Так, у ПНР было адпраўлена 32 842 экзэмпляраў, КНР адпаведна – 22 558, ЧССР – 15 699, НРБ – 3408, РНР – 2602, ВНР – 1152, КНДР – 942, НРА – 871, МНР – 3035, ГДР – 5151[47].

Увогуле, з лістапада 1954 г. і па 25 лютага 1957 г. у сацыялістычныя краіны было адпраўлена 148 830 экзэмпляраў мастацкай і грамадска-палітычнай літаратуры. Лідарам атрымання гэтай літаратуры стала Польшча. Так, у ПНР было адпраўлена 54 183 экзэмпляры, адпаведна ў Чэхаславакію – 17 419, Кітай – 45 709, ГДР – 17 271, Венгрыю – 2493, Балгарыю – 9990, Румынію – 5237, Манголію – 7674, КНДР – 7841, Албанію – 1910, Югаславію – 413, ДРВ – 384[48].

БТКСЗ надавала прыярытэтнае значэнне развіццю культурных сувязей з Польшчай. Так, у справаздачы БТКСЗ за 1956 г. адзначалася, што «найбольш актыўныя сувязі БТКСЗ праводзіў з ПНР»[49]. Аднак падкрэслім, што гэтыя сувязі былі не «прамыя» – з адпаведнымі структурамі ў Польшчы, а ажыццяўляліся праз пасрэдніцтва ТПСС, Польска-савецкага інстытута, рэдакцыі часопіса «Пшыязнь», БГКТ, рэдакцыі газеты «Ніва»[50]. Гэта практыка працягнулася і ў наступным годзе. Так, у справаздачы БТКСЗ за 1957 г. адзначалася, што БТКСЗ, як і раней, будзе асноўную ўвагу надаваць далейшаму ўмацаванню сувязей з ПНР.

Актыўнаму развіццю супрацоўніцтва ў галіне культуры садзейнічала падпісанне 29 лістапада 1957 г. у Варшаве «Пратакола аб выніках работы савецка-польскай змешанай Камісіі па выпрацоўцы плана рэалізацыі дагавора аб культурным супрацоўніцтве паміж СССР і ПНР на 1958 г.»[51]. У прэамбуле пратакола адзначалася, што быў падпісаны план супрацоўніцтва, які ахоплівае шырокае кола пытанняў культуры і мастацтва, вышэйшай адукацыі, друку, радыёвяшчання і тэлебачання, грамадскіх арганізацый і творчых саюзаў. Падпісанне «Пратакола…» мела важнае значэнне, па-першае, што супрацоўніцтва ў культурнай галіне ўпершыню ў двухбаковых савецка-польскіх узаемаадносінах абапіралася на трывалую нарматыўна-прававую базу, якая мела міждзяржаўны ўзровень. Па-другое, у «Пратаколе…» асабліва падкрэслівалася, што адпаведныя дзяржаўныя органы абедзвюх краін будуць аказваць садзейнічанне і дапамогу творчым саюзам, грамадскім арганізацыям у развіцці гэтага супрацоўніцтва. Важным з’яўлялася і дзяржаўнае фінансаванне культурных мерапрыемстваў.

У маі 1958 г. у Мінску паміж БТКСЗ і ТПСС быў падпісаны пратакол, які вызначаў план мерапрыемстваў у галіне культурнага абмену на 1959 г. У ім, у прыватнасці, прадугледжваўся: «абмен дэлегацыямі культурных дзеячаў, работнікаў навукі, архітэктараў, спартыўных каманд»[52]. Падпісанне пратаколаў аб культурным супрацоўніцтве сведчыла аб выхадзе на новы міждзяржаўны ўзровень беларуска-польскіх узаемаадносін, бо фарміравала іх прававую базу. Значэнне гэтага пратакола высока ацэньвала МЗС СССР, якое адзначала, што

ў 1958 г. упершыню пачаў ажыццяўляцца непасрэдны абмен паміж Беларускай ССР і Польшчай у адпаведнасці з пратаколам, падпісаным у Мінску прадстаўнікамі БТКСЗ і Таварыства польска-савецкага сяброўства. У адпаведнасці з гэтым пратаколам была праведзена дэкада беларускай культуры ў ПНР і польскай культуры ў БССР, узаемны абмен дэлегацыямі і мастацкімі калектывамі, абмен групамі вучоных, архітэктараў, маладзёжнымі дэлегацыямі, спартыўнымі калектывамі, дэлегацыямі аўтамабільных і матацыклетных заводаў Мінска і Варшавы[53].

У сувязі з пашырэннем у другой палове 1950-х гг. міжнародных кантактаў з краінамі «народнай дэмакратыі», у тым ліку і з ПНР, неабходнасцю далучэння да культурнага ўзаемадзеяння шырокіх колаў грамадскасці, творчых саюзаў, таварыстваў 10 кастрычніка 1958 г. адбыўся сход ініцыятыўнай групы, на якім было прынята рашэнне аб стварэнні Беларускага аддзялення Таварыства савецка-польскага сяброўства (БАТСПС)[54].

22 кастрычніка 1958 г. адбыўся ўрачысты сход, на якім было прынята рашэнне аб стварэнні БАТСПС, абранні Праўлення, старшыні, яго намеснікаў і сябраў. Старшынёй Праўлення быў абраны Народны паэт Беларусі Максім Танк[55]. У пасяджэнні прыняў удзел саветнік пасольства ПНР у СССР Леслаў Вайтыга, які выступіў з прывітальным словам і адзначыў, што БАТПСС будзе спрыяць усталяванню больш шчыльных і непасрэдных польска-беларускіх узаемаадносін[56].

У гэтым жа месяцы адбылася рэарганізацыя Беларускага таварыства культурнай сувязі з заграніцай. 17 снежня 1958 г. БТКСЗ было пераўтворана ў Беларускае таварыства сяброўства і культурнай сувязі з заграніцай (БТСКСЗ). У адзначаны перыяд БТСКСЗ з’яўлялася каардынатарам міжнароднага культурнага супрацоўніцтва рэспублікі, галоўнай структурай, якая забяспечвала культурныя сувязі рэспублікі з ПНР. Асноўнымі формамі гэтых сувязей стаў прыём і накіраванне ў ПНР розных дэлегацый, правядзенне ў Польшчы, «дзён», «дэкад», «месячнікаў» культуры, мерапрыемстваў, якія прысвечаны знамянальным і юбілейным датам БССР і ПНР[57], накіраванне ў Польшчу фотавыставак, розных агітацыйна-прапагандысцкіх і інфармацыйных матэрыялаў, артыкулаў для друку ў агульнапольскіх і ваяводскіх газетах[58].

Важным кірункам дзейнасці БТКСЗ з’яўляўся абмен кнігамі, фатаграфічнымі і мастацкімі выставамі, музычнымі творамі, кінастужкамі. У Польшчы кнігі, навукова-перыядычныя выданні, газеты, часопісы, фотавыстаўкі і іншыя матэрыялы атрымлівалі ТСПС, БГКТ, Савецка-польскі інстытут, рэдакцыі часопіса «Пшыязнь», газеты «Ніва», кафедра беларускай філалогіі Варшаўскага ўніверсітэта, Варшаўскае аддзяленне БГКТ. Так, напрыклад, толькі ў 1957 г. у гэтыя і іншыя ўстановы было адпраўлена 110 найменняў грамадска-палітычнай літаратуры, 1930 – мастацкай, 154 – літаратуразнаўчай, 179 – мастацтвазнаўчай, 123 – іншай[59].

Значную частку гэтых выданняў атрымлівала БГКТ і яго аддзяленні. Так, напрыклад, варшаўскае аддзяленне БГКТ у сакавіку 1957 г. атрымала 783 кніг мастацкай, навуковай, музычнай літаратуры. У ПНР адпраўлялася найбольшая колькасць літаратуры і перыядычных выданняў, якія накіроўваліся за мяжу. Так, у 1957 г. у 28 замежных краін было накіравана 5557 найменняў літаратуры, з іх 2264 было адпраўлена ў Польшчу. У той жа час у Чэхаславакію было накіравана 536 найменняў, Венгрыю – 13, Румынію – 458, Балгарыю – 359, ГДР – 79[60].

З Польшчы ў БССР дасылалася найбольшая колькасць кніг, фотавыставак і г.д. Так, за 1959 г. БТКСЗ атрымаў 161 фотавыстаўку, з іх з Албаніі – 6, Балгарыі – 12, В’етнама – 10, Венгрыі – 7, ГДР – 10, Польшчы – 22, МНР – 11, КНР – 27[61].

Развіццё культурнага супрацоўніцтва з Польшчай мела ярка выражаны палітычна-ідэалагічны характар. Так, старшыня БТКСЗ Г. Верасаў у лісце першаму сакратару ЦК КПБ Кірылу Мазураву адзначаў, аналізуючы культурны абмен паміж БССР і ПНР, што

ў Польшчы […] актыўнейшай сілай рэакцыі з’яўляецца даволі значная частка творчай інтэлігенцыі. Адной з важнейшых форм палітычнай дзейнасці рэакцыі ў Польшчы, скіраванай супраць сацыялізму і на ідэалагічны адрыў ад дэмакратычнага лагеру, з’яўляецца барацьба супраць сацыялістычнага рэалізму. У сувязі з гэтым неабходна актывізаваць культурныя сувязі з Польшчай Саюза пісьменнікаў БССР, Саюза мастакоў БССР, Саюза архітэктараў, Дома народнай творчасці[62].

Гэта дамінанта з’яўлялася вызначальнай і да канца даследуемага перыяду. Так, у справаздачным дакладзе па выніках працы БАТСПС за 1958 г. падкрэслівалася, што

галоўная ўвага ў сваёй працы надавалася арганізацыі абмену вопытам сацыялістычнага і камуністычнага будаўніцтва. З гэтай мэтай у ПНР высылаліся розныя інфармацыйныя і прапагандысцкія матэрыялы, выстаўкі, літаратура, кінафільмы, музыкальныя выданні і г.д. Гэтай жа мэце быў падпарадкаваны абмен дэлегацыямі, лектарамі і турысцкімі групамі[63].

Было б неправамерным станоўча ацэньваць беларуска-польскае культурнае супрацоўніцтва толькі дынамічна развіваючымся шляхам. Красамоўна аб гэтым сведчыць дакладная запіска намесніка старшыні БТКСЗ Марыі Ваганавай, накіраваная сакратару ЦК КПБ К. Мазураву па выніках візіту ў ПНР у ліпені 1956 г. М. Ваганава разам з намеснікам старшыні УТКСЗ М. Візжаліным і старшынёй ТКСЗ Літвы Повіласам Ратомскісам наведала Польшчу з афіцыйным візітам з 4 па 9 ліпеня 1956 г. з мэтай азнаямлення работы Таварыства польска-савецкага сяброўства. Па выніках візіту яна падрыхтавала запіску, якую накіравала К. Мазураву.

На яе думку дзейнасць ТПСС

па папулярызацыі дасягненняў Савецкага Саюза ў Польшчы за апошні час вельмі аслабла. У дзейнасці арганізацыі ТПСС многа дэкларатыўнасці, аднак мала работы па прапагандзе дасягненняў і вопыту Савецкага Саюза, што пацвярджаецца наступнымі фактамі: за два тыдні мы ні ў Варшаве, ні ў якім другім горадзе не бачылі савецкіх фільмаў. У кніжных крамах амаль няма савецкай літаратуры, а таксама перыядычнага друку. Мы нідзе не бачылі фотаілюстрацыйнага матэрыялу (фотавыставак, вітрыны, хронік) аб Савецкім Саюзе і Беларусі, які ў вялікай колькасці УТКСЗ і БТКСЗ пасылаецца ў Польшчу. […] Нягледзячы на дэкаду беларускай культуры, якая прайшла ў кастрычніку 1955 г. у заходніх ваяводствах ПНР вельмі мала знаёмы з БССР і яе культурай. Кіраўнікі мясцовых арганізацый ТПСС нават не ведаюць аб тым, што існуе БТКСЗ. […] Наконт польска-савецкага сяброўства і пашырэння культурнага супрацоўніцтва кіраўнікамі Галоўнага ўпраўлення ТПСС выказваліся розныя погляды і настроі. На справе даходзіць да таго, што вельмі часта гэта выліваецца ў прамое ганьбаванне дасягненняў як польскага, так і савецкага народаў[64].

Далей Марыя Ваганава падкрэслівала, што ў галіне культуры вельмі адчуваецца ўплыў «Захаду», які, у прыватнасці, праяўляецца ў тым, што ў кінатэатрах ішлі фільмы капіталістычных краін – італьянскія, французскія, англійскія і іншыя. На яе думку, уплыў «буржуазнага Захаду моцна адчуваецца ў ідэалогіі і, у прыватнасці, у мастацтве», асабліва ў музыцы. Яна асабліва падкрэсліла, што амаль у кожным горадзе мы бачылі эстрадныя выступленні, якія складаліся з невялікага джаз-аркестра і выканаўцаў. Па якасці выступлення – гэта пераплёт рэзка-звінячых гукаў з эратычнымі рухамі цела. Сучасны польскі жывапіс, як падкрэслівала яна, у большасці фармалістычны. Распаўсюджаны метад у жывапісе – імпрэсіянізм, які даходзіць да кубізму[65]. Яна канстатавала, што «такога кшталту тэатральнае, музычнае і выяўленчае мастацтва карыстаецца даволі вялікай папулярнасцю інтэлігенцыі, ухваляецца ў друку, не знаходзіць належнага рэагавання з боку кіруючых і кантраліруючых органаў»[66].

Незадавальненне выклікала ў М. Ваганавай сустрэча ў Беластоку з кіраўніцтвам БГКТ Георгіем Валкавыцкім і Аляксеем Казлом. Сутнасць была ў тым, што кіраўніцтва БГКТ выпрацавала план супрацоўніцтва з БТКСЗ і паказала яго М. Ваганавай. У сваю чаргу яна запытала, з якімі «інстанцыямі» ў Польшчы і ў Беларусі быў узгоднены гэты план. На яе рэпліку «Валкавыцкі доўга і горача, у прысутнасці прадстаўніка Галоўнага ўпраўлення ТПСС даказваў, што яны з’яўляюцца самастойнай грамадскай беларускай арганізацыяй і што няма ніякіх асноў каардынаваць работу з агульнай работай ТПСС»[67].

Беларуска-польскія культурныя ўзаемадачыненні развіваліся неадназначна. Развіццё культуры ў СССР у рамках «сацыялістычнага рэалізму» (у Польшчы яго ўплыў быў значна меншы), не давала магчымасці абодвум народам знаёміцца з творамі, якія адрозніваліся ад гэтага прынцыпу. Адбор літаратуры для абмену з абодвух бакоў ажыццяўляўся толькі па ўзгадненні з партыйнымі структурамі. Значнае месца ў літаратурным абмене, асабліва з боку БССР, займала грамадска-палітычная і агітацыйна-прапагандысцкая літаратура, якая прапагандавала «дасягненні і перавагі сацыялістычнага» будаўніцтва ў Беларусі.

Адметнай рысай культурнага ўзаемаабмену стала замоўчванне вострых праблем ва ўзаемаадносінах паміж польскім і беларускім народамі ў мастацкіх творах. Нязначнае месца беларускай мовы ў культурным жыцці Беларусі было абумоўлена тым фактам, што польскі чытач асобна не вылучаў і не адрозніваў беларускую савецкую культуру ад агульнасаюзнай культуры і культурных працэсаў, якія адбываліся ў Савецкім Саюзе. У той жа час, нягледзячы на значныя ідэалагічныя абмежаванні ў галіне культуры, агульныя культурныя кантакты, блізкасць і роднасць культур садзейнічалі працэсу азнаямлення абодвух народаў з іх культурнымі дасягненнямі.

Бібліяграфія

Архив Министерства иностранных дел Республики Беларусь (АМИД РБ), ф. 3, воп. 3, спр. 341: Протокольный отдел. 1956 г.

Нацыянальны архіў Рэспублікі Беларусь (НАРБ), ф. 4п, воп. 47, спр. 411: Центральный комитет Коммунистической партии Белоруссии. 1944–1991 гг.

НАРБ, ф. 4п, воп. 62, спр. 431; воп. 73, спр. 67; воп. 97, спр. 10.

НАРБ, ф. 914, воп. 1, спр. 76: Белорусское общество культурной связи с зарубежными странами. 1952–1991 гг.

НАРБ, ф. 914, воп. 1, спр. 77, 89, 151, 184, 186.

НАРБ, ф. 914, воп. 2, спр. 20: Белорусское общество культурной связи с зарубежными странами. 1952–1991 гг.

НАРБ, ф. 914, воп. 2, спр. 34, 54, 72, 75, 77, 83.

НАРБ, ф. 914, воп. 3, спр. 58: Белорусское общество культурной связи с зарубежными странами. 1952–1991 гг.

Войтович С., Сотрудничество Белорусской ССР с социалистическими странами, Минск 1970.

«Гродненская правда» 1958 – 22.06, с. 2.

Документы и материалы по истории советско-польских отношений, т. I: Январь 1950 г. – декабрь 1955 г., Москва 1980.

«Заря» 1958 – 7.11, с. 1.

«Літаратура і мастацтва» 1956 – 7.01, с. 2; 1957 – 29.06, с. 3; 1958 – 16.06, с. 2.

«Мінская праўда» 1958 – 17.06, с. 1; 18.06, с. 1.

Навіцкі У.І., Беларуска-польскія культурныя сувязі (сярэдзіна 50-х – сярэдзіна 80-х гг. XX ст.), [у:] XX стагоддзе ў гісторыі палякаў і беларусаў: матэрыялы беларуска-польскай навуковай канферэнцыі 20–21 лістапада 2000 г., Мінск, рэд. Міхнюк У., Гарнцарэк П., Мінск–Warszawa 2001, с. 215.

«Советская Белоруссия» 1955 – 9.09, с. 3; 29.09, с. 1; 30.09, с. 3; 5.10, с. 3; 8.10, с. 1; 11.10, с. 1; 1958 – 25.05, с. 3.

[1] Нацыянальны архіў Рэспублікі Беларусь (далей: НАРБ), ф. 914, воп. 2, спр. 20, арк. 16: Справки, докладные записки, направленные в ЦК КП(б)Б и СМ БССР по вопросам культурных связей с зарубежными странами. 10 марта 1953 г. – 9 декабря 1953 г.

[2] НАРБ, ф. 914, воп. 2, спр. 20, арк. 35.

[3] НАРБ, ф. 914, воп. 2, спр. 34, арк. 21: Докладная о пребывании в Беларуси делегации общества польско-советской дружбы, переписка с ВОКС по вопросам культурных связей с зарубежными странами и другим вопросам. 20 января 1954 г. – 28 декабря 1954 г.

[4] Архив Министерства иностранных дел Республики Беларусь (далей: АМИД РБ), ф. 3, воп. 3, спр. 341, арк. 34: Вопросы культурной связи с заграницей. Январь 1956 г. – август 1956 г.

[5] НАРБ, ф. 914, воп. 2, спр. 54, арк. 71.

[6] НАРБ, ф. 914, воп. 2, спр. 20, арк. 38, 40.

[7] У.І. Навіцкі, Беларуска-польскія культурныя сувязі (сярэдзіна 50-х – сярэдзіна 80-х гг. XX ст.), [у:] XX стагоддзе ў гісторыі палякаў і беларусаў: матэрыялы беларуска-польскай навуковай канферэнцыі, 20–21 лістапада 2000 г., Мінск, рэд. У. Міхнюк, П. Гарнцарэк, Мінск–Warszawa 2001, с. 215.

[8] Ibidem, с. 216.

[9] НАРБ, ф. 914, воп. 2, спр. 54, арк. 27: Белорусское общество культурных связей с заграницей. Переписка с ЦК КПБ по вопросам культурных связей с зарубежными странами. 6 января 1955 г. – 31 декабря 1956 г.

[10] Ibidem, арк. 78.

[11] НАРБ, ф. 914, воп. 1, спр. 87, арк. 203: Материалы о дружеских и культурных связях с организациями и частными лицами стран народной демократии (ПНР). 4 января 1957 г. – 21 декабря 1957 г.

[12] Ibidem.

[13] НАРБ, ф. 4п, воп. 97, спр. 10, арк. 47: Справки отделов ЦК КПБ в связи с запросами партийных и советских органов по вопросам состояния пропаганды и агитации в республике. 3 января 1956 г. – 27 декабря 1956 г.

[14] «Советская Белоруссия», 30.09.1955, с. 3.

[15] С. Войтович, Сотрудничество Белорусской ССР с социалистическими странами, Минск 1970, с. 174.

[16] НАРБ, ф. 914, воп. 1, спр. 89, арк. 40: Материалы о дружеских и культурных связях с организациями и частными лицами стран народной демократии. 11 января 1955 г. – 20 октября 1955 г.

[17] «Советская Белоруссия», 30.09.1955, с. 3.

[18] НАРБ, ф. 4п, воп. 73, спр. 67, арк.193–195: Справки о состоянии творческих организаций республики, материалы о строительстве театров и кинотеатров, справки о состоянии производственно-технической базы киностудии «Белорусьфильм», о создании научно-популярных фильмов на студии. Справки отдела о состоянии кинообслуживания населения республики, о итогах летних гастролей театров и концертных организаций республики. Справки о работе областных театров и другая переписка по этим вопросам. 18 декабря 1954 г. – 15 декабря 1955 г.

[19] НАРБ, ф. 914, воп. 1, спр. 89, арк. 40.

[20] «Советская Белоруссия», 8.10.1955, с. 1.

[21] «Советская Белоруссия», 5.10.1955, с. 3.

[22] «Советская Белоруссия», 8.10.1955, с. 1.

[23] «Советская Белоруссия», 5.10.1955, с. 3.

[24] «Советская Белоруссия», 30.09.1955, с. 3.

[25] НАРБ, ф. 914, воп. 2, спр. 54, арк. 81: Белорусское общество культурных связей с заграницей. Переписка с ЦК КПБ по вопросам культурных связей с зарубежными странами. 6 января 1955 г. – 31 декабря 1956 г.

[26] НАРБ, ф. 914, воп. 2, спр. 54, арк. 81.

[27] «Советская Белоруссия», 11.10.1955, с. 1.

[28] Документы и материалы по истории советско-польских отношений, т. X: Январь 1950 г. – декабрь 1955 г., Москва 1980, с. 474.

[29] НАРБ, ф. 4п, воп. 62, спр. 431, арк. 304: Докладные записки, справки и постановления обкомов партии и министерств БССР по вопросам науки, культуры и искусства. 7 января 1955 г. – 10 октября 1955 г.

[30] НАРБ, ф. 914, воп. 2, спр. 54, арк. 78.

[31] «Советская Белоруссия», 9.09.1955, с. 3.

[32] «Советская Белоруссия», 29.09.1955, с. 1.

[33] НАРБ, ф. 914, воп. 2, спр. 54, арк. 31: Белорусское общество культурных связей с заграницей. Переписка с ЦК КПБ по вопросам культурных связей с зарубежными странами. 6 января 1955 г. – 31 декабря 1956 г.

[34] НАРБ, ф. 914, воп. 2, спр. 75, арк. 10: Выписка из справки о положении нацменьшинств в Польше и о непосредственных связях между областями СССР и воеводствами Польши. 1958 г.

[35] «Мінская праўда», 17.06.1958, с. 1.

[36] «Мінская праўда», 18.06.1958, с. 1.

[37] НАРБ, ф. 914, воп. 2, спр. 54, арк. 86.

[38] НАРБ, ф. 914, воп. 1, спр. 77, арк. 48: Переписка с ЦК КПБ и СМ БССР о культурных связях и др. 6 января 1955 г. – 31 декабря 1955 г.

[39] НАРБ, ф. 914, воп. 1, спр. 77, арк. 39–40.

[40] НАРБ, ф. 914, воп. 1, спр. 76, арк. 196: Переписка с правлением ВОКС о культурных связях и другим вопросам. 6 января 1955 г. – 3 декабря 1955 г.

[41] НАРБ, ф. 914, воп. 2, спр. 54, арк. 86.

[42] «Літаратура і мастацтва», 29.06.1957, с. 3.

[43] НАРБ, ф. 914, воп. 1, спр. 76, арк. 95–97: Переписка с правлением ВОКС о культурных связях и другим вопросам. 6 января 1955 г. – 3 декабря 1955 г.

[44] НАРБ, ф. 914, воп. 1, спр. 186, арк. 54–55: Переписка с ЦК КПБ и СМ БССР и культурных связях и другим вопросам. 5 января 1958 г. – 29 декабря 1959 г.

[45] «Заря», 7.11.1958, с. 1.

[46] НАРБ, ф. 914, воп. 2, спр. 54, арк. 88.

[47] НАРБ, ф. 4п, воп. 47, спр. 411, арк. 94: Справки, докладные, просьбы партийных и советских организаций об издании газет, брошюр, плакатов, научных трудов и о состоянии торговли в республике. 11 января 1957 г. – 31 декабря 1957 г.

[48] Ibidem, арк. 79–83.

[49] «Літаратура і мастацтва», 7.01.1956, с. 2.

[50] НАРБ, ф. 914, воп. 2, спр. 52, арк. 1.

[51] О.Н. Важник, БССР и Польская Народная Республика: экономические, научно-технические и культурные связи в 1949–1979 гг., Минск 2008, с. 16.

[52] «Советская Белоруссия», 25.05.1958, с. 3.

[53] НАРБ, ф. 914, воп. 2, спр. 83, арк. 10: Отчет о работе Белорусского общества дружбы и культурной связи с зарубежными странами. 1 января – 31 декабря 1959 г.

[54] НАРБ, ф. 914, воп. 1, спр. 184, арк. 1–2: Белорусское общество культурной связи с заграницей. Стенограммы пленумов, конференций, совещаний, материалы учредительного собрания по созданию Белорусского отделения общества советско-польской дружбы. 18 ноября 1958 г.

[55] Ibidem, арк.19.

[56] Ibidem, арк. 30, 59.

[57] «Гродненская правда», 22.06.1958, с. 2.

[58] «Літаратура і мастацтва», 16.06.1958, с. 2.

[59] НАРБ, ф. 914, воп. 1, спр. 151, арк. 9: Справочные материалы о культурных и других связях БССР с зарубежными странами (справки). Март 1957 г. – декабрь 1957 г.

[60] НАРБ, ф. 914, воп. 2, спр. 72, арк. 21: Отчеты работы Белорусского общества культурной связи с заграницей за 1957 г. 15 января 1957 г.

[61] НАРБ, ф. 914, воп. 2, спр. 83, арк. 12: Отчеты работы Белорусского общества культурной связи с заграницей за 1 января 1959 г. – 31 декабря 1959 г.

[62] Ibidem, арк. 41.

[63] НАРБ, ф. 914, воп. 3, спр. 58, арк. 25.

[64] НАРБ, ф. 914, воп. 2, спр. 54, арк. 167: Белорусское общество культурных связей с заграницей. Переписка с ЦК КПБ по вопросам культурных связей с зарубежными странами. 6 января 1955 г. – 31 декабря 1956 г.

[65] Ibidem, арк. 169.

[66] Ibidem, арк. 170.

[67] Ibidem, арк.173.

ANTONI MIRONOWICZ

Uniwersytet w Białymstoku

amir@uwb.edu.pl

https://orcid.org/0000-0001-7856-2191

Projekty edukacyjno-naukowe w przezwyciężeniu kryzysu demokracji na wschodnim pograniczu Unii Europejskiej (rekonesans problemu)

Educational and Scholarly Projects in Overcoming the Democratic Crisis on the East Border of the European Union (Preliminary Analysis)

Abstract: The political and institutional changes made in Europe in the last decade of the twentieth century and in the early twenty-first century as well as the effects of the democratic crisis are making it necessary to formulate a new educational and scholarly research policy. The Polish–Belarusian, Polish–Ukrainian, and Polish–Russian borders have become the eastern boundaries of the European Union. The processes occurring in this area go beyond the framework of EU transboundary regulatory policy. The development of Eastern Europe depends on legal and constitutional conditions and the degree of development of democratic institutions and civil society on both sides of the border. Politicians often forget that the image of the European Economic Area also depends on the level of this region’s economic development. By defining these development factors, it is possible to design projects aimed at broadening cooperation in the domain of economy and promoting European values. The analysis of the political, social, economic, and cultural processes in Eastern Europe and the role played by the borderlands of the European Union in popularizing European values in neighboring countries should help overcome the effects of the economic crisis. One of the elements in the fight against the recession may be educational and scholarly projects which contribute to the understanding of the socio-economic reality of our eastern border. Polish universities can become the executors of large-scale academic and research programmes developed by the EU and addressed to the countries of Eastern Europe, in particular Belarus and Ukraine. One of the goals of such projects should be the foundation of transboundary scientific centres. The most important and immediate matter is the establishment of Institutes of the East and their transformation from having a limited scope to becoming the leading centres in the areas east of Poland, assembling high-class specialists from many research fields. Such institutes would be involved in educating high-class specialists and would be responsible for developing a new field of study – Eastern Studies.

Keywords: democratic crisis, eastern border of the European Union

Przemiany polityczno-ustrojowe dokonane w ostatniej dekadzie XX i na początku XXI w. w Europie Wschodniej oraz skutki kryzysu demokracji zmuszają do sformułowania nowej polityki edukacyjnej i naukowo-badawczej. Obszar Europy Wschodniej uzyskał inny charakter po rozszerzeniu Unii Europejskiej o Polskę, Litwę, Łotwę, Estonię, Słowację, Węgry, Bułgarię i Rumunię. Granice polsko-białoruska, polsko-ukraińska czy polsko-rosyjska stały się wschodnią granicą Unii Europejskiej. Procesy zachodzące na tym obszarze wykraczają poza ramy regulacji unijnej polityki transgraniczności. Na tym terenie kształtują się nowe relacje międzynarodowe i nowe normy wzajemnej współpracy oparte na wartościach cywilizacji europejskiej. Tereny wschodnich obszarów kontynentu europejskiego należy traktować jako miejsce „wielkiego eksperymentu” w skali całej Unii Europejskiej. Na tym bowiem obszarze dochodzi do wielkiej promocji wartości europejskich, których filarami powinny być: państwo demokratyczne, gospodarka rynkowa, społeczeństwo obywatelskie, tolerancja, poszanowanie praw jednostki, ochrona praw mniejszości narodowych, etnicznych i religijnych, zachowanie dziedzictwa kulturowego[1].

Rozwój Europy Wschodniej zależy od funkcjonujących po obu stronach granicy uwarunkowań prawnych, ustrojowych oraz stopnia rozwoju instytucji demokratycznych i struktur społeczeństwa obywatelskiego. Politycy często zapominają, że obraz tego europejskiego obszaru zależy również od stopnia jego rozwoju gospodarczego. Zdefiniowanie tych uwarunkowań rozwojowych pozwala na przygotowanie projektów poszerzenia wzajemnych kontaktów gospodarczych i promocji wartości europejskich. Okazją do tego było Partnerstwo Wschodnie, które dawało szansę na zbliżenie Białorusi, Ukrainy i Mołdawii do Unii Europejskiej. Istniejące dotąd bariery wynikały i wynikają z odmiennego funkcjonowania systemu prawnego i społeczno-ekonomicznego mieszkańców Europy Wschodniej. Fakt ten w istotny sposób wpływa na wzajemne relacje Unii Europejskiej z sąsiadującymi państwami. Analiza procesów politycznych, społecznych, gospodarczych i kulturowych zachodzących w Europie Wschodniej oraz wpływu terenów granicznych Unii Europejskiej w upowszechnieniu się wartości europejskich na obszary z nią sąsiadujące powinna pomóc w zwalczaniu skutków społecznych spowodowanych kryzysem demokracji.

Partnerstwo Wschodnie było nową propozycją i wielką szansą dla Białorusi, Ukrainy czy Mołdawii[2]. Wiąże się ono z realizowaną od 2004 r. Europejską Polityką Sąsiedztwa i opiera na tych samych zasadach. Jego zasadniczym celem jest zbliżenie wschodnich sąsiadów do Unii Europejskiej. Współpraca Unii Europejskiej z jej wschodnimi sąsiadami, w założeniach polityki zagranicznej, ma wprowadzić na terenie Białorusi czy Ukrainy dobre unijne praktyki w dziedzinie handlu, gospodarki, bezpieczeństwa i wymiany naukowo-technicznej. Jeśli chodzi o zwalczanie skutków kryzysu ekonomicznego, polityka ta powinna być dynamizowana bez względu na sytuację społeczno-polityczną w poszczególnych krajach Europy Wschodniej. Sankcje ekonomiczno-polityczne, ograniczenia we współpracy gospodarczej i stawianie warunków politycznych w dostępie do środków pomocowych pogłębiają jedynie społeczne skutki kryzysu braku demokracji. Stan taki wpływa nie tylko na sytuację ekonomiczną krajów Europy Wschodniej, ale także, pośrednio, na kondycję unijnych podmiotów gospodarczych. Uzależnianie współpracy gospodarczej od uwarunkowań politycznych nie sprzyja zwalczaniu skutków kryzysu ekonomicznego.

Jednym z elementów w zwalczaniu kryzysu demokracji mogą stać się projekty edukacyjno-badawcze, które przyczynią się do poznania rzeczywistości społeczno-politycznej obszarów za wschodnią granicą Unii Europejskiej. Uczelnie polskie mogą się stać realizatorami wielkich unijnych programów naukowo-badawczych dotyczących Europy Wschodniej, zwłaszcza Ukrainy i Białorusi. W realizacji takich projektów powinno uczestniczyć liczne grono krajowych i zagranicznych uczonych zajmujących się problematyką Europy Wschodniej. Ich udział w projektach badawczych polskich uczelni jest bardzo ważny z uwagi na nowe otwarcie w polityce zagranicznej USA, która kładzie szczególny nacisk na współpracę naukową i wymianę kulturalną m.in. z krajami Europy Wschodniej. Duże osiągnięcia mają na tym polu uczelnie polskie i jednostki akademickie z innych krajów europejskich, które od wielu lat współpracują z partnerami białoruskimi, ukraińskimi i mołdawskimi. Dekoncentracja ośrodków badawczych, a nawet brak wyspecjalizowanych programów edukacyjno-naukowych nie pozwala na prawidłowe zdefiniowanie zachodzących w Europie Wschodniej procesów społecznych, kulturowych, politycznych i gospodarczych w warunkach zmian ustrojowych, a zwłaszcza sytuacji kryzysu wartości demokratycznych. Badania nad przeszłością i współczesnymi procesami zachodzącymi w Europie Wschodniej powinny integrować wiele środowisk naukowych, przede wszystkim w krajach Europy Środkowo-Wschodniej. Badania nad upowszechnieniem się wartości europejskich w świadomości mieszkańców na wschód od Unii Europejskiej, ich zdolności otwarcia na dialog międzykulturowy pozwalają zrozumieć i zdefiniować współczesne problemy społeczno-polityczne. Europa Wschodnia wyraźnie odczuwa zmiany będące skutkiem rozszerzenia Unii Europejskiej i tendencji kryzysowych w gospodarce światowej. Nie jest obojętna wobec zachodzących przemian demokratycznych na świecie. Zakres wpływów tych procesów w krajach Europy Wschodniej i ich skutków na życie polityczne, kulturowe, gospodarcze i społeczne staje się jednym z priorytetowych zadań badawczych. Inicjatorem tych badań wobec Białorusi czy Ukrainy powinny się stać polskie ośrodki naukowe, które mają stosunkowo dobre relacje ze środowiskami akademickimi w Europie Wschodniej.

W procesie zbliżania Białorusi i Ukrainy do wartości unijnych Polska powinna odegrać istotną rolę, albowiem sama, obok Szwecji, była inicjatorem Partnerstwa Wschodniego. Mamy też największe doświadczenie w dwustronnych kontaktach z wymienionymi wyżej państwami, a na ich terytoriach zamieszkuje liczna mniejszość polska. Granice polsko-białoruska i polsko-ukraińska stały się wschodnią granicą Unii Europejskiej. Tereny województwa podlaskiego i obwodu grodzieńskiego czy województwa lubelskiego i Wołynia można potraktować jako miejsce wielkiego eksperymentu badawczego w skali całej Unii Europejskiej. Ukazania możliwości współpracy, na próbie dwóch sąsiadujących ze sobą regionów, oraz identyfikacji zachodzących tam procesów (ekonomicznych, społecznych, kulturowych, prawno-ustrojowych, edukacyjnych, technologicznych, ekologicznych) można dokonać jedynie poprzez wspólne projekty edukacyjno-badawcze. Powyższych zjawisk nie można ukazać bez przeprowadzenia gruntownych badań historycznych, kulturowych i socjologicznych. Priorytetem jednakże pozostaje problem stanu gospodarczego obszarów transgranicznych, ich możliwości i gotowości do współpracy ekonomicznej w warunkach odmiennej sytuacji prawno-ustrojowej. Uświadomienie tradycji historycznej i tożsamości mieszkańców pogranicza ma fundamentalne znaczenie w zrozumieniu współczesnych procesów gospodarczych, społecznych, edukacyjnych, a nawet powstawania patologii społecznej w obszarach transgranicznych.

Analiza funkcjonowania obszarów transgranicznych, zwłaszcza między państwem członkowskim Unii Europejskiej a krajem objętym Partnerstwem Wschodnim, leży w interesie wszystkich państw Unii Europejskiej i jej sąsiadów. Badania porównawcze nad świadomością mieszkańców pogranicza, ich postawami i zdolnością otwarcia na dialog międzykulturowy pozwalają zrozumieć i zdefiniować współczesne problemy powstałe w wyniku procesu transformacji ustrojowej i gospodarczej. Wymiana transgraniczna zależy od funkcjonujących po obu stronach granicy uwarunkowań prawnych, ustrojowych, stopnia rozwoju infrastruktury gospodarczej, bazy turystycznej i podejścia do ochrony środowiska naturalnego. Zdefiniowanie tych uwarunkowań pozwoli na przygotowanie rozwiązań ograniczających bariery we wzajemnych kontaktach. Analiza procesów i zależności zachodzących w transformujących się gospodarkach Polski i krajów sąsiednich oraz wpływu granicy Unii Europejskiej z Białorusią i Ukrainą na potencjalne możliwości rozwojowe obszarów przygranicznych może stanowić dobrą perspektywę na drodze przezwyciężenia sytuacji kryzysowych. Badania obejmujące tereny na pograniczu polsko-białoruskim i polsko-ukraińskim pozwolą uzyskać wiedzę, czy społeczeństwo krajów sąsiednich jest przygotowane na przyjęcie wartości i standardów demokratycznych wpisanych w tożsamość Unii Europejskiej[3]. Zasadnicze cele projektów unijnych powinny koncentrować się na określeniu mechanizmów funkcjonowania polsko-białoruskiego pogranicza w warunkach obecnych, a także ustaleniu kierunków aktywności obszaru peryferyjnego Unii Europejskiej, szczególnie poprzez skupiony na obszarze transgranicznym kapitał społeczny i ekonomiczny (różnorodnych rodzajów i form) oraz przygotowanie wzorca współdziałania na terenach transgranicznych.

Do realizacji tego projektu należy wykorzystać istniejące na pograniczu ośrodki naukowe w Białymstoku i w Lublinie. Miasta te, położone w strefie transgranicznej, są głównymi ośrodkami skupiającymi kapitał ludzki, generują najnowszą wiedzę z różnych dziedzin, dysponują ogromnym zasobem intelektualnym, wspartym solidną infrastrukturą technologiczną i informacyjną. Oba ośrodki posiadają bogatą bazę administracyjną i turystyczną, infrastrukturę kulturalną i zaplecze gospodarcze. Działające na terenie Lublina i Białegostoku ośrodki uniwersyteckie kształcą doskonałych specjalistów i kreują postawy mieszkańców całego obszaru transgranicznego. Miasta te integrują całą społeczność regionu i wpływają na ukształtowanie się jego specyfiki[4]. Czynnik ten był i jest szczególnie istotny, albowiem w wielkim stopniu wpływa na zachodzące na całym pograniczu zjawiska tożsamości i samoidentyfikacji społecznej. Formami realizacji tego wyjątkowego w skali unijnej eksperymentu byłyby:

– opracowanie przemian pogranicza polsko-białoruskiego i polsko-ukraińskiego w aspektach zjawisk historycznych, socjologicznych, społecznych, kulturowych, edukacyjno-dydaktycznych, ekonomicznych, prawnych, informatycznych, ekologicznych, ochrony dziedzictwa przyrodniczego i kulturowego;

– przygotowanie materiałów dydaktycznych do wykorzystania w procesie edukacyjnym w ośrodkach naukowych i oświatowych Polski, Białorusi i Ukrainy;

– przygotowanie ekspertyz interdyscyplinarnych pozwalających usprawnić politykę transgraniczną prowadzoną przez instytucje Unii Europejskiej wobec Białorusi i Ukrainy;

– organizacja polsko-białoruskich czy polsko-ukraińskich grup badawczych i gospodarczych;

– wymiana kadry naukowej i studentów.

Najważniejsze i najpilniejsze w tym względzie wydaje się powołanie w przygranicznych ośrodkach uniwersyteckich, np. w Białymstoku, Instytutów Wschodnich. Położenie tych uczelni w północno-wschodnim i wschodnim regionie kraju predestynuje miejscowe środowisko naukowe do podjęcia, w sposób zinstytucjonalizowany, przedsięwzięć naukowych – zwłaszcza wobec krajów Europy Wschodniej, a zwłaszcza Białorusi i Ukrainy. Instytut Wschodni mógłby inicjować badania interdyscyplinarne, ogólnoeuropejskie i inspirować przedsięwzięcia o charakterze ogólnopolskim. Docelowo Instytuty Wschodnie miałyby się stać wiodącymi placówkami badawczymi nad obszarem na wschód od Polski, skupiającymi wysokiej klasy specjalistów z wielu dziedzin. Instytuty Wschodnie prowadziłyby kształcenie specjalistów i byłyby odpowiedzialne za kierunek studiów – studia wschodnie. Skład osobowy Instytutu Wschodniego zostałby dodatkowo wzmocniony przez wybitnych specjalistów od tematyki wschodniej z innych ośrodków krajowych i zagranicznych.

Mając na uwadze zarówno tradycyjne polskie zainteresowanie sprawami wschodnimi, jak i stojące przed Polską nowe potrzeby i wyzwania, uważam, że podjęcie wymienionych wyżej inicjatyw edukacyjno-naukowych jest rzeczą bardzo potrzebną. Realizacja takich działań pozwoli skutecznie zwalczać skutki kryzysu ekonomicznego i wartości demokratycznych w tej części Europy. Otwarte, mobilne i wykształcone kadry z łatwością staną się potencjalnym partnerem dla unijnych środowisk politycznych, naukowych i gospodarczych w realizacji wielu projektów. Podjęcie tego wyzwania przyczyni się do upowszechnienia się wartości demokratycznych za wschodnią granicą Unii Europejskiej, zdynamizuje aktywność podmiotów gospodarczych, pobudzi do inwestowania w projekty transgraniczne.

Białoruś i Ukraina to w polityce transgranicznej Unii Europejskiej kraje o szczególnym znaczeniu. Oba państwa nie mogą być traktowane jako kraje tranzytowe surowców energetycznych – powinniśmy dążyć do podniesienia poziomu życia obszarów położonych po obu stronach granicy. Korzyści płynące z możliwości rozwoju gospodarczego w pasie granicznym powinny być dostrzegane przez obywateli Unii Europejskiej i jej wschodnich sąsiadów. Cel ten można osiągnąć głównie poprzez pozyskanie i wykształcenie osób nastawionych pozytywnie wobec transgranicznej polityki unijnej, a w konsekwencji również sympatyzujących z polityką polską. Władze polskie muszą stworzyć warunki do edukacji młodzieży białoruskiej i ukraińskiej, nawiązać dialog z niższymi i średnimi strukturami białoruskiego establishmentu, zerwać z polityką twardego kursu i stworzyć przestrzeń rozmów w sprawach wynikających ze współpracy transgranicznej. Polityka Polski oraz całej Unii Europejskiej wobec krajów Europy Wschodniej (Białorusi, Ukrainy) musi być bardziej elastyczna i atrakcyjna, ale równocześnie konsekwentna w sprawach norm demokratycznych[5].

Bibliografia

Dębski S., Ewolucja doktryny polityki wschodniej Polski, [w:] Polityka wschodnia Polski. Uwarunkowania – koncepcje – realizacja, red. A. Gil, T. Kapuśniak, Lublin–Warszawa 2009, s. 187–200.

Dumała A., Polityka wschodnia Unii Europejskiej, [w:] Polityka wschodnia Polski. Uwarunkowania – koncepcje – realizacja, red. A. Gil, T. Kapuśniak, Lublin–Warszawa 2009, s. 329–343.

Kłoczowski J., Tolerancja w Rzeczypospolitej polsko-litewskiej z 1573 roku o zachowaniu pokoju religijnego, [w:] Historia Europy Środkowo-Wschodniej, t. 2, red. J. Kłoczowski, Lublin 2000, s. 88–112.

Koszel B., Polityka wschodnia Unii Europejskiej, [w:] Polityka Unii Europejskiej wobec Ukrainy: partnerstwo czy członkostwo, red. A. Podraza, Lublin 2006, s. 21–28.

Kuźniar R., Polityka wschodnia III RP – sukcesy pragmatyzmu, porażki prometeizmu, [w:] Polityka wschodnia Polski. Uwarunkowania – koncepcje – realizacja, red. A. Gil, T. Kapuśniak, Lublin–Warszawa 2009, s. 179–186.

Mironowicz A., Projekty edukacyjno-badawcze w przezwyciężeniu kryzysu gospodarczego na wschodnim pograniczu Unii Europejskiej, „Збірник наукових праць Національного університету державної податкової служби України” 2011, nr 1, s. 829–841.

Mironowicz A., Specyfika kulturowa pogranicza polsko-białoruskiego, [w:] Europa Środkowa i Wschodnia w procesie transformacji i integracji. Wymiar kulturowy, red. H. Chałupczak, M. Pietraś, Ł. Potocki, Zamość 2011, s. 237–245.

Mironowicz A., Suwerenność narodowa a Unia Europejska, „EΛΠΙΣ. Czasopismo Katedry Teologii Prawosławnej Uniwersytetu w Białymstoku” 2012, R. XIV (XXV), z. 25–26 (38–39), s. 97–104.

Mironowicz A., Tolerancja wyznaniowa na kresach wschodnich Rzeczypospolitej, [w:] Między zachodem a wschodem. Studia z dziejów Rzeczypospolitej w epoce nowożytnej, red. J. Staszewski, K. Mikulski, J. Dumanowski, Toruń 2002, s. 339–347.

Piskorska B., Koncepcja „Szerszej Europy” Unii Europejskiej. Miejsce wymiaru wschodniego, [w:] Wymiar wschodni Unii Europejskiej. Wielowymiarowość integrującej się Europy, red. A. Staszczyk, J. Jartyś, Szczecin 2007, s. 49–52.

Tazbir J., Specyfika polskiej tolerancji, [w:] Naród – kościół – kultura. Szkice z historii Polski, red. A. Chruszczewski, Lublin 1986, s. 63–70.

[1] A. Mironowicz, Projekty edukacyjno-badawcze w przezwyciężeniu kryzysu gospodarczego na wschodnim pograniczu Unii Europejskiej, „Збірник наукових праць Національного університету державної податкової служби України” 2011, nr 1, s. 829–841.

[2] A. Dumała, Polityka wschodnia Unii Europejskiej, [w:] Polityka wschodnia Polski. Uwarunkowania – koncepcje – realizacja, red. A. Gil, T. Kapuśniak, Lublin–Warszawa 2009, s. 329–343; B. Koszel, Polityka wschodnia Unii Europejskiej, [w:] Polityka Unii Europejskiej wobec Ukrainy: partnerstwo czy członkostwo, red. A. Podraza, Lublin 2006, s. 21–28; B. Piskorska, Koncepcja „Szerszej Europy” Unii Europejskiej. Miejsce wymiaru wschodniego, [w:] Wymiar wschodni Unii Europejskiej. Wielowymiarowość integrującej się Europy, red. A. Staszczyk, J. Jartyś, Szczecin 2007, s. 49–52.

[3] A. Mironowicz, Suwerenność narodowa a Unia Europejska, „EΛΠΙΣ. Czasopismo Katedry Teologii Prawosławnej Uniwersytetu w Białymstoku” 2012, R. XIV (XXV), z. 25–26 (38–39), s. 97–104.

[4] J. Tazbir, Specyfika polskiej tolerancji, [w:] Naród – kościół – kultura. Szkice z historii Polski, red. A. Chruszczewski, Lublin 1986, s. 63–64; J. Kłoczowski, Tolerancja w Rzeczypospolitej polsko-litewskiej z 1573 roku o zachowaniu pokoju religijnego, [w:] Historia Europy Środkowo-Wschodniej, t. 2, red. idem, Lublin 2000, s. 88–112; A. Mironowicz, Specyfika kulturowa pogranicza polsko-białoruskiego, [w:] Europa Środkowa i Wschodnia w procesie transformacji i integracji. Wymiar kulturowy, red. H. Chałupczak, M. Pietraś, Ł. Potocki, Zamość 2011, s. 237–245; idem, Tolerancja wyznaniowa na kresach wschodnich Rzeczypospolitej, [w:] Między zachodem a wschodem. Studia z dziejów Rzeczypospolitej w epoce nowożytnej, red. J. Staszewski, K. Mikulski, J. Dumanowski, Toruń 2002, s. 339–347.

[5] R. Kuźniar, Polityka wschodnia III RP – sukcesy pragmatyzmu, porażki prometeizmu, [w:] Polityka wschodnia Polski…, op. cit., s. 179–186; S. Dębski, Ewolucja doktryny polityki wschodniej Polski, [w:] ibidem, s. 187–200.

ALICJA SZUMOWIECKA

Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach

as45@stud.uph.edu.pl

http://orcid.org/0000-0002-8060-5047

Rola euroregionów i mniejszości narodowych w rozwoju dialogu kultur w Europie Środkowej w latach 1991–2020 na wybranych przykładach prowadzonej przez Czechy dyplomacji kulturalnej

The Role of Euroregions and National Minorities in the Development of Cultural Dialogue in Central Europe in 1991–2020 on Selected Examples of Czech Cultural Diplomacy

Abstract: The article discusses the role of Euroregions and national minorities in the development of dialogue between cultures. It is analysed on the example of selected activities forming part of Czech cultural diplomacy in Central Europe in the years 1991–2020. The principal source materials used in the research are, among others, chronicles, excerpts from the press, and websites of the organisers of long-lasting festivals held by the Glacensis Euroregion and the Czech minority in the Czech–Polish and Czech–Slovak borderlands. The analysis also encompasses the activities of the Bílé Karpaty Euroregion uniting associations from Czechia, Slovakia, and Poland. The study has revealed the intensity of mutual contacts between the nations and the themes which were of particular interest to the respective societies over the years. The results of the analysis indicate that Euroregions and the diaspora play an important role in building cultural dialogue, and that Central European nations are eager to participate in it.

Keywords: cultural diplomacy, cultural politics, Central Europe, Czech Republic, Visegrad’s Group, Euroregions, Czech national minority, borderland, Czech–Polish relations, Czech–Slovak relations

Dyplomacja kulturalna Czech w regionie środkowoeuropejskim jest zagadnieniem mało zbadanym. Przeprowadzona kwerenda nie wykazała, że powstały na ten temat polskie artykuły, natomiast autorami czeskojęzycznych prac z tego zakresu są najczęściej studenci. Publikacje anglojęzyczne są pojedyncze i dotyczą zwykle krótkiego okresu lub wybranych wątków działalności Czech na tym polu. Zarówno obszerność zagadnienia, jak i możliwości dotarcia do materiałów źródłowych pochodzących z ostatnich trzech dekad stały się bodźcem do przeprowadzenia analizy dyplomacji kulturalnej Czech w celu zbadania, w jaki sposób państwo to stara się wpłynąć na swój wizerunek oraz jak instytucje zajmujące się tą formą dyplomacji inicjują dialog kultur.

W prowadzonych badaniach korzystano m.in. z publikacji pod redakcją Agaty Ziętek[1] i kronik Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej z lat 1990–2018 zawierających bogaty zbiór wycinków prasowych i innych materiałów z kolejnych edycji festiwalu. Ponadto informacje czerpano z oficjalnych stron internetowych ambasad Republiki Czeskiej w Polsce i na Słowacji, mniejszości czeskiej na Słowacji, euroregionów i galerii Zvonice Soláň.

Państwa od zawsze, z wykorzystaniem rozmaitych środków starały się wpływać na swój wizerunek. Pokojowym sposobem jego kreowania na arenie międzynarodowej[2] jest dyplomacja kulturalna. Ma ona na celu zwiększenie prestiżu i zainteresowania państwem[3], a co za tym idzie – stanowi element tworzenia tzw. miękkiej siły.

Dyplomacja kulturalna jest częścią dyplomacji publicznej. Można ją określić jako komunikację z zagranicznymi społeczeństwami za pomocą różnych narzędzi, której celem jest spowodowanie, by kraj był postrzegany w pozytywny sposób zarówno przez zwykłych obywateli, jak i przez elitę[4]. W ten sposób rozumiana dyplomacja kulturalna tworzy warunki do rozwoju dialogu międzykulturowego, który jest procesem obejmującym otwartą i pełną szacunku wymianę lub interakcję pomiędzy osobami, grupami i organizacjami z różnych środowisk kulturowych lub o różnych światopoglądach.

Dyplomacja publiczna, a więc i dyplomacja kulturalna, przebiega na trzech poziomach: rząd–rząd, rząd–społeczeństwo i społeczeństwo–społeczeństwo. W niniejszej analizie wzięto pod uwagę trzeci poziom komunikacji. Działania te można prześledzić w ramach aktywności lokalnych społeczności działających pod opieką euroregionów, czyli związków jednostek reprezentujących regiony przygraniczne. W artykule skupiono się na analizie dyplomacji kulturalnej na dwóch pograniczach: czesko-polskim i czesko-słowackim.

Pogranicze czesko-polskie

Na pograniczu czesko-polskim wydzielono sześć euroregionów: Nysa, Glacensis, Pradziad, Silesia, Śląsk Cieszyński i Beskidy. Początki działalności organizacji z obszarów pogranicznych należy wiązać z oddolnymi inicjatywami mieszkańców tych regionów. Fakt rozpoczęcia tego typu współpracy w latach 90. XX w. wynika ze zmiany systemu politycznego i związanego z nią stopniowego rozwoju tzw. społeczeństwa obywatelskiego.

Działania Euroregionu Glacensis

Historia Euroregionu Glacensis sięga czasów przedtransformacyjnych i ma związek z przemianami dokonującymi się w sąsiadujących ze sobą państwach. Wówczas to podjęta została współpraca między samorządami, a od 1989 r. zaczął ukazywać się wspólny tytuł prasowy: „Ziemia Kłodzka – Od Kladskéhopomezi – Glatzer Bergland”. Ponadto rok później zaczęto organizować w tym regionie Polsko-Czeskie Dni Kultury Chrześcijańskiej[5].

Aktywność społeczna Czechów i Polaków została sformalizowana w 1992 r. Porozumieniem o ponadgranicznej współpracy wzajemnej oraz o utworzeniu Ponadgranicznego Związku Miast i Gmin Czechy–Polska[6]. Zakładano w nim wspólne działania m.in. na rzecz rozwoju kulturalnego. Połączenie sił przygranicznych stowarzyszeń dokonało się 5 grudnia 1996 r. w czeskim mieście Hradec Králové, gdzie podpisano Umowę ramową między Stowarzyszeniem Gmin Ziemi Kłodzkiej i Regionalnym Stowarzyszeniem do spraw Współpracy Pogranicza Czech, Moraw i Ziemi Kłodzkiej o utworzeniu Euroregionu Pogranicza Czech, Moraw i Ziemi Kłodzkiej – „Euroregion Glacensis”[7].

Do głównych inicjatyw Euroregionu można zaliczyć, oprócz Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej „Bądźmy Rodziną”, festiwale teatralne i filmowe w Cieszynie, a także szlaki turystyczne: Szlak Kurierów Solidarności Polsko-Czesko-Słowackiej oraz Szlak ks. Gerharda Hirschfeldera. Do ostatnich inicjatyw należą wspólne szlaki rowerowe, inauguracje Polsko-Czeskiego Roku Kulturalnego i łączący stolicę Czech i polskie miasto portowe – Gdańsk Międzynarodowy Szlak św. Wojciecha.

Festiwal Polsko-Czeskie Dni Kultury Chrześcijańskiej

Sztandarową imprezą na pograniczu czesko-polskim są odbywające się od 1990 r. Polsko-Czeskie Dni Kultury Chrześcijańskiej. Jest to festiwal o bardzo szerokiej formule. W tabelach 1 i 2 oraz na wykresach 1 i 2 zamieszczono analizę liczby imprez organizowanych w ramach tego wydarzenia, liczby miejscowości z obu stron granicy oraz nowe przedsięwzięcia pojawiające się na przestrzeni 30 lat funkcjonowania tej inicjatywy.

Tabela 1. Wykaz liczby miejscowości i imprez festiwalu w latach 1990–2018

Rok

Numer edycji

Łączna liczba imprez

Łączna liczba miejscowości biorących udział w organizacji

Liczba miejscowości biorących udział w organizacji

czeskich

polskich

1990

1

35

12

2

10

1991

2

49

11

2 (Broumov, Javorník)

9 (głównie

Nowa Ruda)

1992

3

66

17

4

11

1993

4

93

21

9

12

1994

5

150

35

10

25

1995

6

250

22

16

6

1996

7

200

25

8

17

1997

8

97

29

8

21

1998

9

150

42

19

23

1999

10

więcej niż 74

14

6 (?)*

8 (?)*

2000

11

130

b.d.

b.d.

19

2001

12

120

b.d.

b.d.

16

2002

13

70

b.d.

b.d.

b.d.

2003

14

80

26

16

10

2004

15

60

25

15

10

2005

16

39

22

14

8

2006

17

96**

29

20

9

2007

18

70

24

17

7

2008

19

50

23

15

8

2009

20

86

25

6

19

2010

21

60

22

16

6

2011

22

65

24

7

17

2012

23

60

21

17

4

2013

24

80

30

9

21

2014

25

97 (?)*

32***

7

24

2015

26

90 (?)*

36

6

30

2016

27

b.d.

b.d.

b.d.

b.d.

2017

28

b.d.

b.d.

b.d.

b.d.

2018

29

125

26

6

32

* Dane na podstawie własnych obliczeń ze względu na brak takich w sprawozdaniu z tej edycji festiwalu.

** Z programów wynika, że na terenie Polski zorganizowano 69 imprez, a w Czechach – 27.

*** Dane na podstawie własnych obliczeń. W festiwalu wzięła udział jedna miejscowość ukraińska.

Źródło: opracowanie własne na podstawie kronik Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskich, http://dnikultury.eu/pl/zasoby-zdigitalizowane/ (dostęp: 12.12.2022).

Wykres 1. Liczba imprez Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej w latach 1990–2018

Źródło: opracowanie własne.

Jak wynika z wykresu 1, intensywność współpracy mieszkańców przygranicznych samorządów dynamicznie rosła w latach 1990–1995. W 1990 r. odbyło się ich 35, a w 1995 – już 250. Intensywny wzrost był związany z faktem, że we wcześniejszym okresie komunikacja transgraniczna była ograniczona. Po 1995 r. liczba imprez odbywających się w ramach Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej zaczęła się zmniejszać i od 1998 r. nie przekraczała 150, a w latach 2002–2015 była mniejsza niż 100.

Wykres 2. Liczba miejscowości biorących udział w Polsko-Czeskich Dniach Kultury Chrześcijańskiej w latach 1990–2018

Źródło: opracowanie własne.

Na wykresie 2 zilustrowano liczbę miejscowości biorących udział w Polsko-Czeskich Dniach Kultury Chrześcijańskiej. W latach 1990–1995 po stronie Czech wzrosła ona ośmiokrotnie – z dwóch do 16, natomiast w latach 2003–2012 oscylowała wokół 15 z dwoma wyjątkami w latach 2009 i 2011. Od roku 2013 liczba ta zaczęła spadać, by w 2018 r. objąć jedynie sześć miejscowości.

Liczba polskich miejscowości biorących udział w Polsko-Czeskich Dniach Kultury Chrześcijańskiej, podobnie jak w przypadku Czech, zwiększała się w latach 1990–1994. W 1995 r. wydarzenie w większej części objęło jednak czeską stronę pogranicza. W latach 1996–1998 znów nastąpił wzrost (z 17 do 23) zainteresowania wydarzeniem na prawym brzegu Olzy. Kolejne lata charakteryzowała nieregularność w liczbie miejscowości biorących udział w festiwalu. Lata 2003–2008 przyniosły dominację czeską w kwestii zasięgu terytorialnego Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej (po stronie polskiej brało udział maksymalnie 10 miejscowości). Znaczny wzrost zainteresowania organizowaniem pogranicznej imprezy nastąpił w Polsce od 2013 r. (z 21 do 32), przy równoczesnym zmniejszaniu się zaangażowania Czechów.

Tabela 2. Nowe przedsięwzięcia festiwalu w latach 1990–2018

Rok

Numer edycji

Nowe przedsięwzięcia

1990

1

Abyśmy byli jedno

Wykłady i koncerty

Tematyka wspólnych korzeni chrześcijańskich i historii stosunków czesko-polskich

Kontakty środowiskowe i  wizyty dzieci

1991

2

Jeden Pan, Jedna Wiara, Jeden Chrzest

Rezolucja w sprawie otwarcia przejść granicznych

Wykłady, prezentacje zespołów muzycznych i wystawy

Tematy: sytuacja kościoła czeskiego w czasach komunizmu, społeczna rola polskiej inteligencji, wspólne spotkania czesko-polskiej opozycji w latach 80.

Międzynarodowy wyścig kolarski młodzików

1992

3

Nabierzcie ducha i podnieście głowy

Koncert Dar Serca

Wystawy: F. Kousala Pejzaż Północnych Czech

Tematy: wielopłaszczyznowa współpraca

Memoriał do  władz Rzeczpospolitej Polskiej i Republiki Czeskiej w sprawie zmiany umowy o małym ruchu granicznym

1993

4

Niech trwa w nas braterska miłość

Koncerty, wystawy, spektakle, plener w Mieroszowie

Forum Prasy Lokalnej pogranicza polsko-czeskiego

Tematy: środowisko, stereotyp Polaka i Czecha,

porozumienia między miastami partnerskimi [8]

1994

5

Bądźmy Rodziną

Koncerty, wystawy, wykłady

Konkursy: wiedzy o  Czechach, fotograficzny Rodzina

1995

6

Bądźmy Rodziną

Konferencja Sąsiedztwo polsko-czeskie w programach, podręcznikach i praktyce szkolnej na pograniczu

Memoriał do  władz Polski i Czech w sprawie aktywizacji gospodarczej i współpracy przygranicznej[9]

1996

7

Bądźmy Rodziną

Impreza dla dzieci Pociąg radości

Konkurs Św. Wojciech i jego epoka w Polsce i Czechach

Konferencja naukowa  Wpływy husyckie w Polsce

Wystawy o tematyce historycznej: Historia Nachodu w dokumentach archiwalnych. Ważne daty w dziejach państwa czeskiego

Konkursy: poezji religijnej i  plastyczny Bądźmy Rodziną[10]

1997

9

Bądźmy Rodziną

Orlicko-Kłodzki Festiwal Muzyki Organowej

Konkurs Geografia Czech

Przegląd Amatorskich Teatrów Pogranicza

Wystawy:  Malarstwo i rzeźba Zdenka Kindla, Święty patron w sztuce śląskiej[11]

1998

10

Czeskie szklarstwo artystyczne – twórczość Jaroslava Brychty

50-lecie twórczości Jana Kousala

Polsko-Czeski Dzień Fotografii

1999

11

Konkurs fotograficzny Światło świątyni i świętych

Spartakiada niepełnosprawnych

Spotkanie szkół partnerskich

Spotkanie turystów Wspólne góry

Spotkanie muzealników [12]

2000

12

Podręcznik do  nauczania regionalnego na pograniczu i do nauki języka sąsiada[13]

2001

13

Festiwal Piosenki Religijnej i Patriotycznej w Nowej Rudzie

Konkurs o Puchar Konsulów

Przegląd Chórów Pogranicza Polsko-Czeskiego w Pieszycach

Targi Artystyczne Dzieci i Młodzieży Niepełnosprawnej w Kudowie

Konkurs fotograficzny Nasze kościoły, kaplice i świątki w Pieszycach

Patroni: kard. Stefan Wyszyński, kard. František Tomašek

Tematy: Prymas Tysiąclecia, Praga, sanktuaria maryjne w  Czechach i na Morawach[14]

2002

14

Obóz artystyczny dla młodzieży w Kudowie

Festiwal Artystycznych Rozmaitości Dzieci i Młodzieży Niepełnosprawnej

2003

15

Imprezy integracyjne (Święto latawca na pograniczu)

4 promocje książek i tomików poezji

Sowiogórski Festiwal Techniki

Tematy: integracja europejska, stosunki polsko-czeskie, Arnošt z  Pardubic[15]

2004

16

Festiwal muzyki średniowiecznej

Muzyka Czeska z okazji Roku Muzyki Czeskiej[16]

Z albumu i szuflady Pana Capka

Temat: Arnošt z  Pardubic

2005

17

Festiwal filmów czeskich

2 wieczory autorskie [17]

2006

18

7 spotkań integracyjnych

3 festiwale filmów czeskich

7 konkursów (wiedzy o Polsce i Czechach, recytatorski, fotograficzny i plastyczny)

Przegląd chórów pogranicza

Tematy: 25 lat solidarności czesko-słowacko-polskiej, husyci, 10 lat regionu Glacensis [18]

2007

19

8 konkursów

3 wycieczki integracyjne

4 zawodów sportowych

10 spotkań różnych grup zawodowych

Wystawa prac Jiriego Kollerta [19]

2008

20

4 imprezy sportowe

10 spotkań

5 konkursów dla dzieci i  młodzieży[20]

2009

21

Forum Kultury Miast Partnerskich [21]

2010

22

Objazdowa wystawa Polsko-Czeskie Dni Kultury Chrześcijańskiej

Wystawa Szlak do Wolności

Pielgrzymka polsko-czeska na  beatyfikację świętego Gerharda Hirschfeldera z Czermnej[22]

2011

23

Nie odnaleziono nowych inicjatyw [23]

2012

24

10-dniowy Międzynarodowy Interdyscyplinarny Plener Artystyczny

Przegląd Filmów Czeskich

Wycieczka do Jesenika

Piknik historyczny w Ząbkowicach

Forum Muzeów Domowych – Wspólne dziedzictwo kulturowe

Sesje naukowe:  Nauczanie Jana Pawła II jako twórczy wkład w ewangelizację kultury, Ku przyszłości – miejsce Polski i Czech na XXI-wiecznej mapie Europy[24]

2013

25

3 wycieczki integracyjne dla dzieci i młodzieży do Kowar, Karpacza, na Kalenicę

Pielgrzymka do Velehradu i Ołomuńca (z okazji Roku Wiary i 1150 rocznicy przybycia św. św. Cyryla i Metodego na Morawy)

10 spotkań poetyckich[25]

Koncert młodzieży w  hołdzie Janowi Pawłowi II[26]

Festiwal podróżniczy 17 południk[27]

Czesko-Polski Plener Malarski w Křinicach[28]

Polsko-Czeskie Dni Kultury w Kołobrzegu[29]

Wystawa Věry Kopeckiej [30]

2014

26

Brak danych

2015

27

Brak danych

2016

28

Brak danych

2017

29

Brak danych

2018

30

Wystawy: Szlak do wolności, Polsko-Czeskie Dni Kultury Chrześcijańskiej

Wykłady Juliana Golaka: Historia solidarności polsko-czesko-słowackiej, Międzynarodowy Szlak Św. Wojciecha

Konferencje:  Czeskie enklawy narodowościowe na ziemiach polskich w Strzelinie, 100-lecie niepodległości w Broumovie[31]

Źródło: opracowanie własne.

Analiza zaprezentowanych w tabeli 2 nowych przedsięwzięć wskazuje na ciągły rozwój polsko-czeskiego wydarzenia. Imprezy zrealizowane w kolejnych latach w ramach festiwalu wskazują na różnorodność zainteresowań zaangażowanych osób, a także na otwartość organizatorów. Wśród licznych imprez organizowane są zarówno spotkania artystyczne, jak i konferencje naukowe z zakresu historii czy spotkania z przedstawicielami kultury i nauki. Rozwijanie wiedzy o sąsiadach umożliwia organizowanie konkursów i redagowanie nowych podręczników przedstawiających trudną nierzadko przeszłość.

Pogranicze czesko-słowackie

Podobnie jak w przypadku współpracy czesko-polskiej działania Czechów z zakresu dyplomacji kulturalnej skierowane do społeczeństwa słowackiego opierają się na euroregionach, których utworzono na tym pograniczu trzy: Białe Karpaty, Weinviertel – Jižní Morava – Zahorie oraz Euroregion Beskidy[32]. Jedynym euroregionem obejmującym tylko Czechy i Słowację jest pierwszy z wymienionych. W jego skład wchodzi po kilka organizacji przygranicznych z każdej ze stron.

Zakladateľská Zmluva Euroregiónu Bílé – Biele Karpaty [Umowa założycielska Euroregionu Bílé – Biele Karpaty] została podpisana 30 lipca 2000 r. w Lubinie. Pierwszym czeskim stowarzyszeniem w ramach Euroregionu Białe Karpaty jest Sdružení pro rozvoj Soláně [Zrzeszenie na rzecz Rozwoju Solany]. Zostało założone w 2000 r. ku czci i z myślą o realizacji idei malarza Františka Podešvy. Głównym kierunkiem działania tej instytucji-galerii jest promowanie kultury i tradycji architektury Valašska. W 2013 r. w celu ochrony i odnowy tradycji kulturowych regionu Białe Karpaty zrealizowano mikroprojekt Krok za krokem karpatským rokem.

W ramach programu współpracy czesko-słowackiej w latach 2013–2014 zrealizowano mikroprojekt Knižní edice Soláň – obrazy Soláně a Kysuc v současnosti a v proměnách věků. W ramach projektu wydano 11 publikacji obejmujących swą tematyką zagadnienia takie jak tradycje artystyczne mieszkańców, piękno przyrody otaczającej miejscowość, dawne życie mieszkańców oraz twórczość ludzi kultury związanych z tymi terenami.

W 2013 r. odbyła się czesko-słowacka konferencja naukowa. Jej tematem były tradycja, historia, kultura i zwyczaje regionu. Partnerem organizacyjnym ze strony słowackiej była Povážská galeria umění v Žilině. Celem głównym organizatorów było zebranie wiedzy na temat kultury, określenie perspektyw na zachowanie tradycji, wymiana doświadczeń i przemyśleń służących rozwojowi współczesnej sztuki i kultury. Konferencja była powiązana z innymi projektami, m.in. wspomnianym Knižní edice Soláň – obrazy Soláně a Kysuc v současnosti a proměnách věků, a także Kulturní dědictví Soláně[33].

Działalność mniejszości czeskiej na Słowacji – Dni Kultury Czeskiej

Jednym z najważniejszych podmiotów kształtujących wizerunek państwa jest diaspora. Społeczności mieszkające poza macierzą tworzą zwykle organizacje społeczno-kulturalne mające na celu zachowanie tożsamości narodowej. Stają się one łącznikiem zarówno pomiędzy członkami mniejszości, jak i z obywatelami ojczystego kraju. Ich działania mają wymiar nie tylko wewnątrznarodowy, wpływają bowiem również na postrzeganie narodu i państwa.

Mniejszość czeska zamieszkująca Słowację ma swoją organizację – Český spolek. Została założona w 1994 r., a jej główna siedziba mieści się w Koszycach. Český spolek ma oddziały w kilku słowackich miejscowościach: Bratysławie, Liptowie, Starej Lubowni, Trnawie, Martinie, Zwoleniu i Žilinie.

Jednym z wydarzeń, które od lat są organizowane przez mniejszość czeską, są Dni Kultury Czeskiej. Główną siedzibą festiwalu są Koszyce, ale udział w nim biorą również inne słowackie miasta, w których mieszkają Czesi. Festiwal ten odbywa się od 1994 r. w okresie pomiędzy świętem św. Wacława, będącego patronem i symbolem czeskich ziem, a rocznicą powstania Czechosłowacji[34]. Projekt ten jest dofinansowywany przez Ministerstwo Spraw Zagranicznych Republiki Czeskiej i fundusz wsparcia kultury mniejszości narodowych Republiki Słowackiej. Organizatorami są Český spolek i Czeskie Centrum w Bratysławie.

Tabela 3 zawiera informacje na temat programu wydarzeń festiwalowych w latach 2008–2018. Programów z lat poprzednich nie udało się odnaleźć, jednakże przegląd tych z okresu 10 lat pozwala na analizę czeskiej dyplomacji kulturalnej prowadzonej przez społeczność tego kraju żyjącą na terenach słowackich.

W czasie festiwalu społeczność czeska na Słowacji promuje kulturę rodzimą we wszystkich jej dziedzinach. W programie znajdują się m.in. liczne koncerty, wystawy sztuk wizualnych i historyczne, spotkania literacko-muzyczne, pokazy filmowe oraz występy sceniczne. Na początku każdej edycji Dni Kultury Czeskiej uczestnicy biorą udział w uroczystościach ku czci św. Wacława, który jest patronem czeskiego narodu i państwa[35]. Festiwal za każdym razem kończy się spotkaniem z okazji rocznicy powstania niepodległej Czechosłowacji w październiku 1918 r. Był to ważny moment w dziejach obu narodów, a wspólne państwo istniało z kilkuletnią przerwą do 1993 r., kiedy to nastąpił pokojowy podział na Czechy i Słowację. Uroczystości łączące obie społeczności mają wymiar symboliczny i wpływają na budowanie poczucia wspólnoty. Do stałych punktów festiwalu należy cykl Už vím, co budu číst [Już wiem, co będę czytać], także w rozszerzonej wersji Už vím, co číst a poslouchat. W czasie spotkań literacko-muzycznych prezentowane są dzieła zarówno znanych, jak i mniej znanych czeskich twórców.

Tabela 3. Program Dni Kultury Czeskiej w latach 2008–2019

Rok

Program Dni Kultury Czeskiej

2008

Koncerty:

orkiestry Virtuosi di Praga – Mosty porozumienia

Bohuslava Martinů – Otvírání studánek

Wystawy:

Miniimpresje wiosny – wystawa prac dziecięcych

Mur – wystawa wspomnieniowa z czasów przed 1989 r.

Od pożaru wojennego do społecznego państwa Czechów i Słowaków

Na łodzi szaleńców

Między sierpniem 1968 a listopadem 1989

Film: Dni czeskiego filmu

Literatura:

Vivat Carolus Quartus – wieczór literacko-muzyczny

Spotkanie literackie Michala Viewegha i Martina Reinera

Inne:

Czeska Republika – folklor w sercu Europy

Msza św. ku czci św. Wacława

O przesileniu – występ muzyczno-tanecznego zespołu folklorystycznego Hradišťan

Wspomnienie 90. rocznicy powstania Czechosłowacji

Przedstawienie teatralne Pavla Nilina –  Poprvé vdaná[36]

2009

Temat: Rocznica powstania Republiki Czechosłowacji

Koncerty:

Święty Europy orkiestry Virtuosi di Praga

2009

Marty Kubišovéj Já jsem já byl současně o atmosferze Praskiej Wiosny i aksamitnej rewolucji

Czesko-słowackiego skrzypcowo-fortepianowego duetu Pavla Burdycha i Zuzany Bérešovej kompozycji Antonína Dvořáka, Josefa Suka, Eugena Suchona, Mikuláša Schneidera-Trnavského i Bohuslava Martinů

Kompozycji Antonína Dvořáka – Legendy i Leoša Janáčka – Taras Bulba

Występ zespołu folklorystycznego Košickí parobci i Ženského sboru Českého spolku v Košicích

Film:

Festiwal filmu animowanego

O czeskim piosenkarzu Karlu Hašlerze

Wystawy:

Malarstwa Josefa Lady

Ivana i Ludmily Čepkových oraz Mári Tajtákovej

Fotograficzna Sáry Saudkovej

Największych kompozytorów czeskich – Antonína Dvořáka, Bedřicha Smetany, Leoša Janáčka z okazji 50. rocznicy śmierci Bohuslava Martinů

Plakatu Rewolucyjny plakat

Inne wydarzenia: przedstawienie  Zhasněte lampiony[37]

2010

Brak danych

2011

Koncerty:

Duo Teres

Kompozycje czeskich kompozytorów – duet fortepianowy Ludmily Kojanovej i Pavla Novotnego

Geniusz Antonín Dvořák

Czesko-słowacki duet kameralny

Wystawy i sztuki wizualne:

Czescy architekci na zachodniej Słowacji

Zaczarowany świat ilustracji Jana Černého

Daria In and Out – fotografie Darii Klimentovej i Petra Našicego

Wędrówki po kraju – obrazy z Pálavy autorstwa Antonína Vojtka

Fenomén Baťa – Zlínská architektura 1910–1960

Bohemia – fotografie Jana Reicha

Látka, papír, nůžky – z twórczości Ivana i Ludmily Čepkových

Literatura:

Listování – moderní knižní kultura ve sbírkách Musea umění Olomouc

Už vím, co budu číst

Śpiące miasto – autorskie czytanie Martina Vopěnka

2011

Film: Dni czeskiego filmu

Inne wydarzenia: rocznica powstania Czechosłowacji [38]

2012

Koncerty:

Czesko-słowackie dialogi muzyczne – koncerty organizowane przez Uniwersytet Karola w Pradze i Uniwersytet Preszowski

Wystawy:

Fotograficzne Stanislava Tůmy – Architectura poetica i Fotografia

W służbie wyobraźni autorstwa czeskiego twórcy kreskówek Jiřígo Trnki

Petra Našica Amadeus z okazji jubileuszu zdobycia Oscara przez Miloša Formana

Na temat twórczości braci: plastyka Josefa Čapka i pisarza Karla Čapka

Inny papier, inna książka – wystawa na temat tworzenia książek

Na temat animowanego bohatera – Krecika autorstwa Zdeňka Milera

Czeski kubizm architektoniczny

Literatura:

Už vím, co budu číst – mniej znani autorzy czeskiej literatury

Nowa dziecięca literatura Ivony Březinovej  Zaczarowana klasa[39]

2013

Koncerty: kompozycji Antonína Dvořáka w wykonaniu współczesnej czeskiej skrzypaczki – Gabrieli Demetorovej

Wystawy:

Galeria Portretów Czechów autorstwa fotografa Pavla Brunclíka

Magiczny świat Bohumila Hrabala – autorstwa fotografa Ladislava Michálka

Symbole na praskich domach – Otta Zachára

Jan Hus w roku 1415 i 600 lat później

Film: dokumentalny Břetislava Rychlíka o emigrantach morawskich w Ameryce

Literatura:  Už vím, co budu číst[40]

Wystawy:

Třebíč – miasto zabytków UNESCO – Czechy oczami Słowaków

Ilustracje Martina Velíška Gronskie mity i legendy

Czeskie zabytki z Listy Światowego Dziedzictwa UNESCO

Olympijské hry okem českého fotografa autorstwa Roman Vondrouša

Obrona granic Czechosłowacji w latach 1918–1919

Legendy i cuda płynące z Pragi i dwunastu miast – ilustracje Líviusza Gyulaia do książki czeskiego pisarza Václava Čtvrtka

2014

Koncerty:

Miłość i kobieta – koncert zorganizowany przy współpracy ze szkołą artystyczną w Starej Lubowni

Zespołu Martinů Strings Praque

Hradišťan

Biblijne pieśni Antonína Dvořáka

Literatura: Už vím, co číst a poslouchat (o Hanie Hegerovej) – spotkanie literacko-muzyczne

Film: dokumentalny Czeskie korzenie w Wiedniu

Inne:

Spotkanie literacko-muzyczne na temat życia i twórczości Bedřicha Smetany Z mého života

Msze św. św. Wacława

Spotkanie z  okazji rocznicy powstania Czechosłowacji w 1918 r.[41]

2015

Koncerty:

Czesko-słowackiej orkiestry kameralnej

Czesko-słowackiego duetu Ambrošovi

Muzyka życia – kompozycje Antonína Dvořáka

Koncert kompozycji Alexandra Albrechta, Antonína Dvořáka i Camille’a Saint-Saënsa na zakończenie Dni kultury

Wystawy:

Fotografowie wojny – wystawa fotografii I wojny światowej

Królewna Dagmara – czeska księżniczka

Czeska przygoda – wystawa fotograficzna

Czeska historia na pocztówkach

Inne: Sceniczne czytanie dla dzieci i  młodzieży Stephena Clarke’a – Faktor Merde i Petra Morksa Komisařa Vrťapki[42]

2016

Wystawy:

Cesarz na czterech tronach

Skrzydła

Praga – czeskie i morawskie miasta na dziewiętnastowiecznych pocztówkach

Film: Czeskie korzenie w Vancouver

Literatura:

Spotkanie muzyczno-literackie z cyklu Už vím, co číst a poslouchat (o Karolu Svobodzie)

Wieczór literacko-muzyczny dzieł Antonína Dvořáka

2016

Wieczór literacko-muzyczny Głos domu Františka Halasa

Inne: spotkanie  Historia czasów Karola IV[43]

2017

Wystawy:

Czescy artyści na Słowacji – kontakty czeskiej i słowackiej kultury w przeszłości

Bedřich Hrozný – naukowiec, który odczytał pismo Hetytów

FA ČVUT 1976–2016

Muzyka: Koncert chłopięcego zespołu Bonifantes z Pardubic

Literatura:

Ernest Hemingway: Mieć i nie mieć – czytanie sceniczne dla dzieci i młodzieży

Spotkanie literacko-muzyczne o Milošu Formanie z cyklu Už vím, co číst a poslouchat

Muzyka czeskiego baroku (kompozycje Jana Dismasa Zelenki, Franza Bendy, Johanna Antona Reichenauera, Franza Xavera Richtera, Josefa Antonína Gureckiego)[44]

2018

Brak danych

2019

Wystawy:

Listování Slovenskem

František Bidlo: Homo politicus

Fotograficzna Dany Kyndrovej upamiętniająca aksamitną rewolucję 1989 r. i zakończenie reżimu totalitarnego w Czechosłowacji

Literacka kronika Pierwszej Republiki

Fotka jako broń, Fotka jako lek

Koncerty:

Czeskiego Kwartetu Martinů (kompozycje Karela Svobody i Antonína Dvořáka)

Česká Hudba v Muzeu – Most Mezi Námi (muzyka operowa)

Fortepianowe

Innego typu wydarzenia:

Spotkanie muzyczno-literackie Už vím, co číst a poslouchat (o Karlu Krylu)

Spotkanie upamiętniające powstanie Czechosłowacji

Święto św. Wacława (Slavnostní Svatováclavská Bohoslužba, Svatováclavské Posvícen) [45]

Źródło: opracowanie własne.

Podsumowanie

Zaprezentowana analiza pozwala stwierdzić, że rola euroregionów i mniejszości narodowych w rozwoju dialogu kultur jest ogromna. Przede wszystkim należy podkreślić, że powstanie takich organizacji jest wynikiem oddolnych działań społeczeństw, a więc jest naturalnym narzędziem prowadzenia dialogu kultur. Wskazuje to na potrzebę wymiany myśli między narodami i jest wyrazem otwartości społeczeństw Europy Środkowo-Wschodniej.

Szerokie formuły prezentowanych wydarzeń cyklicznych dają szansę przyciągnąć maksymalną liczbę uczestników, co zwiększa możliwości prowadzenia dialogu. Jest również oznaką otwartości i poszukiwania różnorodności w kontaktach międzynarodowych. Wieloletnie funkcjonowanie festiwali jest świadectwem tego, że zainteresowanie kulturą sąsiednich krajów się nie wyczerpało i wciąż stanowi inspirację do podejmowania wspólnych przedsięwzięć.

Bibliografia

Dni českej kultury 1.10–29.10.2015, České centrum Bratislava, http://bratislava.czechcentres.cz/program/event-details/dni-ceskej-kultury-v-kosiciach/ (dostęp: 12.12.2022).

Dni českej kultury 2017, https://www.artisfestival.sk/wp-content/uploads/2017/09/DCK-2017-A4-1-2-KE.pdf (dostęp: 12.12.2022).

Dni českej kultury 2019, Kam do Mesta, http://www.kamdomesta.sk/kosice/dni-ceskej-kultury-2019 (dostęp: 12.12.2022).

Dny české kultury 2008, Košice 2013, http://www.kosice2013.sk/dny-ceske-kultury-2008/ (dostęp: 12.12.2022).

Kroniki Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej z lat 1990–1994, https://onedrive.live.com/?authkey=%21AH%5FvBAt4bgG8rLY&v=photos&cid=00978208426C20C4&id=978208426C20C4%211967&parId=978208426C20C4%212058&o=OneUp (dostęp: 12.12.2022).

Kroniki Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej z lat 1995–1996, https://onedrive.live.com/?authkey=%21AI8uHxrIeOW%2DLLg&v=photos&cid=00978208426C20C4&id=978208426C20C4%211417&parId=978208426C20C4%212057&o=OneUp (dostęp: 12.12.2022).

Kroniki Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej z lat 1997–1999, https://onedrive.live.com/?authkey=%21AEN3TvUkBAfSuOE&v=photos&cid=00978208426C20C4&id=978208426C20C4%211532&parId=978208426C20C4%212059&o=OneUp (dostęp: 12.12.2022).

Kroniki Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej z lat 2000–2001, https://onedrive.live.com/?authkey=%21AIxFZMIo05Q98S0&v=photos&cid=00978208426C20C4&id=978208426C20C4%211696&parId=978208426C20C4%212060&o=OneUp (dostęp: 12.12.2022).

Kroniki Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej z lat 2002–2004, https://onedrive.live.com/?authkey=%21ALgpjoe3gYa1jBk&v=photos&cid=00978208426C20C4&id=978208426C20C4%211840&parId=978208426C20C4%212061&o=OneUp (dostęp: 12.12.2022).

Kroniki Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej z lat 2005–2008, https://onedrive.live.com/?authkey=%21ANKE7joUIwTHrz8&v=photos&cid=00978208426C20C4&id=978208426C20C4%212073&parId=978208426C20C4%212231&o=OneUp (dostęp: 12.12.2022).

Kroniki Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej z lat 2009–2011, https://onedrive.live.com/?authkey=%21ANIFPM89duRXJlE&v=photos&cid=00978208426C20C4&id=978208426C20C4%211291&parId=978208426C20C4%212062&o=OneUp (dostęp: 12.12.2022).

Kroniki Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej z lat 2012–2013, https://onedrive.live.com/?authkey=%21AGjYwj0fUY%2DWRFw&v=photos&cid=00978208426C20C4&id=978208426C20C4%211202&parId=978208426C20C4%212063&o=OneUp (dostęp: 12.12.2022).

Krzyżaniak B., Antonín Dvořák, [w:] Encyklopedia muzyczna PWM, t. 2, red. E. Dziębowska, Kraków 1984, s. 509.

Megerssová Z., Dní českej kultury, Infoglobe, https://www.infoglobe.sk/kosice-dni-ceskej-kultury-2011/ (dostęp: 12.12.2022).

Michałowska G., Uwarunkowania międzynarodowej współpracy kulturalnej, [w:] Międzynarodowe stosunki kulturalne, red. A. Ziętek, Lublin 2010, s. 40–64.

Mikroprojekt – Vědecká konference Soláň 2013 – česko-slovenská tradice v oblasti kultury, historie, národopisu a zvykosloví, Informační centrum Zvonice Soláň, https://www.zvonice.eu/vedecka-konference/ (dostęp: 12.12.2022).

O stowarzyszeniu, Euroregion Glacensis, http://archiwum3.euroregion-glacensis.ng.pl/index.php/pl/o-stowarzyszeniu (dostęp: 2.03.2020).

O českou kulturu byl i letos velký zájem, Český Spolek v Košicích, https://ceskyspolek.sk/o-ceskou-kulturu-byl-i-letos-velky-zajem/ (dostęp: 12.12.2022).

Skončily Dny české kultury, Krajane.net, http://archiv.krajane.net//articleDetail.view?id=2905 (dostęp: 12.12.2022).

Sobczyk D., Arnoszt z Pardubic w pamięci lokalnej Kłodzka, „Meluzyna. Dawna literatura i kultura” 2016, nr 2 (5), s. 49–59.

Spolupráce ČR a SR při integraci do EU, Ministerstvo zahraničních věcí České republiky, https://www.mzv.cz/jnp/cz/zahranicni_vztahy/vyrocni_zpravy_a_dokumenty/poskytnute_informace/spoluprace_cr_a_sr_pri_integraci_do_eu.html (dostęp: 12.12.2022).

Sprawozdanie merytoryczne: „Bądźmy Rodziną” Polsko-Czeskie Dni Kultury Chrześcijańskiej, Polsko-Czeskie Dni Kultury Chrześcijańskiej, http://dnikultury.eu/pl/sprawozdanie-merytoryczne-polsko-czeski-rok-kulturalny-2018-r-badzmy-rodzina-xxix-polsko-czeskie-dni-kultury-chrzescijanskiej-iv-xii-2018-r/ (dostęp: 12.12.2022).

Takácsová D., Dni českej kultúry 2012, Slovenský syndikát novinárov, http://www.ssn.sk/3242/dni-ceskej-kultury-2012/ (dostęp: 12.12.2022).

Takácsová D., Skončily Dny české kultury, Krajane.net, http://archiv.krajane.net//articleDetail.view?id=2905 (dostęp: 12.12.2022).

Wacław, Encyklopedia PWN, https://encyklopedia.pwn.pl/haslo/Waclaw;3993290.html (dostęp: 12.12.2022).

Wystawa „Muzyka Czeska 2004”, Czeskie Centrum Warszawa, http://warsaw.czechcentres.cz/program/travel-events/wystawa-muzyka-czeska-2004/ (dostęp: 2.03.2020).

Zavacký L., Česká kultúra v košickom Starom Meste: Literárne večery, koncerty, výstavy či film!, Dnes 24 Košice, https://kosice.dnes24.sk/ceska-kultura-v-kosickom-starom-meste-literarne-vecery-koncerty-vystavy-ci-film-251858 (dostęp: 12.12.2022).

[1] Międzynarodowe stosunki kulturalne, red. A. Ziętek, Lublin 2010.

[2] G. Michałowska, Uwarunkowania międzynarodowej współpracy kulturalnej, [w:] Międzynarodowe stosunki kulturalne, op. cit., s. 44.

[3] Ibidem, s. 45.

[4] Ibidem.

[5] O stowarzyszeniu, Euroregion Glacensis, http://archiwum3.euroregion-glacensis.ng.pl/index.php/pl/o-stowarzyszeniu (dostęp: 2.03.2020).

[6] Ibidem.

[7] Ibidem.

[8] Słowo wstępne do IV Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej, [w:] Kroniki Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej z lat 1990–1994, s. 35, https://onedrive.live.com/?authkey=%21AH_vBAt4bgG8rLY&v=photos&cid=00978208426C20C4&id=978208426C20C4%212002&parId=978208426C20C4%212058&o=OneUp (dostęp: 12.12.2022).

[9] Słowo wstępne do VI Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej, [w:] Kroniki Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej z lat 1995–1996, s. 4, https://onedrive.live.com/?authkey=%21AI8uHxrIeOW-LLg&v=photos&cid=00978208426C20C4&id=978208426C20C4%211420&parId=978208426C20C4%212057&o=OneUp (dostęp: 12.12.2022).

[10] Słowo wstępne do VII Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej, [w:] Kroniki Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej z lat 1995–1996, s. 34, https://onedrive.live.com/?authkey=%21AI8uHxrIeOW-LLg&v=photos&cid=00978208426C20C4&id=978208426C20C4%211449&parId=978208426C20C4%212057&o=OneUp (dostęp: 12.12.2022).

[11] T. Serwatka, IX Polsko-Czeskie Dni, „Ziemia Kłodzka” 1998, nr 96, [w:] Kroniki Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej z lat 1995–1996, s. 62, https://onedrive.live.com/?authkey=%21AEN3TvUkBAfSuOE&v=photos&cid=00978208426C20C4&id=978208426C20C4%211594&parId=978208426C20C4%212059&o=OneUp (dostęp: 12.12.2022).

[12] K. Oniszczak-Awiżeń, X Polsko-Czeskie Dni Kultury Chrześcijańskiej. Wywiad z Teresą Bazałą, „Przegląd Kulturalny” 1999, nr 10 (24), [w:] Kroniki Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej z lat 1997–1999, s. 161, https://onedrive.live.com/?authkey=%21AEN3TvUkBAfSuOE&v=photos&cid=00978208426C20C4&id=978208426C20C4%211694&parId=978208426C20C4%212059&o=OneUp (dostęp: 12.12.2022); J. Golak, X Dni pod patronatem premiera, [w:] Kroniki Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej z lat 1997–1999, s. 125, https://onedrive.live.com/?authkey=%21AEN3TvUkBAfSuOE&v=photos&cid=00978208426C20C4&id=978208426C20C4%211656&parId=978208426C20C4%212059&o=OneUp (dostęp: 12.12.2022).

[13] Kultura na pograniczu, „Euroregion Glacensis” 2000, nr 43, [w:] Kroniki Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej z lat 2000–2001, s. 86, https://onedrive.live.com/?authkey=%21AIxFZMIo05Q98S0&v=photos&cid=00978208426C20C4&id=978208426C20C4%211782&parId=978208426C20C4%212060&o=OneUp (dostęp: 12.12.2022).

[14] Sprawozdanie z XII Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej z 2001 roku, [w:] Kroniki Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej z lat 2000–2001, s. 128, https://onedrive.live.com/?authkey=%21AIxFZMIo05Q98S0&v=photos&cid=00978208426C20C4&id=978208426C20C4%211824&parId=978208426C20C4%212060&o=OneUp (dostęp: 12.12.2022).

[15] J. Golak, XV Polsko-Czeskie Dni Kultury Chrześcijańskiej, „Ziemia Kłodzka” 2004, nr 158–160, [w:] Kroniki Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej z lat 2002–2004, s. 109, https://onedrive.live.com/?authkey=%21ALgpjoe3gYa1jBk&v=photos&cid=00978208426C20C4&id=978208426C20C4%211949&parId=978208426C20C4%212061&o=OneUp (dostęp: 12.12.2022).

[16] Wystawa „Muzyka Czeska 2004”, Czeskie Centrum Warszawa, http://warsaw.czechcentres.cz/program/travel-events/wystawa-muzyka-czeska-2004/ (dostęp: 2.03.2020).

[17] J. Golak, Sprawozdanie z XVI Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej, [w:] Kroniki Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej z lat 2005–2008, s. 42, https://onedrive.live.com/?authkey=%21ANKE7joUIwTHrz8&v=photos&cid=00978208426C20C4&id=978208426C20C4%212095&parId=978208426C20C4%212231&o=OneUp (dostęp: 12.12.2022).

[18] Idem, XVII Polsko-Czeskie Dni Kultury Chrześcijańskiej, [w:] Kroniki Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej z lat 2005–2008, s. 95, https://onedrive.live.com/?authkey=%21ANKE7joUIwTHrz8&v=photos&cid=00978208426C20C4&id=978208426C20C4%212166&parId=978208426C20C4%212231&o=OneUp (dostęp: 12.12.2022).

[19] Idem, Sprawozdanie z XVIII Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej, [w:] Kroniki Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej z lat 2005–2008, s. 137, https://onedrive.live.com/?authkey=%21ANKE7joUIwTHrz8&v=photos&cid=00978208426C20C4&id=978208426C20C4%212095&parId=978208426C20C4%212231&o=OneUphttps://onedrive.live.com/?authkey=%21ANKE7joUIwTHrz8&v=photos&cid=00978208426C20C4&id=978208426C20C4%212183&parId=978208426C20C4%212231&o=OneUp (dostęp: 12.12.2022); Jiří Kollert. Malarstwo olejne. Bielawa 2007, [w:] Kroniki Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej z lat 2005–2008, s. 124, https://onedrive.live.com/?authkey=%21ANKE7joUIwTHrz8&v=photos&cid=00978208426C20C4&id=978208426C20C4%212227&parId=978208426C20C4%212231&o=OneUp (dostęp: 12.12.2022).

[20] J. Golak, XIX Polsko-Czeskie Dni Kultury Chrześcijańskiej „Bądźmy Rodziną”, 15 VIII – 30 X 2008 r., „Ziemia Kłodzka” 2008, nr 177, s. 20, [w:] Kroniki Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej z lat 2005–2008, s. 164, https://onedrive.live.com/?authkey=%21ANKE7joUIwTHrz8&v=photos&cid=00978208426C20C4&id=978208426C20C4%212209&parId=978208426C20C4%212231&o=OneUp (dostęp: 12.12.2022).

[21] Program XX Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej, [w:] Kroniki Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej z lat 2009–2011, s. 11, https://onedrive.live.com/?authkey=%21ANIFPM89duRXJlE&v=photos&cid=00978208426C20C4&id=978208426C20C4%211301&parId=978208426C20C4%212062&o=OneUp (dostęp: 12.12.2022).

[22] J. Golak, Sprawozdanie opisowe z XXI Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej „Bądźmy Rodziną” w dniach 15 VIII – 30 X 2010 r., [w:] Kroniki Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej z lat 2009–2011, s. 87, https://onedrive.live.com/?authkey=%21ANIFPM89duRXJlE&v=photos&cid=00978208426C20C4&id=978208426C20C4%211378&parId=978208426C20C4%212062&o=OneUp (dostęp: 12.12.2022).

[23] Program XXII Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej, [w:] Kroniki Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej z lat 2009–2011, s. 95, https://onedrive.live.com/?authkey=%21ANIFPM89duRXJlE&v=photos&cid=00978208426C20C4&id=978208426C20C4%211386&parId=978208426C20C4%212062&o=OneUp (dostęp: 12.12.2022).

[24] Sprawozdanie z XXIII Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej „Bądźmy Rodziną”, „Ziemia Kłodzka” 2012, nr 221, s. 5, [w:] Kroniki Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej z lat 2012–2013, s. 42, https://onedrive.live.com/?authkey=%21AGjYwj0fUY%2DWRFw&v=photos&cid=00978208426C20C4&id=978208426C20C4%211243&parId=978208426C20C4%212063&o=OneUp (dostęp: 12.12.2022).

[25] J. Golak, XXIV Polsko-Czeskie Dni Kultury Chrześcijańskiej, „Ziemia Kłodzka” 2013, nr 230, s. 20, [w:] Kroniki Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej z lat 2012–2013, s. 84, https://onedrive.live.com/?authkey=%21AGjYwj0fUY%2DWRFw&v=photos&cid=00978208426C20C4&id=978208426C20C4%211285&parId=978208426C20C4%212063&o=OneUp (dostęp: 12.12.2022).

[26] KAMA, Koncertowo dla papieża, „Gazeta Noworudzka” 2013, nr 855, [w:] Kroniki Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej z lat 2012–2013, s. 63, https://onedrive.live.com/?authkey=%21AGjYwj0fUY%2DWRFw&v=photos&cid=00978208426C20C4&id=978208426C20C4%211264&parId=978208426C20C4%212063&o=OneUp (dostęp: 12.12.2022).

[27] „17 Południk” – Dolnośląski Festiwal Podróżników w Twierdzy Srebrna Góra, [w:] Kroniki Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej z lat 2012–2013, s. 51, https://onedrive.live.com/?authkey=%21AGjYwj0fUY%2DWRFw&v=photos&cid=00978208426C20C4&id=978208426C20C4%211251&parId=978208426C20C4%212063&o=OneUp (dostęp: 12.12.2022).

[28] V. Kopecká, Przesłanie dla potomnych. Czesko-Polski Plener Malarski w Křinicach, [w:] Kroniki Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej z lat 2012–2013, s. 51, https://onedrive.live.com/?authkey=%21AGjYwj0fUY%2DWRFw&v=photos&cid=00978208426C20C4&id=978208426C20C4%211251&parId=978208426C20C4%212063&o=OneUp (dostęp: 12.12.2022).

[29] Polsko-Czeskie Dni Kultury w Kołobrzegu, „Ziemia Kłodzka” 2013, nr 231, s. 8, [w:] Kroniki Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej z lat 2012–2013, s. 51, https://onedrive.live.com/?authkey=%21AGjYwj0fUY%2DWRFw&v=photos&cid=00978208426C20C4&id=978208426C20C4%211255&parId=978208426C20C4%212063&o=OneUp (dostęp: 12.12.2022).

[30] E. Glura, Dwie wystawy, „Ziemia Kłodzka” 2013, nr 232, s. 21, [w:] Kroniki Polsko-Czeskich Dni Kultury Chrześcijańskiej z lat 2012–2013, s. 57, https://onedrive.live.com/?authkey=%21AGjYwj0fUY%2DWRFw&v=photos&cid=00978208426C20C4&id=978208426C20C4%211259&parId=978208426C20C4%212063&o=OneUp (dostęp: 12.12.2022).

[31] Sprawozdanie merytoryczne: „Bądźmy Rodziną” Polsko-Czeskie Dni Kultury Chrześcijańskiej, Polsko-Czeskie Dni Kultury Chrześcijańskiej, http://dnikultury.eu/pl/sprawozdanie-merytoryczne-polsko-czeski-rok-kulturalny-2018-r-badzmy-rodzina-xxix-polsko-czeskie-dni-kultury-chrzescijanskiej-iv-xii-2018-r/ (dostęp: 12.12.2022).

[32] Spolupráce ČR a SR při integraci do EU, Ministerstvo zahraničních věcí České republiky, https://www.mzv.cz/jnp/cz/zahranicni_vztahy/vyrocni_zpravy_a_dokumenty/poskytnute_informace/spoluprace_cr_a_sr_pri_integraci_do_eu.html (dostęp: 12.12.2022).

[33] Mikroprojekt – Vědecká konference Soláň 2013 – česko-slovenská tradice v oblasti kultury, historie, národopisu a zvykosloví, Informační centrum Zvonice Soláň, https://www.zvonice.eu/vedecka-konference/ (dostęp: 12.12.2022).

[34] Skončily Dny české kultury, Krajane.net, http://archiv.krajane.net//articleDetail.view?id=2905 (dostęp: 12.12.2022).

[35] Wacław, Encyklopedia PWN, https://encyklopedia.pwn.pl/haslo/Waclaw;3993290.html (dostęp: 12.12.2022).

[36] Dny české kultury 2008, Košice 2013, http://www.kosice2013.sk/dny-ceske-kultury-2008/ (dostęp: 12.12.2022).

[37] Dny české kultury na Slovensku, Krajane.net, http://archiv.krajane.net//articleDetail.view?id=1788 (dostęp: 12.12.2022).

[38] Z. Megerssová, Dní českej kultury, Infoglobe, https://www.infoglobe.sk/kosice-dni-ceskej-kultury-2011/ (dostęp: 12.12.2022).

[39] D. Takácsová,  Dni českej kultúry 2012, Slovenský syndikát novinárov, http://www.ssn.sk/3242/dni-ceskej-kultury-2012/ (dostęp: 12.12.2022).

[40] Eadem, Skončily Dny české kultury, Krajane.net, http://archiv.krajane.net//articleDetail.view?id=2905 (dostęp: 12.12.2022).

[41] O českou kulturu byl i letos velký zájem, Český Spolek v Košicích, https://ceskyspolek.sk/o-ceskou-kulturu-byl-i-letos-velky-zajem/ (dostęp: 12.12.2022).

[42] Dni českej kultury 1.10–29.10.2015, České centrum Bratislava, http://bratislava.czechcentres.cz/program/event-details/dni-ceskej-kultury-v-kosiciach/ (dostęp: 12.12.2022).

[43] L. Zavacký, Česká kultúra v košickom Starom Meste: Literárne večery, koncerty, výstavy či film!, Dnes 24 Košice, https://kosice.dnes24.sk/ceska-kultura-v-kosickom-starom-meste-literarne-vecery-koncerty-vystavy-ci-film-251858 (dostęp: 12.12.2022).

[44] Dni českej kultury 2017, https://www.artisfestival.sk/wp-content/uploads/2017/09/DCK-2017-A4-1-2-KE.pdf (dostęp: 12.12.2022).

[45] Dni českej kultury 2019, Kam do Mesta, http://www.kamdomesta.sk/kosice/dni-ceskej-kultury-2019 (dostęp: 12.12.2022).

IVAN ZHYHAL

Uniwersytet Warszawski

i.zhyhal@student.uw.edu.pl

https://orcid.org/0000-0002-0264-4139

Rumunia w poszukiwaniu miejsca.

Rumuńska tożsamość i problem „europejskości” w dyskusjach rumuńskich intelektualistów pod koniec XX wieku (przegląd możliwych taktyk)

Romania in Search of Its Place. Romanian Identity and the Problem of “Europeanness” in the Discussions of Romanian Intellectuals at the End of the Twentieth Century (A Review of Possible Strategies)

Abstract: The article is devoted to the issue of Romanian identity and the symbolic geography of Romania after 1989. Considering Europe as a figure of imagination and a semantically loaded concept which became the starting point for all other histories, the author refers to Eastern and Central Europe as concepts generated by the European gaze. If Eastern Europe was generated by the Western need to invent almost a doppelganger to maintain its own identity, then in turn the East European inferiority complex, combined with the transition of much of Eastern Europe to Soviet control in 1945, led to the idea of Central Europe, designed to free itself from Soviet influence and emphasise its belonging to the West. The fall of the communist regime in Romania in 1989 entailed the need for local intellectuals to rewrite Romanian symbolic geography in a way that would put the country in its proper place on the European map. To this aim, Romanian intellectuals have proposed a number of intellectual models aimed at emphasising Romanian Europeanness, primarily referring to the idea of Central Europe.

Keywords: Romania, intellectuals, Eastern Europe, 1989, symbolic geography

Wstęp

Kwestia tożsamości narodowej i jej korelacji z tożsamością europejską, logicznie rzecz biorąc, stała się jeszcze bardziej aktualna dla społeczeństw Europy Wschodniej w związku z upadkiem reżimów komunistycznych w tym regionie i upadkiem bloku wschodniego jako całości. Nabycie podmiotowości politycznej przez Rumunię zapoczątkowało proces poszukiwania miejsca w nowej rzeczywistości politycznej, w którym brali udział także lokalni intelektualiści.

Przede wszystkim poszukiwania te wiązały się z doniosłą, zawierającą głębokie motywy i znaczenia ideą „powrotu do Europy”. Jak wiadomo, pojęcia geograficzne nie są neutralne i niosą ze sobą pewien ładunek semantyczny. Z jednej strony te subiektywne wyobrażenia człowieka o częściach przestrzeni wynikają z potrzeby określenia swojego w niej miejsca. Z drugiej strony, jak zauważa niemiecki geograf Hans-Dietrich Schultz, „terytoria geografii klasycznej nie są rzeczywistością, lecz konstruktami, które, bardziej związane ze światem wewnętrznym niż ze światem zewnętrznym, należą raczej do królestwa ideologii niż do empirii”[1]. Europa nie jest tu wyjątkiem, stanowi bowiem złożony i problematyczny konstrukt pojęciowy.

Od „Europy” do „Europy Wschodniej” i „Europy Środkowej”

Z jednej strony pojęcie Europy odnosi się do pewnego typu kultury czy systemu wartości, z drugiej zaś granice tego regionu nie są czymś naturalnym i precyzyjnie określonym. Pisze o tym Dipesh Chakrabarty, jeden z twórców teorii postkolonialnej. Nazywając Europę figurą wyobraźni, której odniesienie geograficzne jest niedookreślone, badacz zwraca uwagę na fakt, że zjawisko nowoczesności politycznej (funkcjonowanie nowoczesnych instytucji państwowych, racjonalna biurokracja i kapitalistyczna przedsiębiorczość), które powstało w okresie oświecenia, oraz ściśle związane z nim kategorie i pojęcia takie jak społeczeństwo obywatelskie, prawa człowieka, demokracja itp. „obiera[ją] «Europę» jako główną lokację, co pozwala jej funkcjonować jako suwerenny teoretyczny podmiot wszystkich historii, w tym «indyjskich», «kenijskich», «brazylijskich», «chińskich» i innych lokalnych historii”[2].

Jedną z tych lokalnych historii jest historia Europy Wschodniej – specyficznego regionu, który jest postrzegany jako Europa, ale znajdująca się w pozycji podporządkowanej. Jak pokazuje amerykański historyk Larry Wolff, wynalezienie Europy Wschodniej miało miejsce w XVIII w., kiedy Europa, wcześniej definiująca się poprzez chrześcijaństwo, pod wpływem francuskiego oświecenia zaczęła budować nową, wyimaginowaną geografię i system myślenia. Według amerykańskiego badacza powstanie Europy Wschodniej było wynikiem poszukiwań przez ówczesnych intelektualistów miejsca, które (w przeciwieństwie do Wschodu i Ameryki, odległych w stosunkach przestrzennych i symbolicznych) byłoby odpowiednim zapleczem oświeconej Europy, pozwalającym jej na ugruntowanie własnej egzystencji. Formowanie się idei Zachodu jako nowej przestrzeni jakościowej opartej na ideach postępu, racjonalności i cywilizacji doprowadziło do wynalezienia Europy Wschodniej jako przestrzeni przejściowej między cywilizowanym Zachodem a barbarzyńskim Wschodem[3]. Pojawienie się Europy Wschodniej jako bliźniaka „prawdziwej” Europy, przez co jej atrakcyjność stała się oczywista, doprowadziło do powstania w Europie Wschodniej kompleksu niepewności i niezadowolenia ze stanu własnej cywilizacji i kultury, który ukształtował się pod czujną kontrolą i oceniającym spojrzeniem Zachodu.

Jak piszą rumuńscy teoretycy społeczni Ovidiu Pop i Veda Popovici, „ze wszystkich narzędzi dominacji epistemicznej, które kierują zachodnim poglądem, czas okazał się najskuteczniejszy”[4]. Wraz z narodzinami nowoczesności czas przestał być tym, za co był uważany – metodą pomiaru stawania się lub ruchu – i zaczął być postrzegany jako „sieć wartości, sposób rozmieszczania pozycji dominujących i podrzędnych, centralnych lub peryferyjnych w matrycy władzy cesarskiej”[5]. Europa Wschodnia ma na punkcie czasu pewną obsesję, ponieważ jego obecność jako hegemona zachodniego jest odczuwalna we wszystkich obszarach jego zastosowania. Z tego samego powodu czas wschodnioeuropejski zawsze pozostaje z tyłu, jest to czas tych, którzy spóźniają się z cywilizacją i teraz starają się z tym żyć, wzdychając ciężko nad swoim zacofaniem.

Kiedy w XIX w. kultury wschodnioeuropejskie zaczęły formować się na wzór Zachodu, „mapa epistemiczna, na której wyznaczono czas jako punkt orientacyjny, została włączona do aparatu państwowego […] i zasymilowana przez kruchą zbiorowość tożsamości narodów Europy Wschodniej”[6], przesądzając o tym, że głęboka trauma, którą kultura wschodnioeuropejska nabyła w wyniku trudnych narodzin, nadal determinuje jej obecny stan.

Podobną opinię wyraża bułgarski krytyk literacki Aleksander Kiossev, który na przykładzie kultury bułgarskiej stworzył model opisu dla wszystkich kultur Europy Wschodniej. Odnosząc ją do kultur samoskolonizowanych, czyli powstałych nie w wyniku gwałtownej kolonizacji, lecz na skutek porozumienia z pewną ekonomią symboliczną, która ma wagę i atrakcyjność, badacz pisze, że

tożsamość tego rodzaju kultury od samego początku naznaczona jest, a nawet tworzona przez ból, wstyd, a wreszcie przez traumę jej globalnego braku. Podstawy tej kultury przejawiają się jako tragiczna obecność nieobecności, a jej historię można podsumować jako stulecia wysiłków, aby zrekompensować, zminimalizować traumatyczny niedobór[7].

Definiując szczególny stan Europy Wschodniej, bułgarski krytyk literacki pisze:

Jesteśmy Europejczykami, ale wydaje się, że niektórzy nie są do końca prawdziwi. To warunek wstępny dość dziwnej tożsamości i równie dziwnej modernizacji. Rozwijamy się, pokonując konstruktywną traumę – nie jesteśmy jak Inni (przedstawiciele Ogólnego[8]), a trauma ta wiąże się z uświadomieniem sobie, że pojawiliśmy się za późno i że nasze życie jest rezerwuarem odpadów cywilizacji[9].

Wyłoniona w wyniku oświecenia, które zrodziło Ogólne, i trwająca przez cały długi wiek XIX pozycja wschodnioeuropejskiego Europejczyka, który ma wątpliwości co do swojej europejskości i znajduje się w sytuacji niekończącej się i wiecznie niewystarczającej walki o uznanie jego przynależności do Europy, nabiera jeszcze większego znaczenia w okresie zimnej wojny. Po decyzjach konferencji w Jałcie i Poczdamie Europa Wschodnia znalazła się w strefie wpływów sowieckich, co jeszcze bardziej naraziło tamtejszych mieszkańców na problemy z „europejskością”.

Jednocześnie sytuacja powojenna przyczyniła się do tego, że sama idea europejskości zaczęła przekształcać się pod względem instytucjonalnym – ideę Europy jako swego rodzaju duchowej wspólnoty zastąpiła całkowicie racjonalna konstrukcja Europy w postaci „wspólnego europejskiego rynku” i zachodnioeuropejskiego systemu bezpieczeństwa, co dodatkowo wzmocniło przekonanie o tożsamości Europy i Zachodu. Choć geograficznie Praga nadal położona była na zachód od Wiednia, czeska stolica zniknęła z symbolicznej mapy Europy, podobnie jak inne miasta Europy Wschodniej, które znalazły się za żelazną kurtyną.

W państwach sowieckiej strefy wpływów szereg prób zmiany układu sił poprzez aktywne działania (powstanie węgierskie z 1956 r., Praska Wiosna z 1968 r., ruch „Solidarności” w Polsce w latach 1980–1981), co z wszelkimi zastrzeżeniami można nazwać próbami powrotu do Europy, uwidoczniło potrzebę poszukiwania innych sposobów zmagań o Europę. Otwartą walkę zastąpiły starcia intelektualne. Gdy działania bezpośrednie nie odniosły skutku, „intelektualiści postanowili pokonać obcy reżim moralnie i kulturowo oraz przywrócić status quo w długotrwałej walce, tworząc lub ożywiając w swoich subiektywnych ideach wspólną tożsamość kulturową i tradycję środkowoeuropejską”[10]. Przykładem takich wysiłków intelektualnych jest tworzenie i rozwój w latach 80. przez wielu intelektualistów Europy Wschodniej (Milan Kundera, Milan Šimečka, Václav Havel, Peter Esterhazy, György Konrád, Czesław Miłosz itp.) idei Europy Środkowej jako „znaczącego Innego” wobec Zachodu. Idea ta była w istocie sympatycznym, ale utopijnym marzeniem o trzeciej drodze. Z jednej strony miała ona na celu kulturowe oparcie się homogenizującym tendencjom sowieckim, z drugiej – przywrócenie przestrzeni usytuowanych między Niemcami i Rosjanami na symboliczną mapę Europy i przypomnienie nosicielom europejskiego myślenia, że Europa Wschodnia jest również jej integralną częścią. Z kolei zburzenie muru berlińskiego, które doprowadziło do upadku wielu dotychczasowych porządków społecznych i politycznych, sprawiło, że idea Europy Środkowej przestała być przekonująca w nowej sytuacji społeczno-politycznej.

Antykomunistyczne rewolucje 1989 r. odbywały się pod hasłem „powrotu do Europy”. Przez „Europę” rozumiano wówczas bardzo specyficzną Europę Zachodnią z pewnym modelem gospodarczym, kulturą konsumpcyjną i instytucjami politycznymi, która ponadto znajdowała się na końcowym etapie przekształcania się w organizację konfederacyjną ze wspólnym rynkiem gwarantującym swobodny przepływ osób, towarów, kapitału i usług. Natomiast idea Europy Środkowej stała się dla szeregu społeczeństw postkomunistycznych swego rodzaju opcją pośrednią w drodze do płynnego przejścia do „normalnej” Europy. Jednocześnie w latach 90. XX w. pojęcie to było przez pewien czas obecne w retoryce intelektualistów Europy Wschodniej.

Dyskusje rumuńskich intelektualistów na temat rumuńskiej tożsamości w kontekście upadku komunizmu

Wskazując, że wydarzenia polityczne z 1989 r. wysunęły Europę na pierwszy plan debat naukowych i politycznych, urodzony w Rumunii historyk niemiecki Hans-Christian Maner pisze, że pojęcie Europy miało w rumuńskich debatach publicznych podwójne znaczenie: 1) ponieważ była utożsamiana z kapitalizmem, wiązano z nią nadzieje na osiągnięcie pewnego dobrobytu materialnego; 2) była postrzegana jako kultura charakteryzująca się własną historią i filozofią, charakterystycznymi punktami orientacyjnymi i wartościami, które rozbrzmiewały w Europie Wschodniej, ale wciąż nie zostały tu dostatecznie zasymilowane[11].

W takim kontekście lokalni intelektualiści mieli szerokie pole do rozważań o miejscu Rumunii w Europie, a także do dyskusji o tym, czym ta Europa jest. Jak pisze rumuńska politolożka Alina Mungiu-Pippidi: „zdaje się, że kilka godzin egzaltacji w grudniu 1989 r. na zawsze uratowało nas od drażliwego pytania o naszą tożsamość”[12]. Dzięki ofiarom rewolucji rumuńskiej, które należały głównie do młodszego pokolenia i w których wychowaniu zachodnia kultura popularna odegrała ważną rolę, wydawało się, że tym razem tożsamość rumuńska została ostatecznie zakorzeniona w tym, co dotychczas było pragnieniem lub propagandowym cliché – w Rumunii bohaterskiej, prozachodniej, demokratycznej, dla której bałkańska istota była tylko przypadkiem, wygnaniem i niezasłużoną karą.

Jednak od tego czasu rzeczywistość każdego dnia niszczyła tę iluzję podczas długiej i wyczerpującej lekcji skromności, udowadniając, że do tak bardzo prostej sprawy, jak określenie naszego miejsca w Europie, potrzeba kilku pokoleń ciężkiej pracy i ofiar. Bez tego nic i nikt nie zagwarantuje nam szczęśliwego zakończenia, jeśli nie uwierzymy w nieuchronny bieg postępu lub w utopię końca historii[13].

Zidentyfikowany przez badaczkę problem istnienia Rumunii między Europą a Bałkanami (i związanych z nimi zestawów cech i stereotypów) ma fundamentalne znaczenie dla tożsamości rumuńskiej. Jego źródeł należy szukać w końcu XIX w. Jak ironicznie zauważa rumuński historyk i intelektualista Sorin Antohi, ulubioną rozrywką rumuńskich intelektualistów od około dwóch stuleci jest refleksja nad Bałkanami i sobą w odniesieniu do Bałkanów. Podkreślając znaczenie elementu bałkańskiego dla rumuńskiej tożsamości, badacz pisze: „Walka z wszechobecnym homo balcanicus (Svetlozar Igov), ale ostatecznie powrót do mentalité balkanique (Jovan Cvijić) wydaje się przekleństwem rumuńskich intelektualistów”[14]. Zwracając uwagę na fakt, że Rumunia jako nowoczesne państwo narodowe powstała po I wojnie światowej, obejmując wielkie terytoria z dużą liczbą grup etnicznych (Węgrzy siedmiogrodzcy, Niemcy siedmiogrodzcy i banaccy, Żydzi siedmiogrodzcy, besarabscy i bukowińscy), rumuński historyk podkreśla, że od tego czasu problematyczność symbolicznej geografii Rumunii stała się jeszcze bardziej widoczna. Kilkadziesiąt lat konstytuowania się państwa rumuńskiego i prób nadania spójności ziemiom rumuńskim nie doprowadziło do powstania jednej tożsamości normatywnej. Przynależność Rumunii do kilku porządków symbolicznych jednocześnie spowodowała, że „Rumunia jako całość ma trudności ze znalezieniem stabilnego i wyraźnie wyznaczonego miejsca symbolicznego, a także związanych z nim mechanizmów politycznych, gospodarczych i instytucjonalnych”[15].

Sytuacja niepewności co do rumuńskiej tożsamości, w połączeniu z koniecznością wpisania się w kontekst europejski ze wszystkimi konotacjami z tym związanymi, spowodowała, że rumuńscy intelektualiści zaproponowali kilka koncepcji teoretycznych mających stanowić odpowiedź na ten problem.

Jedną z prób aktualizowania obrazu europejskiej Rumunii po 1989 r. przez rumuńskich intelektualistów było wykorzystanie idei Europy Środkowej jako pomostu. Jak pisze Antohi, byli oni zainteresowani przyłączeniem się do stworzonego w latach 80. przez elitę kulturalną Czechosłowacji, Węgier i Polski mitu Europy Środkowej, ponieważ działała ona jako kulturowa i intelektualna spadkobierczyni Wiednia z przełomu XIX i XX w. Co więcej, „ta odrodzona Europa Środkowa, błyskotliwa i wyrafinowana, mogła też być bohaterska, bo mogła walczyć o swoje istnienie z ZSRR, chroniąc Zachód przed możliwością zderzenia z bolszewizmem”[16].

Jednocześnie rumuńskim intelektualistom trudno było wykorzystać narrację środkowoeuropejską do własnej sytuacji, gdyż samo pojęcie Europy Środkowej było postrzegane w świadomości społecznej jako atrybut geografii zewnętrznej wobec Rumunii[17]. Sytuacja nie była lepsza w zakresie dziedzictwa historycznego i kulturowego, które można byłoby przypisać tradycji środkowoeuropejskiej. W Rumunii, składającej się z dużej liczby regionów historycznych, w charakterystykę Europy Środkowej wpisują się tylko Banat i Siedmiogród, ponieważ ziemie te przez długi czas były częścią monarchii habsburskiej i rozwijały się jako jej integralna część.

Nic dziwnego, że sytuacja ta doprowadziła do prób zredefiniowania pojęcia Europy Środkowej w sposób odpowiadający rumuńskiej rzeczywistości. Pisarz i historyk literatury Mircea Muthu, wskazując, że nie ma konsensusu co do znaczenia terminu „Europa Środkowa”, zaproponował konceptualne połączenie Europy Środkowej i Europy Południowo-Wschodniej (do której odnosi się przede wszystkim Rumunię). Ich wspólnymi cechami miały być np. duża różnorodność etniczna i związana z nią zdolność do pokojowego współistnienia[18]. Podobną strategię zastosował historyk Victor Neumann, podkreślając, że przestrzeń Europy Środkowej i Południowo-Wschodniej posiada wspólne wartości kulturowe i doświadczenia historyczne, które stwarzają warunki do współpracy i solidarności[19]. Nieco inne podejście zaprezentował politolog i intelektualista Vladimir Tismăneanu. Aby włączyć Rumunię w koncepcję Europy Środkowej, zaproponował on zwrócenie się ku myśli nie Milana Kundery, który ograniczył ramy kulturowe Europy Środkowej do państw takich jak Czechosłowacja, Polska i Węgry, ale do koncepcji Czesława Miłosza, który uważał, że Europa Środkowa obejmuje wszystkie państwa, które w 1939 r. były przedmiotem paktu między Związkiem Radzieckim a Niemcami. Według rumuńskiego intelektualisty takie rozumienie Europy Środkowej, „uzasadnione z historycznego i psychospołecznego punktu widzenia, pozwala postrzegać państwa bałtyckie i Rumunię jako należące do wspólnoty cierpienia i katastrofy generowanej przez totalitarne dyktatury w samym sercu Europy”[20]. Radykalne doświadczenie egzystencji w tej przestrzeni „było i pozostaje absolutnym punktem wyjścia środkowoeuropejskiego ducha”[21], zdolnego do przeciwstawienia się tyranii i naciskowi.

Należy zauważyć, że ten punkt widzenia znalazł odzwierciedlenie w wypowiedziach rumuńskiej elity politycznej. Najbardziej uderzającym przykładem jest Adrian Năstase, pierwszy postkomunistyczny minister spraw zagranicznych Rumunii, który aktywnie wykorzystywał środkowoeuropejską retorykę w polityce zagranicznej kraju. Na Zachodzie pozostała ona jednak bez odpowiedzi, ponieważ Rumunia była tam postrzegana przede wszystkim jako część Bałkanów[22].

Obok taktyk intelektualnych związanych z Europą Środkową można wyróżnić strategię, którą Antohi określa jako „bowaryzm geokulturowy”. Istotą tej taktyki było (i nadal jest) całkowite ignorowanie problematycznej i pogranicznej tożsamości rumuńskiej oraz odwoływanie się do głęboko zakorzenionej idei bliskich związków Rumunii z Zachodem, zwłaszcza z Francją. Przykład tego rodzaju bowaryzmu geokulturowego podaje historyk Adrian Niculescu: „Dziś, gdy po rewolucji 1989 r. pojawia się pytanie o naszą integrację z Europą, czyli z Zachodem, nie zapominajmy, że już raz byliśmy w Europie. Nie chodzi więc o integrację, ale o reintegrację!”[23]. Według historyka z Klużu Rumunia sama jest Zachodem, ponieważ powstanie nowoczesnego państwa rumuńskiego „było starannie przemyślanym i udoskonalonym wynikiem typowej myśli i działań zachodniсh jako integralnej części Europy, a tym samym Zachodu. Rumunia urodziła się nie tyle w Bukareszcie czy Jassach, ile w samym sercu Zachodu, w Paryżu”[24].

Podstawą takich wypowiedzi rumuński historyk czyni rewolucyjne wydarzenia 1848 r. w księstwach Wołoszczyzny i Mołdawii, które kontekstowo były zgodne z europejskimi rewolucjami społecznymi z lat 1848–1849. Odnosząc się do takich rumuńskich ruchów ideologicznych, jak „paszoptyzm” (liczebnik „48” w mowie potocznej wymawia się jak „pai szy opt”), który w interpretacji historyka z Klużu miał cechy liberalnego nacjonalizmu połączonego z orientacją wobec Zachodu i jego wpływów, Niculescu pisał, że „1989 był naprawdę nowym rokiem 1848”[25], przypominając tym samym, iż narodowy liberalny program paszoptystów pozostaje aktualny dla społeczeństwa rumuńskiego. Taki punkt widzenia należałoby jednak potraktować jako wyraz myślenia życzeniowego, ponieważ rewolucyjne wydarzenia 1848 r. na Wołoszczyźnie i w Mołdawii trudno porównywać z tymi, które miały miejsce w Europie Zachodniej, przede wszystkim dlatego, że rozruchy w księstwach naddunajskich miały charakter buntów chłopskich i brakowało im komponentu liberalno-burżuazyjnego.

Inny punkt widzenia roli i miejsca Rumunii w Europie prezentowali ci rumuńscy intelektualiści, których niemiecki historyk Armin Heinen nazywa „przekonanymi europeistami”, wyróżniając wśród nich takie nazwiska, jak Andrei Marga, Alexandru Zub czy Alina Mungiu-Pippidi[26]. Istotą prezentowanego przez nich podejścia jest opis stosunków między Rumunią a Europą bez odwoływania się do mitów i próba przedstawienia wyważonej oceny rumuńskiej historii z perspektywy europejskiej. Jednocześnie ta ostatnia ujmowana jest dość prosto. Marga stwierdza, że po II wojnie światowej „Europa” jest rozumiana przede wszystkim jako Europa Zachodnia, jako pewna wartość instytucjonalna i kulturowa, w której na pierwszy plan wysuwa się koncepcja poszanowania praw człowieka i jego osobistej autonomii. Wraz z ideą europejskiego typu racjonalności stanowi ona zdaniem Margi „europejską tradycję”[27]. Przyjmując perspektywę „przekonanych europeistów”, Rumunia powinna zintegrować się z tego typu Europą, mając jednak na względzie wszystkie trudności, jakie w tym zakresie czekają Rumunów.

Pisze o tym również politolożka Mungiu-Pippidi, kiedy zwraca uwagę na to, że naród rumuński powstał późno, a w przestrzeni jego kształtowania się nie było wielkich formacji politycznych ani kultur wysokich, które można by brać za wzór:

Nie staliśmy na skrzyżowaniu wielkich cywilizacji, jak z dumą pisali nasi autorzy w XX w., próbując uzasadnić cud własnego pochodzenia. Tkwiliśmy w pustej przestrzeni między tymi cywilizacjami, w swoistej kulturowej przestrzeni bez ludzi. Jesteśmy łacinnikami, których akty urzędowe i nabożeństwa odbywały się w języku starosłowiańskim. Pierwsza Biblia w języku rumuńskim została skompilowana przez księcia węgierskiego, natomiast w Budapeszcie dominowała łacina, która była językiem Europy Zachodniej. Kościół rumuński został w dużej mierze odizolowany od ruchu wartości europejskich. Żyliśmy w niehistorycznym czasie niewybaczalnie długo […] Ślady naszej ciągłości są bardzo słabe, gdyż nasze przetrwanie miało jedynie ramy codzienności, a nie egzystencji kulturowej[28].

Dla rumuńskiej badaczki współczesna historia Rumunii to dzieje wąskiej elity intelektualnej i podejmowanych przez nią prób tworzenia państwowych instytucji politycznych równolegle z tworzeniem się narodu, dla którego te instytucje byłyby przeznaczone. Zdaniem Mungiu-Pippidi dzieje Rumunii

są opowieścią o tragicznym zapóźnieniu, a nie o majestatycznej historii […] Dojrzale i mądrze byłoby żyć z taką historią, jaka ona jest, a tym bardziej dostrzegać wysiłek tych, którzy z tą historią walczyli, czyli pokoleń intelektualistów końca XIX i początku XX w. Niestety dzisiejsi intelektualiści muszą wykonywać tę samą pracę. Mają oni jednak ludzi piśmiennych, społeczeństwo, które zurbanizował komunizm, choć stało się to przypadkowo i brutalnie, i w którym komunikacja społeczna, ten motor idei narodowej, jest łatwiejszy do wdrożenia niż 100 lat temu[29].

Jak pokazują kolejne lata postkomunistycznej transformacji Rumunii, to właśnie retoryka „przekonanych europeistów” odgrywa znaczącą rolę w integracji tego kraju z Unią Europejską.

Zakończenie

Podsumowując, można stwierdzić, że problem postrzegania Europy w Rumunii i „powrotu” do niej związany był przede wszystkim z próbami wyzbycia się przez Rumunię bałkańskiej reputacji. Działania te obejmowały szereg różnych taktyk: od dążeń do przyłączenia się do Europy Środkowej po konstatacje, że Rumuni są takimi samymi Europejczykami jak mieszkańcy Zachodu. Patrząc wstecz, możemy powiedzieć, że wykorzystując swój symboliczny kapitał, rumuńscy intelektualiści stworzyli, zarówno w swoim społeczeństwie, jak i poza nim, dyskursywne środowisko, w którym podejmowano próby umocnienia tożsamości europejskiej, wyraźnie powiązanej z ideą Zachodu. Niemniej warto by podjąć badania, które dałyby odpowiedź na pytanie, jak duży wpływ miało to środowisko na życie polityczne Rumunii w latach 90. XX w.

Bibliografia

Antohi S., Exerciţiul distanţei: discursuri, societăţi, metode, Nemira 1998.

Antohi S., Romania and the Balkans, IWM, https://www.iwm.at/transit-online/romania-and-the-balkans (dostęp: 28.12.2022).

Chakrabarty D., Provincializing Europe, Princeton 2000.

Heinen A., Imaginile Europei – imaginile României (1945/1948–2008), [w:] Istoria României prin concepte: perspective alternative asupra limbajelor social-politice, red. V. Neumann, Iași 2010, s. 275–298.

Kiossev A., Notes on Self-Colonizing Cultures, Academia, https://www.academia.edu/3477652/The_Self_Colonization_Cultures (dostęp: 28.12.2022).

Maner H.-Ch., Noțiunea de Europa din perspectiva științei istorice românești, [w:] Istoria României prin concepte: perspective alternative asupra limbajelor social-politice, red. V. Neumann, Iași 2010, s. 239–274.

Marga A., Filozofia unificării europene, Cluj 1997.

Mungiu-Pippidi A., Identitate politică românească şi identitate europeană, [w:] Revenirea în Europa: idei şi controverse româneşti: 1990–1995, red. A. Marino, Craiova 1996, s. 281–291.

Muthu M., Europa Centrală – Europa de Sud-Est, [w:] Europa Centrală. Nevroze, dileme, utopii, red. A. Babeţi, C. Ungureanu, Iași 1997, s. 102–107.

Neumann V., Mitteleuropa între cosmopolitismul austriac și conceptul de stat-națiune, [w:] Europa Centrală. Nevroze, dileme, utopii, red. A. Babeţi, C. Ungureanu, Iași 1997, s. 144–156.

Niculescu A., Epoca paşoptistă – prima intrare a românilor în Europa, „Studia Universitatis Babes-Bolyai. Historia” 1997, nr 42 (1–2), s. 141–178.

Pop O., Popovici V., De aici, de la margine: pentru o metodă decolonială în discursurile culturale din România, Gazeta de Artă Politică, http://artapolitica.ro/2016/02/05/de-aici-de-la-margine-pentru-o-metoda-decoloniala-in-discursurile-culturale-din-romania/ (dostęp: 28.12.2022).

Schultz H.-D., Räume sind nicht, Räume werden gemacht. Zur Genese “Mitteleuropas” in der deutschen Geographie, „Europa Regional” 1997, nr 5, s. 2–14.

Shinohara T., Central European Discourses from Historical Perspective, https://src-h.slav.hokudai.ac.jp/sympo/96summer/taku.pdf (dostęp: 28.12.2022).

Tismăneanu V., Europa Centrală: o comunitate de supliciu și memorie, [w:] Europa Centrală. Nevroze, dileme, utopii, red. A. Babeţi, C. Ungureanu, Iași 1997, s. 86–88.

Wolff L., Inventing Eastern Europe. The Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment, Stanford 1994.

[1] H.-D. Schultz, Räume sind nicht, Räume werden gemacht. Zur Genese “Mitteleuropas” in der deutschen Geographie, „Europa Regional” 1997, nr 5, s. 11.

[2] D. Chakrabarty, Provincializing Europe, Princeton 2000, s. 27.

[3] L. Wolff, Inventing Eastern Europe. The Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment, Stanford 1994, s. 13.

[4] O. Pop, V. Popovici, De aici, de la margine: pentru o metodă decolonială în discursurile culturale din România, Gazeta de Artă Politică, http://artapolitica.ro/2016/02/05/de-aici-de-la-margine-pentru-o-metoda-decoloniala-in-discursurile-culturale-din-romania/ (dostęp: 28.12.2022).

[5] Ibidem.

[6] Ibidem.

[7] A. Kiossev, Notes on Self-Colonizing Cultures, Academia, https://www.academia.edu/3477652/The_Self_Colonization_Cultures (dostęp: 28.12.2022).

[8] Jeden z wariantów tłumaczenia heglowskiego terminu Allgemeinheit.

[9] Ibidem.

[10] T. Shinohara, Central European Discourses from Historical Perspective, https://src-h.slav.hokudai.ac.jp/sympo/96summer/taku.pdf (dostęp: 28.12.2022).

[11] H.-Ch. Maner, Noțiunea de Europa din perspectiva științei istorice românești, [w:] Istoria României prin concepte: perspective alternative asupra limbajelor social-politice, red. V. Neumann, Iași 2010, s. 260.

[12] A. Mungiu-Pippidi, Identitate politică românească şi identitate europeană, [w:] Revenirea în Europa: idei şi controverse româneşti: 1990–1995, red. A. Marino, Craiova 1996, s. 281.

[13] Ibidem.

[14] S. Antohi, Romania and the Balkans, IWM, https://www.iwm.at/transit-online/romania-and-thebalkans (dostęp: 28.12.2022).

[15] Ibidem.

[16] Idem, Exerciţiul distanţei: discursuri, societăţi, metode, Nemira 1998, s. 293.

[17] Ibidem.

[18] M. Muthu, Europa Centrală – Europa de Sud-Est, [w:] Europa Centrală. Nevroze, dileme, utopii, red. A. Babeţi, C. Ungureanu, Iași 1997, s. 102–107.

[19] V. Neumann, Mitteleuropa între cosmopolitismul austriac și conceptul de stat-națiune, [w:] Europa Centrală..., op. cit., s. 144–156.

[20] V. Tismăneanu, Europa Centrală: o comunitate de supliciu și memorie, [w:] Europa Centrală..., op. cit., s. 87.

[21] Ibidem.

[22] S. Antohi, Romania and the Balkans…, op. cit.

[23] A. Niculescu, Epoca paşoptistă – prima intrare a românilor în Europa, „Studia Universitatis Babes-Bolyai. Historia” 1997, nr 42 (1–2), s. 142.

[24] Ibidem.

[25] Ibidem, s. 143.

[26] A. Heinen, Imaginile Europei – imaginile României (1945/1948–2008), [w:] Istoria României..., op. cit., s. 291.

[27] A. Marga, Filozofia unificării europene, Cluj 1997, s. 21–56.

[28] A. Mungiu-Pippidi, Identitate politică românească..., op. cit., s. 283.

[29] Ibidem, s. 285.

Table of Contents

Spis treści

Wstęp

Joanna Getka, Viktor Moisiienko

Zarys genezy ukraińskiego języka literackiego, czyli o konieczności reinterpretacji rosyjskich mitów glottogonicznych

Uwagi wstępne

Historiografia problemu

Sytuacja lingwokulturowa Rusi w XI w.

Język – norma – norma literacka

Teksty w języku cerkiewnosłowiańskim jako źródło do badań nad początkami języka literackiego – kontekst rosyjski i ukraiński

W poszukiwaniu normy – cechy języka ukraińskiego w najstarszych zabytkach cerkiewnosłowiańskich wydania rusko-ukraińskiego

Fonetyka

Realizacja *jać

XI w.

XII–pocz. XIII w.

Kontynuanty dawnych *i – *y

ХІ w.

ХІІ–pocz. ХІІІ w.

Zbliżenie artykulacji [е], [и]

XI w.

ХІІ–pocz. ХІІІ w.

Przejście е > о po spółgłoskach szczelinowych

ХІ w.

ХІІ–pocz. ХІІІ w.

Twardość/miękkość spółgłosek przedniojęzykowych przed spółgłoskami drżącymi

XI w.

ХІІ–pocz. ХІІІ w.

Realizacja ь, ъ przed j (ŭ, ǐ)

XI w.

ХІІ–pocz. ХІІІ w.

Przejście nagłosowego е > о

XI w.

ХІІ–pocz. ХІІІ w.

Morfologia

Formy Celownika liczby pojedynczej -ovi, -evi

XI w.

ХІІ–pocz. ХІІІ w.

Formy wołacza

XI w.

ХІІ–pocz. ХІІІ w.

Końcówki ѣ (> і) w Dopełniaczu liczby pojedynczej rzeczowników z tematem jā-

XI w.

ХІІ–pocz. ХІІІ w.

Formy czasowników w 3. osobie liczby pojedynczej czasu teraźniejszego

XI w.

ХІІ–pocz. ХІІІ w.

Formy zaimkowe w Celowniku i Miejscowniku liczby pojedynczej тобѣ, собѣ

XI w.

ХІІ–pocz. ХІІІ w.

Wnioski

Bibliografia

Zabytki

Literatura

Jerzy Ostapczuk

Kult świętych a tożsamość wyznaniowa – zmiany w aparacie liturgicznym wschodniosłowiańskich cyrylickich starych druków liturgicznych Ewangelii tetr (na przykładzie wydań Ławry Poczajowskiej)

Aneks

Wykaz świętych występujących w prawosławnych Ewangeliach tetr i nieobecnych w unickich wydaniach z Poczajowa

Bibliografia

Віктар Корбут

Фарміраванне ідэнтычнасці беларускіх нацыянальных дзеячаў у 1890-х гг. – пачатку ХХ ст.: ад польскай да беларускай самасвядомасці

Погляды Францішка Багушэвіча на беларускую мову як фактар фарміравання беларускай нацыянальнай ідэнтычнасці

Пераход з польскай на беларускую мову Яна Луцэвіча (Янука / Янкі Купалы)

Фарміраванне беларускай нацыянальнай ідэнтычнасці братоў Яна і Антона Луцкевічаў

Бібліяграфія

Андрій Смирнов

Українізаційна діяльність архиєпископа Холмського і Підляського Іларіона Огієнка (1940–1944)

Бібліографія

Юры Грыбоўскі

Стварэнне і дзейнасць Беларускага аб’яднання ў Беластоцкай акрузе (1941–1944 гг.)

Уступ

Арганізацыя, структура і склад

Выдавецкая і культурная праца

Удзел у мерапрыемствах акупантаў

Удзел у стварэнні вайсковых фармаванняў

Школьніцтва

Польска-беларускія адносіны

Заканчэнне

Бібліяграфія

Аляксандр Гужалоўскі

Русіфікацыя адукацыйна-інфармацыйнай прасторы Беларускай ССР у перыяд «адлігі» (1953–1968 гг.)

Звужэнне сферы выкарыстання мовы ў адукацыі

Гетаізацыя мовы ў кнігадрукаванні і СМІ

Абаронцы мовы

Заключэнне

Бібліяграфія

Grzegorz Gąsior

Czeska refleksja na temat Rosji od odrodzenia narodowego do wojny rosyjsko-ukraińskiej w 2022 r. – zarys problemu

Bibliografia

Literatura

Źródła internetowe

Vratislav Doubek

Intellectuals and Politics at the Turn of the 20th Century. A Czech Example

Bibliography

Алёна Любая

Татарская мусульманская супольнасць Гарадзеншчыны па матэрыялах Рэвізіі татарскіх маёнткаў 1631 года, праведзенай Янам Кердзеем

Бібліяграфія

Dangiras Mačiulis

Ile tożsamości może reprezentować jeden obraz pamięci zbiorowej – analiza jednego przypadku w międzywojennej Polsce i Litwie

Obraz bronionego kościoła na tle idei unijnych

Polska tożsamość obrońców

Litewska narracja

Świadectwo żmudzkiej tożsamości

Zamiast wniosków

Bibliografia

Źródła archiwalne

Literatura

Андрэй Мастыка

Беларускія студэнты ва Універсітэце Стэфана Баторыя ў Вільні: уплыў універсітэта на нацыянальную тоеснасць студэнта

Бібліяграфія

Анатоль Вялікі

«Масты сяброўства»: Беларускае таварыства культурнай сувязі з заграніцай у культурным дыялогу з Польскай Народнай Рэспублікай. 1952–1959 гг.

Бібліяграфія

Antoni Mironowicz

Projekty edukacyjno-naukowe w przezwyciężeniu kryzysu demokracji na wschodnim pograniczu Unii Europejskiej (rekonesans problemu)

Bibliografia

Alicja Szumowiecka

Rola euroregionów i mniejszości narodowych w rozwoju dialogu kultur w Europie Środkowej w latach 1991–2020 na wybranych przykładach prowadzonej przez Czechy dyplomacji kulturalnej

Pogranicze czesko-polskie

Działania Euroregionu Glacensis

Festiwal Polsko-Czeskie Dni Kultury Chrześcijańskiej

Pogranicze czesko-słowackie

Działalność mniejszości czeskiej na Słowacji – Dni Kultury Czeskiej

Podsumowanie

Bibliografia

Ivan Zhyhal

Rumunia w poszukiwaniu miejsca. Rumuńska tożsamość i problem „europejskości” w dyskusjach rumuńskich intelektualistów pod koniec XX wieku (przegląd możliwych taktyk)

Wstęp

Od „Europy” do „Europy Wschodniej” i „Europy Środkowej”

Dyskusje rumuńskich intelektualistów na temat rumuńskiej tożsamości w kontekście upadku komunizmu

Zakończenie

Bibliografia