Redaktor prowadzący

Karolina Kozakowska

Redakcja

Bogumiła Walicka

Korekta

Katarzyna Jabłońska-Kułak

Projekt okładki i stron tytułowych

Elżbieta Chojna

Ilustracja na okładce

Elżbieta Chojna

Skład i łamanie

Logoscript Sp. zo.o.

Publikacja dofinansowana przez Instytut Etnologii iAntropologii Kulturowej UW

© Copyright by Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2018

ISBN 978-83-235-3796-0 (druk) ISBN 978-83-235-3-3605-5 (pdf online)

ISBN 978-83-235-3613-0 (e-pub) ISBN 978-83-235-3621-5 (mobi)

Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego

00-497 Warszawa, ul. Nowy Świat 4

e-mail: wuw@uw.edu.pl

księgarnia internetowa: www.wuw.pl

Wydanie 1, Warszawa 2018

Spis treści

Podziękowania

Wstęp

Lelów: rys historyczny

Lelów jako teren badań

Konstruowanie dziedzictwa

Dziedzictwo żydowskie w Polsce?

Badania etnograficzne w Lelowie 2014–2016

Bibliografia

Znaczenia i praktyki wokół ciulimu lelowskiego. Tradycja, tożsamość, smak

Lelowska tradycja

Ciulimiorze

Lelowski smak

Bibliografia

Netografia

Ciulim lelowski jako lokalne dziedzictwo jedzeniowe

Ciulim a wspólnota, lokalność i struktura społeczna

Ciulim jako dziedzictwo

Esencjalizacja i utowarowienie

Polsko-żydowska przeszłość Lelowa

Doświadczenie różnicy kulturowej

Bibliografia

(Od)grywanie żydowskości. Muzyka jako narzędzie konstruowania tożsamości

Ich muzyka, nasza muzyka

„Typowo żydowskie piosenki”

Zespoły klezmerskie

Co mieszkańcy Lelowa mówią o muzyce żydowskiej

Bibliografia

Netografia

„Ja tu tylko patrzę”. Pielgrzymi, obserwatorzy, gapie

„Bo mieszkać dziesięć kilometrów, a żeby tego nie widzieć?”

Pamięć i tożsamość

„Bo pochodzimy z Będzina”

„Bo to jest kawałek i naszej historii”

„Bo nadal czuję się Żydem”

Bibliografia

Lelowskie figury pamięci zbiorowej

Polityka historyczna, polityka pamięci i tożsamości w Lelowie

„Na tym kościele kule odbite”

„Rynek cały jeich był”

Jatki

Żydzi: opowieści „życzliwe” i „mityczne”

Bibliografia

Netografia

„Stało się, jak się stało”. Cicha pamięć o zagładzie żydowskich mieszkańców Lelowa

Czym jest pamięć? Czym jest niepamięć?

„Stało się, jak się stało”. Jak lelowianie przywołują Zagładę

„To jest człowiek”. Stosunek mieszkańców Lelowa do Zagłady Żydów lelowskich

„Cóż więcej mówić na ten temat”. Próby zrozumienia Zagłady

Czy to może być odpowiedź?

Bibliografia

Cmentarze żydowskie w Lelowie jako miejsca (nie)pamięci

Cmentarze żydowskie w Lelowie: stary i nowy

Perspektywa badaczki

Lelowianie a pamięć o cmentarzach żydowskich

Lelowscy „eksperci od pamięci” oczami mieszkańców

Bibliografia

Netografia

Lelowianie patrzą na ohel

Spalony kościół

Rywalizacja religii

Musimy to zwiedzić

Bibliografia

„Lelów zasługuje na Izbę Pamięci”. Konstruowanie lokalnego dziedzictwa: Izba Tradycji Ziemi Lelowskiej

Lelów zasługuje na Izbę Pamięci

Edukacja, turystyka, komercja?

Bibliografia

Netografia

„Scenka powstańcza taka będzie!”. Inscenizacja bitwy pod Mełchowem

Bibliografia

Netografia

Podziękowania

Serdecznie dziękujemy wszystkim osobom, które przyczyniły się do powstania niniejszej książki. Z całego serca chcielibyśmy podziękować naszym Rozmówcom i Rozmówczyniom, którzy byli dla nas przewodnikami po Lelowie i okolicach, poświęcili nam swój czas oraz podzielili się z nami swoimi opowieściami, obserwacjami i przemyśleniami. Dziękujemy za okazaną nam życzliwość, gościnność, otwartość i cierpliwość.

Podziękowania chcielibyśmy złożyć również Członkom i Członkiniom Lelowskiego Towarzystwa Historyczno-Kulturalnego im. Walentego Zwierkowskiego, Pracownicom i Pracownikom Gminnego Ośrodka Kultury w Lelowie oraz Gminnej Biblioteki Publicznej w Lelowie, Władzom Gminy Lelów, a także Pracownikom i Reprezentantom Fundacji Chasydów Leżajsk – Polska.

Panu Jerzemu Karolczykowi, naszemu Gospodarzowi, dziękujemy za ciepłe przyjęcie i wsparcie na wszystkich etapach poznawania Lelowa i pobliskich miejscowości. Dziękujemy Mu również – a także panu Stanisławowi Klimasowi – za oprowadzenie nas po bliższych i dalszych okolicach Lelowa, dzięki czemu mogliśmy spojrzeć na Lelów jako fragment regionu pełnego fascynujących miejsc, do których warto wracać.

Ogromnie wdzięczni jesteśmy także panu Mirosławowi Skrzypczykowi, który kibicował nam na każdym etapie prac i wspierał w chwilach zwątpienia, a dla wielu z nas stanowi niewyczerpane źródło motywacji do twórczego działania.

Chcielibyśmy bardzo serdecznie podziękować również wszystkim tym, z którymi mieliśmy przyjemność współpracować podczas dwóch przedsięwzięć, których efektem są zebrane w książce artykuły. Za wspólną pracę dziękujemy Koleżankom i Kolegom z zespołu projektu „Oddolne tworzenie kultury. Wielostanowiskowe studium porównawcze”, dofinansowanego ze środków ministra kultury i dziedzictwa narodowego, a w szczególności: dr Karolinie Dudek, dr. hab. Sławomirowi Sikorze, dr Katarzynie Waszczyńskiej, dr. Tomaszowi Rakowskiemu i dr. Piotrowi Cichockiemu. Koleżankom i Kolegom, z którymi współtworzyliśmy „Laboratorium etnograficzne. Chasydzkie pielgrzymki do Polski. Pamięć, historia i nowe przestrzenie interakcji społecznych” w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej UW: Annie Auguścik, Agnieszce Białowolskiej, Aleksandrze Borek, Michałowi Gałkowi, Przemysławowi Glińskiemu, Marcinowi Kokotkiewiczowi i Emilowi Neumannowi, dziękujemy za współdzielenie doświadczeń badawczych, gorące i inspirujące dyskusje oraz wspólne podejmowanie poznawczych wyzwań.

Jesteśmy wdzięczni za merytoryczne wsparcie dr hab. Agnieszce Halembie, dr Renacie Hryciuk, dr. Łukaszowi Smyrskiemu i prof. Annie Wieczorkiewicz, którzy, jako promotorzy prac licencjackich Agnieszki Gwiazdowicz, Antoniny Stasiuk, Urszuli Borkowskiej i Aleksandry Domaradzkiej, przyczynili się do ostatecznego kształtu artykułów wymienionych Autorek.

Magdalena Zatorska

Wstęp

Zawarte w książce artykuły powstały w wyniku prac badawczych prowadzonych w latach 2014–2017[1]. Ich trzon stanowiły pogłębione etnograficzne badania terenowe, realizowane przez piętnastoosobową grupę, na które złożyły się trzy wyjazdy badawcze na łącznie pięć tygodni pracy terenowej. W trakcie badań przeprowadzono blisko trzysta wywiadów z mieszkańcami Lelowa i okolic, przedstawicielami miejscowych władz i instytucji kultury oraz innymi osobami odpowiedzialnymi za kształtowanie praktyk związanych z lokalnym dziedzictwem kulturowym. Naszym celem było opisanie znaczeń nadawanych przez mieszkańców Lelowa i okolic elementom dziedzictwa kulturowego Lelowa, traktowanego na poziomie działań władz miasteczka jako jego wizytówka i lokalna marka. Towarzyszyło nam przekonanie o tym, że podział na działania odgórne i oddolne w konstruowaniu lokalnego dziedzictwa w wielu miejscach się zaciera. Chcieliśmy zrozumieć, co w tym obszarze dzieje się „na przecięciu” działań odgórnych i oddolnych oraz jaki jest udział i jakie są doświadczenia mieszkańców Lelowa, którzy angażują się w procesy kształtowania lokalnego dziedzictwa i je współtworzą.

Lelów: rys historyczny

Lelów leży na granicy Jury Krakowsko-Częstochowskiej, w województwie śląskim, w powiecie częstochowskim. Jest niewielką miejscowością. Stanowi siedzibę gminy obejmującej 17 sołectw. Choć współcześnie w samym Lelowie mieszka około 2 tysiące osób[2], a miejscowość ma status wsi, to kiedyś był to ważny ośrodek miejski. Jak możemy przeczytać na stronie internetowej gminy, w XIV wieku Lelów został stolicą powiatu znajdującego się w obrębie województwa krakowskiego, a jego lata świetności przypadają na wieki XV i XVI[3]. Na początku XVII wieku w powiecie lelowskim znajdowało się 13 miast (Zarubin 2006, s. 13). Najprawdopodobniej wraz z uzyskaniem przez Lelów praw miejskich w XIV wieku (które zachował do 1869 roku) wzrosło znaczenie miejscowości jako ośrodka handlowego (tamże, s. 13), co sprzyjało dalszemu rozwojowi miasta.

Jak podaje Przemysław Zarubin, pierwsze wzmianki o Żydach w Lelowie pochodzą z XVI wieku (2006, s. 13). Mimo że nie znamy dokładnej liczby Żydów mieszkających w tym okresie w Lelowie ze względu na brak danych dotyczących liczebności tej grupy sprzed pożaru Lelowa w 1547 roku, to dane z lat 1564 i 1676 wskazują, że gmina żydowska początkowo była niewielka (odpowiednio 6 i 18 osób lub rodzin), (tamże, s. 13). W XIX wieku, jak pisze Edyta Gawron, „Lelów był siedzibą rabina i gminy żydowskiej – kahału, która obejmowała swym zasięgiem wiernych […] mieszkających poza Lelowem w 29 wioskach […]. O ogromnym rozproszeniu ludności żydowskiej w tym rejonie najlepiej świadczy fakt, iż w wymienionych wioskach żyło jedynie około 34 rodzin żydowskich” (taż 2006, s. 29).

Lelów stał się również ośrodkiem ruchu chasydzkiego za sprawą działającego tu Dawida Bidermana (1746–1814), (Gawron 2006, s. 29). W połowie XIX wieku potomkowie Dawida Bidermana przenieśli się do Ziemi Izraela[4], dzięki czemu chasydyzm Lelów zaczął się rozwijać w takich miastach, jak Bnei Brak, Jerozolima, a później również Nowy Jork (tamże, s. 35).

Liczba żydowskich mieszkańców Lelowa systematycznie rosła do I wojny światowej, a w dwudziestoleciu międzywojennym oraz w przededniu II wojny światowej, jak wynika z danych zamieszczonych przez Gawron, Żydzi stanowili najprawdopodobniej około 50–60 procent mieszkańców miejscowości (taż 2006, s. 30). W 1942 roku niemal wszyscy zostali zamordowani w obozie zagłady w Treblince. Według dostępnych statystyk na terenie Polski ocalało kilkanaście osób (tamże, s. 37). Jak tłumaczy Gawron, „Rozproszone świadectwa i informacje o bliskich pozwalają sądzić, że osób tych ocalało więcej, do kilkudziesięciu” (tamże, s. 38)[5].

Po II wojnie światowej ślady żydowskiej historii Lelowa były systematycznie usuwane z przestrzeni miejscowości. Na terenie cmentarza żydowskiego w centrum Lelowa (tzw. stary cmentarz żydowski) postawiono zabudowania Gminnej Spółdzielni. Drugi cmentarz żydowski, leżący na granicy miejscowości w kierunku wsi Biała Wielka (tzw. nowy cmentarz żydowski) został przekształcony w pole uprawne. Synagoga służyła po wojnie jako skład zboża, później zaś została przekazana Spółdzielni Inwalidów „Galmet” (Skrzypczyk 2018, s. 45–46; Walczyk 2006, s. 80–83). Wraz z odnalezieniem pod zabudowaniami Gminnej Spółdzielni grobu Dawida Bidermana w 1988 roku, chasydzi rozpoczęli starania o odzyskanie cmentarza. Długi proces negocjacyjny trwał do 2008 roku (Skrzypczyk 2018, s. 47–51), a pierwszy ohel przez lata funkcjonował na zapleczu pawilonu handlowego GS-u (Walczyk 2006, s. 82; Galas, Skrzypczyk 2018, s. 70).

Współcześnie Lelów stanowi chasydzkie centrum pielgrzymkowe, które w jorcajt, czyli rocznicę śmierci Dawida Bidermana (7 szwat, przypadający na styczeń lub luty kalendarza gregoriańskiego) odwiedza około 200–300 pielgrzymów. Na przestrzeni roku, w mniejszych grupach, pielgrzymów przyjeżdża zapewne więcej[6]. Na podstawie danych zgromadzonych przez Marcina Wodzińskiego, chasydzi z grupy Lelów mieszkają współcześnie w Izraelu (włącznie z terytorium Zachodniego Brzegu, 93%), a także w Ameryce Północnej (4%) oraz Europie (3,6%). Te trzy obszary to miejsca, z których przyjeżdżają pielgrzymi[7].

Lelów jako teren badań

Współcześnie, mimo swoich niewielkich rozmiarów, Lelów stanowi ośrodek kultury oddziałujący nie tylko lokalnie. Lelowskie Towarzystwo Historyczno-Kulturalne im. Walentego Zwierkowskiego, działające we współpracy z Urzędem Gminy oraz Gminnym Ośrodkiem Kultury, realizuje wiele działań skierowanych do szerokiej publiczności. Prowadzona przez Towarzystwo działalność wydawnicza i naukowa realizowana jest we współpracy z ośrodkami uniwersyteckimi, a organizowane w Lelowie konferencje oraz publikowane prace konstytuują przestrzeń, w której spotykają się działający lokalnie historycy czy aktywiści z naukowcami różnych dyscyplin z Polski i innych krajów[8]. Ponadto w Lelowie organizowane są dwa wydarzenia, których celem jest zarówno stworzenie przestrzeni wspólnej dla mieszkańców, dającej okazję do spotkania i rozmowy, jak i przyciągnięcie sąsiadów z okolicznych gmin, a także turystów. Jedno z nich to inscenizacja bitwy pod Mełchowem koło Lelowa, związanej z wydarzeniami powstania styczniowego. Drugie zaś to Święto Ciulimu-Czulentu: Festiwal Kultury Polskiej i Żydowskiej – Lelowskie Spotkania Kultur, które odbywa się od 2003 roku w Lelowie i jest związane z miejscową tradycją przygotowywania potrawy zwanej lelowskim ciulimem.

Tomasz Szlendak do określenia popularności tego rodzaju wydarzeń używa terminu „wielozmysłowa kultura iwentu”. Zjawisko to wiąże z wykształceniem się nowego typu odbioru kultury w wyniku oddziaływania czynników, takich jak: rozproszenie uwagi, rozsypany czas wolny, społeczny przymus emitowania wrażeń (2010). Jednak zarówno Święto Ciulimu-Czulentu, jak i inscenizacja bitwy pod Mełchowem, stanowią nie tylko atrakcje, w których udział pozwala „nakarmić zmysły”. Są to także wydarzenia, podczas których społeczność Lelowa „opowiada” o sobie, a odbiorcami tych opowieści są zarówno przyjezdni (sąsiedzi z okolicznych miejscowości, turyści, badacze), jak i inni członkowie lokalnej wspólnoty. Wydarzenia te są mocno osadzone w lelowskiej tożsamości i traktuje się je jako wizytówkę miejscowości.

Budowanie wizerunku miejscowości i marki lokalnej Lelowa odbywa się więc w odniesieniu do kilku „kotwic kulturalnych”[9] (Szlendak 2011), które z jednej strony wpisują Lelów w historię ogólnonarodową (np. wspomniana bitwa pod Mełchowem), z drugiej zaś – próbują go wyróżnić przez eksponowanie tego, co unikalne i niemal organicznie związane z lokalnością (ciulim). Niełatwą częścią tej „autoopowieści” jest wątek żydowski.

Kształtowanie lokalnej marki w odniesieniu do żydowskiej historii miejscowości wiąże się z faktem, że rozwój chasydzkiego ruchu pielgrzymkowego do Lelowa od lat 80. i 90. splótł się w czasie ze wzrostem popularności europejskiego dyskursu wielokulturowości (Kurczewska, Bojar 2009), a także z rozwojem inicjatyw dążących do przepracowania tematu Zagłady Żydów oraz tak zwanej rewitalizacji dziedzictwa żydowskiego w Polsce. Ciulim lelowski według miejscowej legendy wywodzi się od czulentu, tradycyjnego dania kuchni żydowskiej. Żydowska genealogia ciulimu ma świadczyć o bliskim sąsiedztwie Polaków i Żydów w Lelowie, które odnosi się zarówno do czasów sprzed Holokaustu, jak i do współczesnych relacji lelowian z odwiedzającymi Lelów chasydami, którzy pielgrzymują do grobu Dawida Bidermana.

Ta konstrukcja, akceptowana jako oficjalna narracja Lelowa, w praktyce, na poziomie jednostkowych doświadczeń i interpretacji, bywa dużo bardziej złożona. W zawartych w książce artykułach staramy się opisywać konkretne praktyki i zagadnienia związane z konstruowaniem lelowskiego dziedzictwa, z uwzględnieniem następujących napięć, które towarzyszą włączaniu w te konstrukcje wątków żydowskich:

1) próby wpisania się w politykę wielokulturowości vs. doświadczenie obcości kulturowej w kontaktach z chasydami, umacniane przez funkcjonujące w kulturze uprzedzenia, stereotypy oraz kod antysemityzmu[10];

2) rewitalizacja materialnego dziedzictwa żydowskiego vs. obawa przed utratą domów lub posesji, które przed wojną należały do Żydów (tzw. mienie pożydowskie);

3) żydowska historia Lelowa, żydowska genealogia ciulimu oraz pielgrzymki chasydzkie jako lokalne atrakcje przyciągające turystów do Lelowa i kształtujące wizerunek miejscowości vs. żydowskość jako stygmat;

4) obawa o posądzenie o antysemityzm vs. traktowanie historii żydowskiej jako obcej, brak potrzeby identyfikowania się z nią;

5) inicjatywy upamiętniania miejscowej społeczności żydowskiej i jej Zagłady vs. „wymazana przeszłość”, niedostatki dyskursu pozwalającego rozmawiać na ten temat oraz szczątkowa pamięć komunikacyjna.

Konstruowanie dziedzictwa

Dyskurs dziedzictwa obecny w życiu publicznym i języku potocznym współwystępuje z wykorzystaniem tego pojęcia jako narzędzia analizy rzeczywistości społecznej. Jednak, jak to często dzieje się z pojęciami, które funkcjonują jednocześnie jako „kategorie praktyki” i „kategorie analizy” (Czyżewski 2012; Brubaker, Cooper 2000), dziedzictwo jest pojęciem wieloznacznym, a nadawane mu znaczenia mogą być ze sobą sprzeczne.

Dwa podstawowe sposoby rozumienia dziedzictwa Gregory J. Ashworth nazywa paradygmatami dziedzictwa. Pierwszy z nich to filozofia ochrony. Zdobyła ona popularność w połowie XIX wieku, a współcześnie również ma swoich zwolenników. Jej głównym celem, jak pisze Ashworth, jest „odkrycie i zachowanie wszystkiego, co da się zachować” (2002, s. 113). W ramach tego paradygmatu nie dyskutuje się nad celem ochrony oraz kryteriami selekcji dóbr kultury. Wynika to z faktu, że uznaje się, iż kryteria te są wpisane w istotę dóbr kultury, stanowiąc ich immanentne cechy, takie jak na przykład: wiek, autentyczność, wartość artystyczna lub historyczna.

Z kolei w drugim paradygmacie – paradygmacie dziedzictwa – źródłem znaczenia dóbr kultury nie są ich cechy, lecz system wartości przyświecający tym, którzy dokonują selekcji. Zarówno przeszłość, jak i przyszłość są ujmowane w tej perspektywie jako konstruowane z punktu widzenia teraźniejszości.

Kluczowym, definiującym aspektem dziedzictwa jest fakt, iż jest ono zakorzenione w teraźniejszości. Jest współczesnym wykorzystaniem przeszłości. Dotyczy tego, co teraźniejszość uważa za odziedziczone z wyobrażonej przeszłości i co chciałaby przekazać wyobrażonej przyszłości (Ashworth 2002, s. 110).

Paradygmat dziedzictwa zrekonstruowany przez Ashwortha przybliża nas do antropologicznej definicji dziedzictwa, która towarzyszyła nam podczas badań prowadzonych w Lelowie. Definicja, którą przyjęliśmy, opiera się na założeniu, że dziedzictwo to nie tyle zbiór rzeczy lub praktyk, ile przede wszystkim sam proces ich selekcji oraz praktyki społeczne z tym procesem związane. Jak ujmuje to Ewa Klekot:

z perspektywy antropologicznej dziedzictwo to rodzaj narzędzia, które pozwala uporządkować dostępny materiał kulturowy i dokonać jego selekcji w taki sposób, by tożsamość stała się wiarygodna dzięki osadzeniu w konkretnych elementach współczesnej rzeczywistości kulturowej uznawanych za przejawy przeszłości (2014, s. 47).

Jak pisze Klekot, „Zadaniem antropologicznych badań nad dziedzictwem jest śledzenie praktyk, systemów wartości i motywacji różnych aktorów społecznych uwikłanych w proces stanowienia dziedzictwa” (2016, s. 13). Analizując, jak i przez kogo konstruowane jest lokalne dziedzictwo, można jednocześnie przyglądać się temu, jakie znaczenia zyskuje ono w lokalnych kontekstach i jak jest wprzęgane w praktyki społeczne. Dziedzictwo pozwala badać praktyki społeczne znajdujące się na przecięciu porządków tożsamości, pamięci i pragmatyki życia codziennego.

Problematyka dziedzictwa rozumianego jako „stosunek do przeszłości” (Klekot 2014) pozostaje w szczególnej relacji z zagadnieniem pamięci. Według Laurajane Smith, dziedzictwo to „proces czynnego pamiętania, zapominania i upamiętniania, który ułatwia orientację w sytuacji zmiany społecznej i kulturowej oraz jej ocenę, a także umożliwia poruszanie się we współczesnych kwestiach politycznych i społecznych” (2016, s. 26). O ile pamięć jako kategoria analizy kieruje uwagę badaczy na analogie z pamięcią indywidualną, zagadnienie psychologiczne, problemy wiarygodności i transmisji, o tyle dziedzictwo pozwala stawiać pytania o materialność, trwanie w czasie oraz wartości (Macdonald 2013, s. 17). Wiąże się to z faktem, że dziedzictwo jako element „europejskiego zespołu pamięci” (tamże, s. 18) posiada wyjątkową „skuteczność”. Reorganizuje krajobraz i przestrzeń miast, uprawomocnia jedne wspólnoty kosztem innych (tamże, s. 18), ponieważ „zamienia przeszłość w coś, co można zwiedzić” (tamże, s. 18).

Wskazane przez Sharon Macdonald cechy dziedzictwa powodują, że łatwo się ono poddaje zarówno utowarowieniu (por. Kirshenblatt-Gimblett 2011), jak i upolitycznieniu (por. Klekot 2014)[11]. Szczególnie dobrze widać to w przypadkach wykorzystywania dziedzictwa do budowy narodowej lub lokalnej marki. Dla Ashwortha te oraz podobne sposoby instrumentalizacji dziedzictwa związane są z traktowaniem go jako „zasobu”[12]:

W kontekście popytu, przeszłość obecnie konsumuje się w coraz większym zakresie, na coraz więcej sposobów, w celu zaspokojenia bezustannie rosnących potrzeb politycznych, społecznych, psychologicznych czy gospodarczych. Coraz więcej osób wyraża zapotrzebowanie na „skodyfikowane” dziedzictwo, które ma niewiele wspólnego z przesłankami tradycyjnej ochrony. Po drugie, w kontekście podaży, dostawcy dóbr historycznych stają się coraz bardziej zależni od owego popytu konsumenckiego, poszukując wsparcia finansowego, politycznego i etycznego (2002, s. 111).

Zdaniem Ashwortha, „Zasoby tworzy się, nie odkrywa i chroni […]; przeszłość jest nie tylko tym, co chcemy zapamiętać, lecz również tym, co chcemy sobie wyobrazić” (2002, s. 114). „Zasoby w kontekście dziedzictwa są pochodną popytu, nieskończone i niewyczerpywalne” (tamże, s. 115).

Dziedzictwo żydowskie w Polsce?

Opisane wyżej procesy prowadzą do wielu problemów związanych z konstruowaniem dziedzictwa żydowskiego w Polsce. Zazwyczaj stanowi ono element dyskursu wielokulturowości, który często funkcjonuje bez krytycznego namysłu i zamiast stanowić przeciwwagę dla polskocentrycznej polityki historycznej, bywa jej dopełnieniem (Pasieka 2013). Prowadzi to do paradoksów pamięci (np.: w Chmielniku, Radzik 2011; Skibińska, Tokarska-Bakir 2011). Mimo że znaczenia nadawane dziedzictwu żydowskiemu w lokalnych kontekstach nigdy nie są jednorodne i stanowią wypadkową wielu czynników, to, co nazywamy w Polsce „dziedzictwem żydowskim”, jest wyjątkowo podatne na nadużycia, związane z pytaniami o to, kto ma do niego prawo (Czyje to dziedzictwo? Kto ma prawo je kształtować i dlaczego? Kto ma prawo je użytkować i w jaki sposób?). Źródło tego problemu wyjaśnia Konrad Matyjaszek, omawiając przypadek krakowskiego Kazimierza:

Potrzeba krytycznego namysłu nad takim określeniem [„dziedzictwo żydowskie” – M.Z.] wynika również z etymologicznej konstrukcji terminu dziedzictwo, a więc z sugerowanego nim aktu dziedziczenia. Substancja materialna Kazimierza odziedziczona nie została. Została ona przywłaszczona na mocy powojennych dekretów jako mienie opuszczone (lub, jeśli wcześniej zagarnięta została przez nazistów, jako mienie poniemieckie) albo też – jako ruchomość – ukradziona. Dlatego też substancja ta nie jest dla swoich obecnych polskich właścicieli dziedzictwem, ani tym bardziej nie są oni jej dziedzicami (2015, s. 99).

Napięcie między funkcjonowaniem kultury żydowskiej tworzonej przez Żydów a jej rekonstruowaniem przez nie-Żydów we współczesnej Polsce Monika Adamczyk-Garbowska i Magdalena Ruta opisują jako przejście od „kultury żydowskiej” do „kultury o Żydach”. Autorki podkreślają, że zarówno Zagłada i (nie)pamięć o niej, jak i mała liczebność społeczności żydowskiej w Polsce „przesądzają o większej niż w innych krajach roli różnych typów odbioru i odbiorcy” w ocenie zjawisk na tym polu (2011, s. 732). Praktyki stanowiące część tego pola i je konstytuujące realizują bowiem różne cele. Jak pisze Ruth Ellen Gruber, dokonując rewizji zaproponowanej przez siebie kilka lat wcześniej koncepcji „wirtualnej żydowskości” (2004):

Granica pomiędzy traktowaniem zewnętrznych przejawów żydostwa i żydowskiej kultury jako związanych z żywymi podmiotami a traktowaniem ich (czasami też wyizolowywaniem) jako kategorii odrębnej, egzotycznej, a nawet skodyfikowanej (żydowskość jako towar rynkowy) jest nieostra. Każda szeroka kategoria może mieć swój wyraz „pozytywny” i „negatywny”, obie też mogą pomieścić w sobie tak rozwój organiczny, jak też sztuczne modele i stereotypy (Gruber 2008, s. 67).

Kluczowym problemem jest tutaj fakt, że pole „kultury o Żydach” to w istocie pole minowe, najeżone niebezpieczeństwami rozmaitych nadużyć, zarówno ze strony praktyków, jak i ich interpretatorów (w tym badaczy). „Wirtualna żydowskość” rozumiana przez Gruber w odniesieniu do Umberto Eco jako „realna przestrzeń wyimaginowana” (2008, s. 63) niesie ze sobą ryzyko filosemickiej przemocy (Janicka i Żukowski 2012). Jak piszą Elżbieta Janicka i Tomasz Żukowski:

tam, gdzie w grę wchodzi utrwalona w kulturze i długotrwała przemoc wobec mniejszości, przepracowanie i odrzucenie wzorów powielających i utrwalających dyskryminację okazuje się niezwykle trudne. Dawne formy podporządkowania ustępują miejsca nowym – niekiedy na przekór najlepszym intencjom (tamże, s. 1).

Próby włączania wątków żydowskich w projekty lokalnego dziedzictwa kulturowego w Polsce lokują się zatem na problematycznych „pograniczach” tego, co zwiemy dziedzictwem. Na określenie takich obszarów John E. Tunbridge i Gregory J. Ashworth proponują termin dissonant heritage, tłumaczony na polski jako dziedzictwo nieharmonizujące lub nieuznawane (1996; por. Murzyn 2006; Duch-Dyngosz 2011). Jak przekonuje Erica Lehrer, „Czy chcemy tego, czy nie, współcześnie turystyka, muzealnictwo i praktyki związane z dziedzictwem zamieszane są w jedne z najtrudniejszych debat dotyczących przeszłości” (2013, s. 12).

Badania etnograficzne w Lelowie 2014–2016

Książka obejmuje zbiór tekstów omawiających procesy związane z konstruowaniem lokalnego dziedzictwa w Lelowie. W artykułach staramy się pokazać, jak nasi rozmówcy konstruują lokalną wspólnotę, miejscową tradycję i lelowskość oraz jakie nadają im wartości. Analiza sposobu konstruowania lelowskości, żydowskości i polskości w Lelowie, zarówno na Święcie Ciulimu-Czulentu, jak i w innych lokalnych kontekstach (na przykład powstanie Izby Tradycji), pokazuje procesy splecenia tożsamości i rynku, utowarowienie dziedzictwa, tożsamości i kultury. Dzięki temu prześledzić możemy na przykład, w jaki sposób konstruuje się żydowskość w Lelowie, by ją włączyć do wspólnego dziedzictwa, a zarazem – w pewnych kontekstach – móc odrzucić jako obcą. Przedstawiamy praktyki związane z konstruowaniem lokalnego dziedzictwa, analizując je w szerokich kontekstach pamięci o przeszłości Lelowa i jego mieszkańcach, pamięci o społeczności żydowskiej i jej Zagładzie, a także w kontekście doświadczeń rozmówców płynących z kontaktu ze współcześnie odwiedzającymi Lelów chasydami. Bliskie jest nam podejście Michaela Herzfelda, który proponuje, by:

Zamiast postulować zestaw „kultur” pojmowanych na wzór krajów, ze starannie wytyczonymi granicami i policzalnymi zestawami cech kulturowych, możemy, co bardziej użyteczne, skupić się na tym, jak dyskursy wspólnej tożsamości są wykorzystywane przez aktorów społecznych, do jakich celów i z jakim skutkiem. […] nie chodzi o sztywne tożsamości, lecz o konteksty, w których zyskują one znaczenie (2001, s. 268).

W dwóch pierwszych artykułach zawartych w książce autorki omawiają lokalny lelowski fenomen, jakim jest tradycja przygotowywania ciulimu, dania serwowanego w Lelowie przy okazji świąt i uroczystości rodzinnych. Ciulim lelowski to potrawa jednogarnkowa przygotowywana na bazie ziemniaków i żeberek wieprzowych, zapiekana zgodnie z tradycją w piecu chlebowym przez około 12 godzin, dzięki czemu nabiera specyficznego, głębokiego smaku. Specjał ten od 2006 roku znajduje się na liście produktów tradycyjnych województwa śląskiego prowadzonej przez Ministerstwo Rolnictwa i Rozwoju Wsi.

Z perspektywy antropologicznej kulturowe znaczenie jedzenia zdecydowanie wykracza poza kwestie tak zwanych kuchni narodowych czy kuchni regionalnych, z którymi zazwyczaj kojarzy się prace etnografów dokumentujących kulturowe zróżnicowanie jedzenia i sposobów jego przygotowywania. Jak ujmuje to antropolog Arjun Appadurai, jedzenie to „wysoce skondensowany fakt społeczny”. Z jednej strony materializuje relacje społeczne – relacje „solidarności i wspólnoty, tożsamości lub wykluczenia, zażyłości lub dystansu” (1981, s. 494) – z drugiej zaś je współtworzy.

Zgodnie z tymi założeniami Karolina Listoś w swoim artykule analizuje znaczenia, jakie lelowianie nadają ciulimowi, pokazując, w jaki sposób potrawa ta funkcjonuje jako wyznacznik tożsamości na kilku poziomach (rodzinnym, lokalnym, narodowym), a sposoby jej przygotowywania i praktyki z nią związane uwidaczniają podzielane lokalnie wartości, normy kulturowe i sposoby myślenia. Autorka drugiego tekstu, Magdalena Zatorska, przyglądając się lokalnej genealogii ciulimu, wywodzącej tę potrawę od czulentu, tradycyjnego dania kuchni żydowskiej, opisuje, jak za pośrednictwem tych dwóch potraw i ich kulturowych reprezentacji (Brulotte, Di Giovine 2014) konstruowane jest polsko-żydowskie dziedzictwo miejscowości oraz jak opisywana jest różnica kulturowa doświadczana przez lelowian w kontaktach z chasydzkimi pielgrzymami odwiedzającymi grób cadyka Dawida Bidermana w Lelowie. Ciulim, za sprawą żydowskiej genealogii, stał się symbolem polsko-żydowskich relacji i polsko-żydowskiej historii miejscowości, ale zarazem potrawa ta ucieleśnia poczucie odrębności kulturowej (i etnicznej) Polaków od Żydów w Lelowie. Służy konstruowaniu zarówno kulturowej ciągłości, jak i kulturowej różnicy, i jako tego rodzaju mediator wykorzystywana jest w budowaniu lokalnej marki oraz kształtowaniu strategii rozwoju turystycznego.

Lokalną atrakcję turystyczną i wizytówkę miejscowości stanowi odbywające się w Lelowie od wczesnych lat 2000. Święto Ciulimu-Czulentu: Festiwal Kultury Polskiej i Żydowskiej – Lelowskie Spotkania Kultur. Festiwal stanowi atrakcję zarówno dla mieszkańców Lelowa i okolic, stając się okazją do wspólnej zabawy, jak i dla turystów, przyciągając w ostatnich latach około 5 tysięcy osób. Podczas trwającego cały weekend wydarzenia można spróbować zarówno ciulimu, jak i czulentu, a także wielu innych specjałów kuchni regionalnych.

Jednak polskość i żydowskość na festiwalu prezentowane są nie tylko za pośrednictwem kuchni. Na festiwal składają się bowiem przede wszystkim występy muzyczne, których program ukształtowany jest według podziału na „dzień polski” (sobota) i „dzień żydowski” (niedziela). Weronika Kwiatkowska, autorka kolejnego zawartego w tomie tekstu, na podstawie szczegółowej analizy programu festiwalu oraz badań przeprowadzonych wśród mieszkańców Lelowa, głównie osób współtworzących scenę muzyczną wydarzenia, opisuje, w jaki sposób za pośrednictwem muzyki konstruuje się w Lelowie żydowskość, która jest przez rozmówców z jednej strony włączana do wspólnego dziedzictwa, a drugiej zaś – traktowana jako reprezentacja kultury odrębnej, niezrozumiałej i obcej.

Innym odbywającym się cyklicznie wydarzeniem, które przyciąga do Lelowa turystów i kształtuje wizerunek miejscowości na zewnątrz, są uroczystości chasydzkie związane z rocznicą śmierci (jorcajtem) Dawida Bidermana. Choć dla licznie pielgrzymujących w tym dniu do Lelowa chasydów święto to ma wymiar stricte religijny, dla nie-Żydów odwiedzających w tym samym czasie Lelów niesie zgoła inne znaczenia. Analizuje je w swoim tekście Anna Greszta, która przeprowadziła badania wśród osób zainteresowanych kulturą żydowską i dziedzictwem żydowskim, przybywających do Lelowa po to, by obserwować uroczystości jorcajtu. Dla niektórych z nich wizyta w Lelowie jest niezwykłym plenerem fotograficznym, wyzwaniem, jeśli chodzi o interakcję z fotografowanymi ludźmi, nostalgicznym zakrzywieniem czasoprzestrzeni, dzięki któremu mogą „zobaczyć” Lelów sprzed II wojny światowej i Zagłady. Nostalgia, która często pojawia się w ich wypowiedziach, niesie ze sobą wyobrażenia przedwojennego sztetlu.

Lelów jako dawny sztetl funkcjonuje nie tylko w wyobraźni turystów zainteresowanych kulturą żydowską. Pamięć o Lelowie jako miasteczku polsko-żydowskim obecna jest również w wypowiedziach lelowian na temat przedwojennej historii miejscowości. Zagadnienie to analizuje w swoim tekście Urszula Borkowska, omawiając dwie figury pamięci (Assmann 2009), które pojawiają się w opowieściach rozmówców o dawnym Lelowie. Autorka opisuje, w jaki sposób służą one lelowianom do budowania spójnej narracji tożsamościowej.

Żydowscy mieszkańcy Lelowa, przed wojną stanowiący 50–60 procent mieszkańców miejscowości, zginęli w obozie zagłady w Treblince w 1942 roku. Antonina Stasiuk, autorka kolejnego artykułu, analizując wypowiedzi mieszkańców Lelowa na temat zagłady miejscowych Żydów, pokazuje, że sposoby budowania narracji na ten temat opierają się na mechanizmie elipsy – przemilczenia, zawieszenia, stosowania zwrotów, które „kodują” Zagładę – a czytelne stają się dopiero dzięki znajomości lokalnego kontekstu historycznego. Lokuje to je na pograniczu praktyk pamięci i niepamięci, które autorka nazywa cichą pamięcią.

Wielopoziomową odpowiedź na to zagadnienie stanowi artykuł Agnieszki Gwiazdowicz, która podjęła temat postaw mieszkańców Lelowa wobec dwóch cmentarzy żydowskich znajdujących się w miejscowości. Gwiazdowicz, omawiając postawy lelowian wobec obu cmentarzy oraz prezentowane przez nich opinie na temat tego, kto powinien o nie dbać, pokazuje jak „obowiązek pamiętania”, presuponowany przez badaczkę, jest oddelegowywany przez rozmówców na inne podmioty: lokalnych aktywistów zajmujących się tematyką żydowską, którzy traktowani są jako miejscowi „eksperci” („pan od Żydów”), oraz pielgrzymów chasydzkich, których rozmówcy postrzegają jako bezpośrednich dziedziców spuścizny miejscowej społeczności żydowskiej (która w istocie została niemal całkowicie zgładzona w czasie Szoa i nie miała szansy się odrodzić, nawet symbolicznie, w postaci księgi pamięci). Autorka przyjmuje perspektywę antropologii refleksyjnej i o badanych przez siebie zjawiskach opowiada przez pryzmat procesu negocjowania znaczeń nadawanych cmentarzom, podejmowanego przez badaczkę i jej rozmówców.

Na postawy mieszkańców Lelowa wobec lokalnego żydowskiego dziedzictwa materialnego wpływ ma, między innymi, rozwój chasydzkich pielgrzymek do grobu Dawida Bidermana oraz dokonana za jego sprawą rewitalizacja tak zwanego starego cmentarza żydowskiego. Tomasz Chwałek w swoim artykule omawia, jak w wyniku tych procesów okolice cmentarza (z ohelem Dawida Bidermana) oraz leżącej naprzeciw niego synagogi, stanowiące centrum chasydzkich pielgrzymek, postrzegane są przez mieszkańców Lelowa. Z jednej strony są to miejsca uznawane za przestrzeń pielgrzymów, niedostępną dla postronnych, z drugiej zaś – zaczynają funkcjonować jako lokalne zabytki, do których kieruje się turystów zwiedzających Lelów.

To właśnie tam, w jednym z budynków GS-u, po raz pierwszy stworzono ekspozycję Izby Pamięci. Jak pisze autorka kolejnego artykułu, Aleksandra Domaradzka, „pierwsza próba jej powołania odbyła się przy okazji przyjazdu chasydów na jorcajt i mieściła się w tym wyjątkowym dla Lelowa miejscu, które mówi nam, niczym palimpsest, wiele o polsko-żydowskiej historii tego miasteczka. Przed wojną był tam żydowski cmentarz; po wojnie zostały z niego tylko kości w ziemi; w PRL-u powstał na nich spółdzielczy sklep; na przełomie lat 80. i 90. na zapleczu sklepowym odkryto grób cadyka; sklep przestał działać i na chwilę zamienił się w przestrzeń wystawy lelowskich pamiątek; wreszcie został zburzony, aby ustąpić miejsca nowemu ohelowi i pustce po nagrobkach na cmentarzu. Miejsce to pokazuje, jak wielka polityka kształtowała przestrzeń małego miasta oraz jego rzeczywistość społeczną i kulturalną. Druga próba powołania Izby Pamięci jest związana z możliwościami, które pojawiły się w kwestii lokalnego dziedzictwa dzięki przystąpieniu Polski do Unii Europejskiej” (Domaradzka, w niniejszym tomie). Autorka, analizując praktyki wokół Izby Tradycji Ziemi Lelowskiej oraz opowieści rozmówców o tworzeniu kolekcji wystawionych w niej przedmiotów, o motywacjach i planach twórców wystawy, opisuje proces konstruowania lokalnego dziedzictwa oraz znaczenia, jakie w jego kontekście nadaje się różnym tematom, które są reprezentowane na wystawie.

Jak pokazuje Domaradzka, żydowska historia Lelowa stanowi ważny element konstrukcji lokalnego dziedzictwa. Jednak obejmuje ono znacznie więcej niż tylko wątki żydowskie. Wizerunek miejscowości jest kształtowany w odniesieniu do długiej historii osadnictwa na tych terenach, którą potwierdzają odkrycia archeologiczne. Zwiedzając Izbę, dowiadujemy się o tym, że niegdyś Lelów był stolicą powiatu, do którego należała niewielka wówczas Częstochowa. Możemy zobaczyć, jak mógł wyglądać miejscowy zamek króla Kazimierza, po którym została jedynie góra zamkowa, czy poznajemy szczegóły bitwy pod Mełchowem.

Temu ostatniemu wydarzeniu lelowianie poświęcają szczególną uwagę. Co roku w inscenizacji wspomnianej bitwy biorą udział zarówno mieszkańcy, jak i profesjonalne grupy rekonstrukcyjne. Kulturowym i społecznym znaczeniom, jakie lelowianie nadają inscenizacji bitwy, przygląda się w swoim tekście Jacek Wajszczak. Autor wyjaśnia, jak dzięki inscenizacji pamięć o powstaniu styczniowym staje się pretekstem do odnowienia i wzmocnienia lokalnej wspólnoty.

Bibliografia

Adamczyk-Garbowska Monika, Magdalena Ruta

2011 Od kultury żydowskiej do kultury o Żydach, [w:] Następstwa zagłady Żydów. Polska 1944–2010, red. Feliks Tych, Monika Adamczyk-Garbowska, Lublin, s. 715–732.

Appadurai Arjun

1981 Gastro-Politics in Hindu South Asia, [w:] „American Ethnologist”, nr 8, t. 3, s. 494–511.

Ashworth Gregory J.

2002 Paradygmaty i paradoksy planowania przyszłości, przeł. Małgorzata Słota, [w:] Europa Środkowa. Nowy wymiar dziedzictwa, red. Jacek Purchla, Kraków, s. 109–122.

Brubaker Rogers, Frederick Cooper

2000 Beyond „identity”, „Theory &Society”, nr 29, s. 1–47.

Brulotte Ronda L., Michael Di Giovine (red.)

2014 Edible Identities: Food as Cultural Heritage, Farnham.

Czyżewski Marek

2012 Dyskursy tożsamościowe w nauce i życiu społecznym: odmiany, własności, funkcje, [w:] Tożsamość, nowoczesność, stereotypy. Księga Jubileuszowa poświęcona Profesorowi Zbigniewowi Bokszańskiemu, red. Renata Dopierała, Kaja Kaźmierska, Kraków, s. 101–120.

Duch-Dyngosz Marta

2011 Upamiętnianie Żydów w krajobrazie kulturowym Bobowej. Przepracowanie pamięci?, [w:] Antysemityzm, Holokaust, Auschwitz, red. Marek Kucia, Kraków. s. 93–114.

Galas Michał, Mirosław Skrzypczyk (red.)

2018 Wieża Dawida. Chasydzi lelowscy, Kraków–Budapeszt–Syrakuzy.

Gawron Edyta

2006 Lelowscy Żydzi w XIX i XX wieku, [w:] Żydzi lelowscy. Obecność i ślady, red. Michał Galas, Mirosław Skrzypczyk, Kraków, s. 27–45.

Gellman Uriel

2018 Chasydyzm Lelów w Ziemi Izraela, [w:] Wieża Dawida. Chasydzi lelowscy, red. Michał Galas, Mirosław Skrzypczyk, Kraków–Budapeszt–Syrakuzy, s. 29–36.

Goszczyński Wojciech, Wojciech Knieć, Hubert Czachowski

2015 Lokalne horyzonty zdarzeń. Lokalność i kapitał społeczny w kulturze (nie)ufności na przykładzie wsi kujawsko-pomorskiej, Toruń.

Gruber Ruth E.

2004 Odrodzenie kultury żydowskiej w Europie, przeł. Agnieszka Nowakowska, Sejny.

2008 Poza wirtualną żydowskością... Próba osiągnięcia równowagi pomiędzy miejscami rzeczywistymi, surrealnymi i naprawdę wyimaginowanymi, [w:] Przywracanie pamięci. Rewitalizacja zabytkowych dzielnic żydowskich w miastach Europy Środkowej, red. Monika Murzyn-Kupisz, Jacek Purchla, Kraków, s. 63–80.

Herzfeld Michael

2001 Performing Comparisons: Ethnography, Globetrotting, and the Spaces of Social Knowledge, „Journal of Anthropological Research”, t. 57, nr 3, s. 259–276.

Janicka Elżbieta, Tomasz Żukowski

2012 Przemoc filosemicka, „Studia Litteraria et Historica”, nr 1, s. 1–39.

Kapralski Sławomir

2016 Żydzi i zagłada w polskich kulturach pamięci: między antagonizmem i agonem, „Teksty Drugie”, nr 6, s. 346–357.

Kirshenblatt-Gimblett Barbara

2011 Od etnografii do dziedzictwa. Rola muzeum, „Etnografia Nowa” 2011, nr 3, s. 125–136.

Klekot Ewa

2014 Polityczny wymiar dziedzictwa kultury, [w:] Kultura w stosunkach międzynarodowych. Tom 2, red. Grażyna Michałowska, Justyna Nakonieczna, Hanna Schreiber, Warszawa, s. 46–62.

2016 Dziedzictwo i jego antropologia, „Rocznik Antropologii Historii”, nr VI (9), s. 7–13.

Koprowska Karolina

2016 Pamięć – trauma – opowieść. O do-świadczeniu ocalałego z Zagłady, [w:] Lelów: miejsce, doświadczenie, pamięć, red. Mirosław Skrzypczyk, Lelów, s. 175–190.

Kurczewska Joanna, Hanna Bojar

2009 Wyciskanie brukselki. O europeizacji społeczności lokalnych na pograniczach, Warszawa.

Lehrer Erica

2013 Jewish Poland Revisited: Heritage Tourism in Unquiet Places, Bloomington.

Macdonald Sharon

2013 Memorylands. Heritage and Identity in Europe Today, London–New York.

Matyjaszek Konrad

2014–2015 Regulamin rezerwatu. O książce Jewish Poland Revisited Eriki Lehrer, „Studia Litteraria et Historica”, nr 3/4, s. 79–108.

Murzyn Monika

2006 Kazimierz. Środkowoeuropejskie doświadczenie rewitalizacji//Kazimierz. The Central European Experience of Urban Regeneration, Kraków.

Nowak Marian

2016 10 lat działalności Lelowskiego Towarzystwa Historyczno-Kulturalnego im. Walentego Zwierkowskiego w utrwalaniu tradycji historyczno-kulturalnych ziemi lelowskiej, [w:] Lelów: miejsce, doświadczenie, pamięć, red. Mirosław Skrzypczyk, Lelów, s. 9–32.

Pasieka Agnieszka

2013 Ku pokrzepieniu serc!, „Dziennik Opinii Krytyka Polityczna”, 20.07.2013, http://www.krytykapolityczna.pl/artykuly/opinie/20130720/pasieka-ku-pokrzepieniu-serc.

Radzik Zuzanna

2011 Bohater i Żydzi, „Tygodnik Powszechny”, nr 27, https://www.tygodnikpowszechny.pl/bohater-i-zydzi-28540.

Skrzypczyk Mirosław

2018 Der kfices ha-derech – pielgrzymki chasydów do Lelowa, [w:] Wieża Dawida. Chasydzi lelowscy, red. Michał Galas, Mirosław Skrzypczyk, Kraków–Budapeszt–Syrakuzy, s. 37–67.

Smith Laurajane

2016 „Zwierciadło dziedzictwa”: narcystyczna iluzja czy zwielokrotnione odbicie?, „Rocznik Antropologii Historii”, nr VI (9), s. 25–44.

Szlendak Tomasz

2010 Wielozmysłowa kultura iwentu, „Kultura Współczesna”, nr 4 (66), s. 80–97.

2011 Nic? Aktywność kulturalna na wsi i w małych miastach, [w:] Stan i zróżnicowanie kultury wsi i małych miast. Kanon i rozproszenie, red. Izabella Bukraba-Rylska, Wojciech Burszta, Warszawa.

Tokarska-Bakir Joanna

2008 Legendy o krwi. Antropologia przesądu, Warszawa.

Tokarska-Bakir Joanna, Alina Skibińska

2011 „Barabasz” i Żydzi. Z historii oddziału AK „Wybranieccy”, „Zagłada Żydów. Studia i materiały”, nr 7, s. 63–122.

Tunbridge John E., Gregory J., Ashworth

1996 Dissonant Heritage: The Management of the Past as a Resource in Conflict, New York.

Walczyk Anna

2006 Pamięć i upamiętnienie Żydów w Lelowie, [w:] Żydzi lelowscy. Obecność i ślady, red. Michał Galas, Mirosław Skrzypczyk, Kraków, s. 75–103.

Zarubin Przemysław

2006 Żydzi lelowscy w dobie staropolskiej, [w:] Żydzi lelowscy. Obecność i ślady, red. Michał Galas, Mirosław Skrzypczyk, Kraków, s. 11–25.

Karolina Listoś

Znaczenia i praktyki wokół ciulimu lelowskiego. Tradycja, tożsamość, smak[13]

Ciulim to potrawa jednogarnkowa przygotowywana na bazie tartych ziemniaków, żeberek, cebuli, doprawiana pieprzem i solą, a następnie pieczona przez całą noc w piecu chlebowym. W lelowskich domach serwuje się ją z okazji świąt kościelnych oraz rodzinnych uroczystości. Ciulim tworzy tożsamość mieszkańców Lelowa – dla większości moich rozmówców upodobanie dla lelowskiego przysmaku oraz umiejętność jego przyrządzania to zestaw cech, które powinien posiadać każdy lelowianin. Smak ciulimu przywołuje wspomnienia o domu, a praktyki podejmowane wokół niego, takie jak przygotowywanie i spożywanie dania w rodzinnym gronie, budują lelowską wspólnotę. Kluczowym elementem odbywającego się od kilkunastu lat w Lelowie Święta Ciulimu-Czulentu są odwołania do ciulimu jako podstawowego składnika lelowskiej tradycji. Drugi bohater festiwalu – czulent – uważany jest przez wielu mieszkańców za starszy, żydowski odpowiednik przyrządzanej przez nich potrawy[14]. Jednak wielu mieszkańców traktuje festiwal jako święto zbudowane wokół ciulimu stanowiącego ucieleśnienie lelowskości i polskości, co znajduje odzwierciedlenie w skróconej nazwie festiwalu, którą lelowianie najczęściej się posługują: „Święto Ciulima” lub „Ciulim”.

Lelowska tradycja

Ciulim lelowski w 2006 roku został wpisany na listę produktów tradycyjnych Ministerstwa Rolnictwa i Rozwoju Wsi[15]. Nie tylko w dyskursie oficjalnym potrawę tę uznaje się za część lokalnej tradycji – w narracjach mieszkańców Lelowa o ciulimie kategoria tradycji pojawia się niezmiernie często.

No, no ciulim, no... Ale raczej to tak w Dzień Ciulima to nie zawsze, to tam raz na jakiś czas, ale na święta, czy Wielkanoc, czy Boże Narodzenie, no to już, to już jest tradycja taka lelowska (2015, K., ok. 65 l.)

Mieszkańcy Lelowa, próbując odpowiedzieć na pytanie o moment powstania dania, najczęściej mówią o przodkach, którzy znali tę potrawę od dziecka. Przywołanie świadectwa wcześniejszych pokoleń jest według lelowian tym, co pokazuje najlepiej, że ciulim jest lelowską tradycją.

Ciulim? Pierwszy raz, nie wiem. Wydaje mi się, że jeszcze… mój tata mówił, że jego… mama czy babcia jeszcze robiły ciulim, to znaczy, że to już jest, powiedzmy, dłuższa tradycja (2014, M., ok. 20 l.).

– Rozumiem, a skąd pani zna przepis, czy to w domu się jakby gotowało?

– Nie, to była tradycja, jest [śmiech – K.G.], (2014, K., ok. 65 l.).

Rozmówcy, obok ciulimu, wymieniali czasem inne kojarzące im się z Lelowem potrawy, takie jak gęsie pipki czy placek ziemniaczany, jednak między lelowianami nie było zgody co do tego, czy można uznać je za dania tradycyjne. Para emerytów, z którymi wiele rozmawiałam na ten temat, przywołała inne danie z ziemniaków, jednak stanowczo zaznaczyła, że nie jest to potrawa tradycyjna.

– A jeszcze się piecze tutaj placek kartoflany, też na brytfannie, ale to już…

– Ale to już nie, to już nie jest tradycja (2014, K. i M., ok. 65 l.).

– A czy lelowianie czasem uczestniczą w Ciulimie właśnie? W Święcie?

– No też oczywiście, bo jak rodzina przyjedzie to. Ale to, to zapraszanie, jak pani mówi, to też jest tradycja dawniejsza. […] Bo ja pamiętam, jak ciulim na święto piekło się i przyjeżdżały osoby z zewnątrz […]. To też była tradycja (2015, K. i K., ok. 65 l.).

Kluczowym wątkiem narracji moich rozmówców na temat ciulimu jest nierozerwalny związek tradycji i wspólnoty. Ciulim jest dla nich synonimem spotkania rodzinnego, a samo przygotowywanie potrawy, którego młodzi uczą się od starszych, ma charakter wspólnotowy. Dla mieszkańców Lelowa ciulim nie jest zwykłym świątecznym daniem, ale tym, co łączy lelowian i pozwala im być razem. Odbywający się co roku od kilkunastu lat festiwal, zainicjowany przez władze gminy, dla jednych wznowił, a dla innych zapoczątkował tradycję domowego letniego święta, z okazji którego piecze się ciulim i zaprasza gości spoza Lelowa.

Była tradycją, dokąd babcia żyła, że oni zjeżdżali się i ten, jakaś taka jedna niedziela była zawsze wspólna, że, że wszyscy się u tej matki spotykali, matki czy… Bo tam w sumie o warunki, prawda (2015, K. i K., ok. 65 l.).

Przyjeżdżają, jak był pierwszy raz ten Ciulim, Święto Ciulimu, to było takie bardzo uroczyste. To mieliśmy 13 osób, takiej rodziny, znajomych, wszystko się pozjeżdżało, bo chcieliśmy zobaczyć (2014, K. i M., 65 l.).

Eric Hobsbawm, pisząc o tradycji wynalezionej (2008), zakłada, że to elity społeczne wymyślają tradycje reprodukujące określony zestaw wartości. Powtarzanie określonych czynności wytwarza związek danej grupy z przeszłością i współtworzy jej tożsamość. Tradycja w tym ujęciu jest czymś uroczystym, a nadmierne akcentowanie wymiaru praktycznego podważa jej znaczenie. W przypadku ciulimu jego „wynaleziona tradycja” padła na bardzo podatny lelowski grunt. Mimo że festiwal powstał z inicjatywy lelowskich władz, to zwyczaj świętowania z ciulimem przeniósł się do sfery prywatnej i dziś funkcjonuje w wielu lelowskich domach, pozostając powodem do dumy dla jego gospodarzy. Sukcesu nowej tradycji można upatrywać w jej nawiązaniu do starego zwyczaju pieczenia ciulimu w domu oraz zapraszaniu nań przyjaciół i rodziny spoza Lelowa.

– A jak panie myślą, od kiedy się gotuje […] ciulim. Czy to wiadomo, kiedy to się zaczęło, czy to jest od…

– No… Moje babcie, prababcie… Myślę, że przedwojenne czasy.

– Jeszcze przedwojenne czasy. Myślę, że no teraz ten ciulim też się trochę zmienił, bo finansowo też się poprawiło, tego mięsa ten ciulim też ma trochę, inny smak, prawda? (2015, K. i K., ok. 65 l.).

Rozmówczyni podkreśla ciągłość tradycji przygotowywania ciulimu, ale jednocześnie zwraca uwagę na ewoluowanie przepisu wraz ze zmianą sytuacji ekonomicznej lelowian. Według części rozmówców przepis na potrawę nie powinien się zmieniać, ponieważ stanowi element tradycji pieczenia ciulimu, która jest wyznacznikiem lelowskiej tożsamości, a wszelkie zmiany mogą prowadzić do jej degradacji.

– Chociaż widzę, że zaczynają z tym ciulimem mącić. Już niektórzy Vegetę sypią, to. Już nie jest to! Już nie tego.

– Już nie to, może chcą przedobrzyć, może chcą smak wydobyć inny.

– KARTOFEL, CEBULKA, PIEPRZ, SÓL I MIĘSO! Żebereczka, a już – golonka, dodają karczek, łopatkę, nawet w tej chwili łopatkę. […]

– To się robi ciasto jak na placki ziemniaczane, to jest u nas przynajmniej ten ciulim tak wygląda. I my dajemy, przyprawiamy też pieprz, sól, cebulę i nie wiem tam jajko, można dać, nie musi się dać…

– Nie, jajko nie.

– Później może być za twardy, ale jak ktoś…

– Mięso! Albo żeberka, albo łopatka.

– Żeberka, łopatka, dawniej podobno gęsinę dawali. To musi być coś takiego, co nie jest za chude. Później to mięso jest. Na całą noc to się wkłada, zamyka się ten piec. Tak kilka garnków wchodzi do takiego pieca, sześć, osiem, w zależności (2014, K. i M., ok. 65 l.).

Podczas prowadzonych przeze mnie badań kategoria tradycji pojawiała się nie tylko przy okazji rozmów o gotowaniu. Była przywoływana także, gdy pytałam o inne składniki tożsamości lelowian.

– A jeszcze chciałam się spytać, czy… z czego Lelów może być dumny?

– Ze swojej historii, bardzo to… […] Z tradycji po prostu ten, Lelowa.

– Mhm. A jakie są tradycje Lelowa? Takie typowe?

– Trudno jest to tak powiedzieć, no… Z całej historii (2015, M., 83 l.).

– Chciałam spytać, co to właściwie dla lelowian znaczy taka polskość, jak panie myślą?

– Dla lelowian kultywowanie, proszę panią, tradycji, które nam przekazali nasi rodzice, dziadkowie. To przede wszystkim jest patriotyzm. Bo z każdej tradycji… się nie bierze z niczego, tylko ma swoje jakieś tam podstawy, nie? No bo przecież to nie... […] jest czas, żeby wziąć szabelkę i nią machać tylko, tylko zachowanie tej typowej polskości, bo przecież to są tereny typowo polskie. I tradycje polskie, oby się zachowały jak najdłużej, tak mnie się wydaje (2015, K. i K., ok. 65 l.).

W powyższym przykładzie ciekawe wydaje mi się użycie sformułowania „typowo polskie”, zarówno w stosunku do terytorium, jak i tradycji. Ten zwrot pozwala rozmówczyni osadzić Lelów w kategorii polskości i staje się argumentem, z którym trudno dyskutować. Kobieta uważa, że kultywowanie tradycji jest tym, co czyni z niej lelowiankę oraz Polkę. Jak pisze Tim Edensor, „Tożsamość narodowa odgrywana jest zarówno w otoczeniu domowym, jak i w miejscach ceremonii czy krajobrazach pamięci” (2004, s. 237). Jeśli uznamy, że za przywoływaną przez moją rozmówczynię tradycję można uznać pieczenie ciulimu, to nabierze ona znaczenia jako element konstruujący nie tylko lelowskość, ale też polskość.

Ciulimiorze

Lelowianie, opowiadając o sobie, często mówili o funkcjonującym lokalnie przezwisku – na mieszkańców Lelowa ludzie z pobliskich wsi wołali niegdyś „ciulimiorze”. Negatywne konotacje tej nazwy wynikają z powiązania ze słowem „ciul”, które w gwarze śląskiej oznacza w dosłownym znaczeniu męski członek, a w przenośni osobę nierozgarniętą, ofermę[16]. Jeden z rozmówców, były urzędnik, wspominając sytuację poczęstowania ciulimem członkiń występującego na festiwalu zespołu „Śląsk”, opowiada:

No to inaczej na trzy litery. To fajnie wygląda, jak ja im zaproponowałem, cholera setka, ciulimu, nie? Dostali na talerzach, a one drzą tymi widelcami. Pytam się: „Co ci jest?”. A ona: „Kery te ciule?”. Gdzie te ciule, części przyrodzenia? [śmiech] No to tylko zbieżność nazw (2014, M., ok. 55 l.).

Choć przezwisko „ciulimiarz” nie jest powszechne, to ciekawy wydaje mi się fakt, że weszło do lokalnego języka, a niektórzy lelowianie sami w ten sposób o sobie mówią.

– A czy właśnie, wracając do tego pytania, o to, czy lelowianie są jakoś nazywani przez innych mieszkańców miejscowości, w jakiś specyficzny sposób?

– No, od potrawy.

– Ciulimiarze.

– A jest to takie bardziej pozytywne, czy...

– Ja jakoś nie czuję się obrażony.

– Niektórzy może czują się obrażeni, ja też raczej nie. Ale to od wielu lat, pamiętam, że tak się wołało na dzieci z Lelowa, ciulimiarze (2015, K., ok. 45 l., M., ok. 25 l.).

W zamieszczonym niżej fragmencie rozmowy mieszkańcy miasteczka dyskutują na temat czynników, które wpływają na lelowską tożsamość. Żartując, kłócą się o to, kto jest w większej mierze lelowianinem. Wyznacznikiem lelowskości w wypowiedzi kobiety jest właśnie umiejętność pieczenia ciulimu, mężczyzna zaś wskazuje na fakt urodzenia oraz okres zamieszkiwania w Lelowie.

– Tak, robimy ciulim, bo to już taka tradycja, weszłam do Lelowa, to ciulim musi być, no i, no i my… […] już jestem 35 lat to już…

– No to za mało je!

– Co ty! [rozzłoszczona]

– Ja tyle mieszkam w Lelowie… Trochę więcej może…

– No [śmiech] a to jest stary ciulimiorz, to niech powie, jak się ciulim robi lelowski (2015, K. i K., ok. 80 l.).

Dużą część moich rozmówców stanowiły osoby przyjezdne – były to przeważnie kobiety, które wyszły za mąż za mieszkańców Lelowa i przeniosły się tutaj po ślubie. W większości przypadków czują się one mocno związane z Lelowem. W opisie procesu zadomawiania się w nowym miejscu zamieszkania bardzo ważną kwestią była nauka pieczenia ciulimu. Osoby, które nie urodziły się w Lelowie, ale mieszkają tam na stałe, opowiadają o nauce pieczenia potrawy jako o obrzędzie przejścia na drodze do przyjęcia lelowskiej tożsamości. Są to z reguły relacje kobiet. Podczas jednej z rozmów usłyszałam, że zmarły mąż rozmówczyni, która przeprowadziła się do Lelowa po ślubie, potrafił przygotować ciulim. Jednak okazuje się, że osobą, od której ona nauczyła się piec tę potrawę, była jej teściowa.

– Bo ja w Koniecpolu mieszkałam, to tam żadnych ciulimów nie było, my tego nie znali, nie? To już dopiero jak tu przyszłam, to tak się przyzwyczaiłam, i tak... Piekę ten ciulim.

– A kto panią nauczył właśnie pieczenia ciulimu?

– A to jak teściowa żyła, nie? No to ona tam, oni te ciulimy robili, to akurat widziałam, jak robiła, sześć, siedem lat jak nie żyje. No to w końcu ja podjęłam to tak i tak ciulim...[…] No mąż przecież umiał ciulim zrobić, no (2015, K., ok. 65 l.).

Pieczenie ciulimu dla większości lelowian jest powodem do dumy. W wielu rozmowach mężczyźni opowiadają ze szczegółami w pierwszej osobie liczby mnogiej o przygotowywaniu ciulimu, po czym po dopytaniu okazuje się, że to kobiety, ich żony i matki, są odpowiedzialne za przyrządzenie potrawy.

– To zawsze my piekli ciulim. […] Cały Lelów prawie piecze. Garnki dziesięciolitrowe, duże. Także to nie są śmiechy.

– Aha. Mama zawsze u pana w domu gotowała, tak? I teraz się nadal gotuje?

– Żona.

– A, żona teraz gotuje, tak?

– No.

– Rozumiem.

– Nie, to się nie gotuje, tylko się robi w garnku (2015, M., 43 l.).

Abstrahując od kulinarnych walorów ciulimu, można pokusić się o tezę, że lelowskie gospodynie przyrządzają ciulim, aby zarówno one, jak i ich mężowie mogli czuć się prawdziwymi lelowianami. Wielu mężczyzn dyskursywnie zawłaszcza doświadczenie kobiet, by na swój sposób je zinterpretować i wpleść je w opowieść o własnej tożsamości.

Lelowski smak

W narracjach lelowian na temat pieczenia ciulimu ważną kategorią jest smak. Moi rozmówcy zazwyczaj uznawali, że wszyscy mieszkańcy Lelowa uwielbiają ciulim. Zawsze byli ciekawi, czy już miałam możliwość spróbowania potrawy i czy mi smakowała. Mam wrażenie, że pytali mnie o to, gdyż łączą oni upodobanie do potrawy z faktem zamieszkania w Lelowie. W trakcie badań tylko raz mi się zdarzyło, że usłyszałam, że ktoś nie lubi ciulimu. Była to młoda dziewczyna, studiująca poza Lelowem. Rozmówczyni jednocześnie podkreślała swoje duże przywiązanie do miejscowości. Lelowianie zazwyczaj są przekonani, że nowym mieszkańcom z reguły potrawa przypada do gustu:

Zwykle kto przyjeżdża, kto to tu się przyżenił do Lelowa, to raczej każdemu smakuje (2014, K. i M., ok. 65 l.).

[W trakcie Święta Ciulimu-Czulentu] jest możliwość zaproszenia rodziny i upieczenia ciulimu [śmieje się głośno]. Taki ze smakiem lelowskim (2015, K. i K., ok. 65 l.).

Charakterystyczny smak potrawy oraz samą praktykę jej przyrządzania lelowianie wiążą ze spotkaniem rodzinnym. Pieczenie ciulimu łączy cielesne, kulinarne doznania z doświadczeniem uczestnictwa we wspólnocie. Wielokrotnie słyszałam od mieszkańców Lelowa o tym, że ciulim pieczony jest zawsze, gdy przyjeżdżają goście z innych miejscowości, nawet jeśli gospodarze z racji podeszłego wieku nie jedzą tej ciężkostrawnej potrawy. Mówiąc o tym, że już nie mogą jej spożywać, nie negowali jednak jej dobrego smaku. Podczas jednej z rozmów usłyszałam historię mężczyzny, który wychował się w Lelowie, ale obecnie mieszka gdzieś indziej. Mój rozmówca opowiadał o jego zachowaniu, gdy odwiedza on rodzinną miejscowość.

– Nie pytał się, czy masz szynkę, czy masz ciasto.

– Bo to miał w domu [śmiech – K.G.].

– „Ciulim masz?”. Ciotka mówi: „W domu ma takie rzeczy, a tu, wstyd!”. A co to za wstyd? To mu się kojarzyło z domem. I my teraz, choćby nawet już nie ma kto jeść, bo już i zdrowie nie takie. No ale to symboliczny jeden garnek jest, ktoś przyjdzie (2015, K. i M., ok. 60 l.).

Jedna z moich rozmówczyń, ta, która jako jedyna mieszkanka Lelowa przyznała się, że nie lubi ciulimu, wiele mówiła o obecności ciulimu w czasie świąt oraz podczas odwiedzin rodziny spoza Lelowa. Przyrządzanie tej potrawy na okazje, kiedy miejscowość reprezentowana jest na zewnątrz, wydaje się być obowiązkiem lelowian.

U mnie w domu się robi, u [imię znajomego] też zawsze na każde święto po prostu, u mnie niekoniecznie tylko na Święto Ciulimu, właśnie mamy jakiś przyjezdnych gości, tam z Katowic, z Częstochowy, z Warszawy przyjeżdżają, także zawsze chcą spróbować (2015, K. i M., ok. 20 l.).

Ważnym czynnikiem, który zdaniem rozmówców wpływa na smak ciulimu, jest sposób jego przyrządzania. Pieczenie potrawy w piecu chlebowym u siebie w domu lub u najbliższej rodziny jest dla lelowian powodem do dumy oraz sposobem na potwierdzenie swojego lelowskiego rodowodu.

Tak, ja bardzo często ją jadam w domu i rodzice to przygotowują. Specjalnie do tego wujek piec zbudował, żeby ją piec. To jest naprawdę bardzo pyszna potrawa (2014, M., 19 l.).

To trzeba jeść świeże, musi być koniecznie upieczone w piecu chlebowym. Jeżeli ktoś to upiecze w piekarniku elektrycznym, to już nie jest takie, nie ma takiego smaku. W piecu chlebowym. U nas jest specjalny w piwnicy, przeznaczony do tego celu. Jest piec, sklepienie łukowate i tam się tego, wsuwa się na całą noc (2015, K. i M., ok. 60 l.).

Inną ważną dla lelowian zasadą w przygotowywaniu ciulimu jest własnoręczne wykonanie potrawy. Mieszkańcy Lelowa odradzają kupowanie ciulimu w restauracjach czy na stoiskach Święta Ciulimu-Czulentu. Według jednej z moich rozmówczyń domowy ciulim ma ważną zaletę – daje możliwość poczęstowania rodziny własnym wyrobem.

– Myśli pani, że to się podoba właśnie ludziom z Lelowa?

– Chyba tak, bo to już jest taka tradycja, że pieczemy sobie ciulim, tak samo, nie idziemy tam, bo tam tak samo jest ciulim, sprzedają, nie, no bo tu pieką koła gospodyń KGW, ale my to sobie pieczemy sami ciulim. Tak, że nawet jak ktoś z rodziny przyjedzie czy goście, to mamy czym poczęstować, mamy swój (2015, K., ok. 65 l.).

***

Mieszkańcy Lelowa konstruują praktykę pieczenia ciulimu jako tradycję przez odwołanie do wspólnotowego charakteru potrawy, wskazywanie na jej oddolny, nieinstytucjonalny charakter, długi czas trwania zwyczaju, a także jego powtarzalność. Ciulim współtworzy lelowską oraz polską tożsamość, a także symbolizuje związek społeczności z przeszłością. Przyrządzanie potrawy oraz zapraszanie gości spoza Lelowa podczas Święta Ciulimu-Czulentu ma, moim zdaniem, postać tradycji wynalezionej – nie powstałaby ona prawdopodobnie, gdyby władze nie utworzyły festiwalu.

Jak pisał Jan Holtzman (2006), jedzenie ma charakter zarówno prywatny, jak i społeczny. Ciulim wpisuje się w tę perspektywę, należąc jednocześnie do sfery domowej i sfery publicznej przez obecność zarówno na Święcie Ciulimu-Czulentu, jak i na uroczystościach rodzinnych. Wielu lelowian identyfikuje się z przezwiskiem „ciulimiorze”, a domowy sposób przyrządzania potrawy jest dla nich powodem do dumy i wyznacznikiem lelowskości. Nauka pieczenia ciulimu stanowi zaś element przyswajania lelowskiego stylu życia przez osoby, które przeniosły się do Lelowa.

Bibliografia

Edensor Tim

2004 Tożsamość narodowa, kultura popularna i życie codzienne, przeł. Agata Sadza, Kraków.

Hobsbawm Eric

2008 Wprowadzenie, [w:] Tradycja wynaleziona, red. Eric Hobsbawm, Terence Ranger, przeł. Mieczysław Godyń i Filip Godyń, Kraków.

Holtzman Jon D.

2006 Food and Memory, „Annual Review of Anthropology”, Vol. 35, s. 361–378.

Mason Eric

2008 Cooking the Books: Jewish Cuisine and the Commodification of Difference, [w:] Edible Ideologies. Representing Food and Meaning, red. Kathleen LeBesco, Peter Naccarato, Albany, s. 105–125.

Netografia

www.silesian.org

www.goklelow.pl

Magdalena Zatorska

Ciulim lelowski jako lokalne dziedzictwo jedzeniowe[17]

Ciulim lelowski, jako danie regionalne znajdujące się na polskiej liście produktów tradycyjnych, służy czasem w Lelowie i okolicach jako desygnator jasno wskazujący lelowską tożsamość, o czym niejednokrotnie przekonywali mnie rozmówcy, mówiąc z satysfakcją i pewnym rozbawieniem, że lelowianie bywają nazywani przez mieszkańców okolicznych miejscowości „ciulimiorzami”. Oprócz tej funkcji, przypisywanej ciulimowi przez społeczność lokalną, zarówno ciulim jako potrawa, jak i zbudowane wokół niego, odbywające się od kilkunastu lat, Święto Ciulimu-Czulentu: Festiwal Kultury Polskiej i Żydowskiej – Lelowskie Spotkania Kultur, stanowią ważne elementy życia społecznego, za pośrednictwem których reprodukowane i przetwarzane są tożsamość oraz pamięć.

Ciulim a wspólnota, lokalność i struktura społeczna

Ciulim to potrawa jednogarnkowa przygotowywana na bazie ziemniaków i żeberek, a następnie zapiekana przez kilkanaście godzin w piecu chlebowym. Nasi rozmówcy z Lelowa przygotowują ją na święta – Wielkanoc, Boże Narodzenie – a także na uroczystości rodzinne, takie jak urodziny, chrzty, komunie. Ciulim to danie, które przyrządza się, gdy syn czy córka przyjeżdża do Lelowa po długiej nieobecności, związanej na przykład ze studiowaniem w innym mieście czy pracą za granicą. Przygotowywanie ciulimu niemal zawsze kojarzy się z rodziną oraz Lelowem – jest to danie serwowane wtedy, kiedy cała rodzina wraca do domu i zbiera się przy wspólnym stole.

Kiedyś ciulim pieczono w piecu chlebowym w domu. Współcześnie, choć zdarza się, że lelowianie budują piece chlebowe specjalnie po to, by przygotowywać w nich ciulim, to jednak, w ostatecznym rozrachunku, mało kto w Lelowie posiada własny piec chlebowy i większość mieszkańców zanosi garnki z ciulimem do miejscowej piekarni, gdzie za drobną opłatą ciulim trafia do pieca przemysłowego. Ta praktyka jest powszechna, zwłaszcza przed takimi świętami, jak Wielkanoc czy Boże Narodzenie.

Zdarza się, że osoby, które mają piec chlebowy w domu, zapraszają gości – rodzinę, znajomych – na wspólne pieczenie ciulimu. Sposób, w jaki goście wkładają swoje garnki z ciulimem do pieca, ich rozmieszczenie oraz kolejność odzwierciedlają strukturę i hierarchię lokalnych relacji społecznych. Antropolog Arjun Appadurai, pisząc o jedzeniu i relacjach władzy, mówi, że jedzenie to „wysoce skondensowany fakt społeczny”, ponieważ, ze względu na swoje uniwersalne cechy, posiada szczególny potencjał semiotyczny. Materializuje relacje społeczne – relacje „solidarności i wspólnoty, tożsamości lub wykluczenia, zażyłości lub dystansu” (1981, s. 494). Ciulim konstytuuje więc i wzmacnia wspólnotę, lokalność i lokalną strukturę społeczną.

Ciulim jako dziedzictwo

Ciulim funkcjonuje w Lelowie jednocześnie jako forma lokalnego dziedzictwa jedzeniowego[18]. Świadczy o tym nie tylko status ciulimu lelowskiego jako polskiej potrawy tradycyjnej znajdującej się na liście Ministerstwa Rolnictwa i Rozwoju Wsi. Ciulim to produkt serwowany i sprzedawany jako lokalna tradycja (por. Pabian 2007; Świtała-Trybek 2007). Informacje na temat ciulimu i jego znaczenia możemy znaleźć na obszernych banerach reklamujących dwie miejscowe restauracje serwujące tzw. kuchnię regionalną. Jest on też podawany na lelowskich uroczystościach gminnych, na konferencjach popularnonaukowych organizowanych przez Lelowskie Towarzystwo Historyczno-Kulturalne im. Walentego Zwierkowskiego, jest także jednym z dwóch „głównych bohaterów” sierpniowego Święta Ciulimu-Czulentu.

Święto Ciulimu-Czulentu, festiwal zbudowany wokół biesiady i jedzenia, podobnie jak inne tego rodzaju wydarzenia, konstruuje swoją odrębność i wyrabia sobie markę na rynku atrakcji turystycznych dzięki powiązaniu z miejscem. Ronda Brulotte i Michael Di Giovine używają w tym kontekście pojęcia terroir (franc.: okolica), które zazwyczaj odnosi się do tzw. kuchni wysokiej, a konkretnie do produkcji wina, serów czy kawy. Terroir to pojęcie budzące skojarzenia przestrzenno-geograficzne, używane do określenia unikalnego splotu warunków przyrodniczych i klimatycznych, który decyduje o charakterystyce wyrabianego w danym miejscu produktu spożywczego. Brulotte i Di Giovine tłumaczą jednak, że pojęcie terroir nie odnosi się wyłącznie do biofizycznych warunków środowiska, ale raczej do tego, co moglibyśmy nazwać genius loci, „niemal genetyczną więzią z ziemią, dzięki której wykształca się szczególny habitus i procesy produkcji niemożliwe do odtworzenia w innym miejscu” (2014, s. 10).

Ewa Klekot, antropolożka dziedzictwa, pisze, że:

z perspektywy antropologicznej dziedzictwo to rodzaj narzędzia, które pozwala uporządkować dostępny materiał kulturowy i dokonać jego selekcji w taki sposób, by tożsamość stała się wiarygodna dzięki osadzeniu w konkretnych elementach współczesnej rzeczywistości kulturowej uznawanych za przejawy przeszłości (2014, s. 47–48).

Przyjmując tę definicję, dziedzictwo rozumiem nie jako obiekt czy zbiór obiektów lub praktyk uznanych za wymagające ochrony jako świadectwa przeszłości, lecz jako praktykę społeczną, której oś stanowi proces wytwarzania poczucia ciągłości między przeszłością a teraźniejszością. Funkcjonowanie dziedzictwa jako współczesnego stosunku do przeszłości, teraźniejszości i przyszłości doskonale tłumaczy cytowany przez Klekot brytyjski archeolog i teoretyk dziedzictwa Rodney Harrison:

Dziedzictwo wcale nie dotyczy głównie przeszłości, lecz naszego stosunku do teraźniejszości i przyszłości. Dziedzictwo nie jest biernym procesem konserwacji tego, co ocalało z przeszłości, lecz czynnym działaniem polegającym na zebraniu razem szeregu obiektów, miejsc i praktyk, wybranych przez nas, by stanowiły zwierciadło dla teraźniejszości, bo łączymy je z konkretnym zestawem wartości, które pragniemy zabrać ze sobą w przyszłość (Harrison 2013, s. 4; cyt. za: Klekot 2014, s. 54).

Ewa Klekot pokazuje, w jaki sposób powiązanie dziedzictwa z tożsamością nadaje dziedzictwu wymiar polityczny, bez którego – jej zdaniem – dziedzictwa jako takiego wyobrazić sobie nie można. Dziedzictwo, wytwarzając poczucie ciągłości z przeszłością, legitymizuje wspólnoty wyobrażone, które zawsze mają charakter polityczny, ponieważ są zawieszone w sieci wzajemnych uwarunkowań i relacji władzy. Leżący u podstaw programów ochrony dziedzictwa usankcjonowany dyskurs dziedzictwa, odnoszący się do wartości estetycznych i naukowych – jak zauważa Klekot, odwołując się do prac australijskiej badaczki Laurajane Smith (2006) – maskuje polityczny wymiar dziedzictwa. Ukrywa więc to, że dziedzictwo nie jest świadectwem przeszłości, lecz materializacją zachodniego stosunku do przeszłości, chociaż właśnie „jako świadectwo przeszłości jest w obrębie usankcjonowanego dyskursu o dziedzictwie konstruowane” (Klekot 2014, s. 50). Inaczej mówiąc, dziedzictwo „działa” dopóty, dopóki niejawne pozostają arbitralne założenia, na jakich opiera się jego społeczno-kulturowa konstrukcja. Podobny, „ukryty” potencjał rozpoznaje Arjun Appadurai w jedzeniu. Pisze, że:

jedzenie, ogólnie rzecz biorąc, może posiadać szczególny potencjał semiotyczny ze względu na pewne uniwersalne właściwości […]. Ale ten szczególny potencjał może się ujawnić jedynie wówczas, gdy pojawią się określone kategorie kulturowe i konkretne konteksty społeczne (1981, s. 509).

Esencjalizacja i utowarowienie

Jean i John Comaroffowie wskazują, że jedzenie jako dziedzictwo bardzo często podlega utowarowieniu i standaryzacji (2009). Stanowi to zresztą, jak się wydaje, cechę dziedzictwa jako takiego, uwikłanego w dyskursy prawa, własności, neoliberalizmu i kapitalizmu.

Ciulim jako towar sprzedawany jest w Lelowie od dawna, a jego ekonomiczna i symboliczna pozycja wzrasta corocznie podczas Święta Ciulimu-Czulentu. Festiwal jest organizowany przez Gminny Ośrodek Kultury od 2003 roku. Pomysłodawca tego wydarzenia, ówczesny wójt gminy Lelów Jerzy Szydłowski, tłumaczy, że głównym celem zorganizowania pierwszego festiwalu była promocja otwartości i tolerancji wśród mieszkańców Lelowa w stosunku do chasydów, którzy w latach 80. i 90. zaczęli odwiedzać grób cadyka Dawida Bidermana w Lelowie. Jednocześnie festiwal, jako element strategii rozwoju regionu, miał stymulować przemysł turystyczny i wzmacniać pozycję ekonomiczną miejscowości. Warto dodać, że powstanie festiwalu zbiegło się w czasie, po pierwsze, ze wzrostem znaczenia dyskursu o wielokulturowości w Polsce, a po drugie – z rozwojem rzeczywistych możliwości pozyskania środków finansowych na organizację takiego wydarzenia.

Brulotte i Di Giovine podkreślają, że nadmierne koncentrowanie się na wymiarze ekonomicznym w kontekście zarówno dziedzictwa, jak i jedzenia oraz ich utowarowienia, pomija te procesy, które utowarowieniu towarzyszą, ale mają charakter symboliczny lub społeczny (2014, s. 3). Jak piszą Comaroffowie, tych trzech wymiarów – ekonomicznego, symbolicznego i społecznego – nie da się od siebie oddzielić, a ich splecenie nazywają fuzją kapitałów, nawiązując do koncepcji kapitałów Pierre’a Bourdieu. Tym, co z pewnością przyciąga turystów na Święto Ciulimu-Czulentu w Lelowie, są żydowskość i lelowskość, utowarowione i sprzedawane m.in. pod postacią jedzenia i alkoholu. Ta forma utowarowienia jednak działa tylko dlatego, że wytwarza i esencjalizuje – zarówno w planie symbolicznym, jak i społecznym – dwie różne etniczności.

Polsko-żydowska przeszłość Lelowa

Według naszych rozmówców, ciulim wywodzi się od czulentu, tradycyjnego dania kuchni żydowskiej, kojarzonego zazwyczaj z kolacją szabasową. Jedna z naszych rozmówczyń opisuje to następująco:

I jeszcze u nich taka tradycja jest… Bo jest sabat. Jest święto, od której? Od czwartej do dziesiątej to jest takie tęgie święto, że nie można ani tak ruszyć, o! (rozmówczyni przestawia przedmiot leżący na stole). Tak żeby było. I ja byłam taką małą, nie? I Żydówka była sama. Przyszły dwie… ciemno już było, a tu sabat, nie wolno oświecić […] nie wolno im nic robić. Nawet światło świecić. Przyszła po mnie i żebym ja jej oświeciła. Wzięła rękę moją w swoją i nakierowała. Ale nie ona to paliła, tylko ja paliłam. No. I przez to ten ciulim i ten ciulent. Przez to, że to jest żydowska potrawa. Bo oni właśnie piekli ten ciulim, żeby nic nie robić. Nawet jeść nie gotować. […] Ale oni piekli ten ciulim na gęsinie. […] Bo świńskie mięso to jest trefne. To było trefne. A wołowina i tego, byle nie świńskie mięso. I od nich ten ciulim jest. No a my to kładziemy mięso takie, no i jest ciulim dobry, tego. No (2014, K., 78 l.).

Czulent, podobnie jak ciulim, jest formą gulaszu zapiekanego w piecu chlebowym przez co najmniej 12 godzin. Piec chlebowy utrzymuje ciepło przez długi czas po wygaśnięciu ognia, dlatego trzymane w nim jedzenie jest ciepłe i gotowe do podania przez wiele godzin po przygotowaniu. Na podstawie badań przeprowadzonych w Lelowie można powiedzieć, że ciulim funkcjonuje współcześnie w miejscowej wyobraźni jako źródłowo żydowski przepis, który polskie gospodynie domowe dostosowały do własnej kuchni. Adaptacji dokonano przez zamianę składników zawartych w oryginalnym przepisie lub rezygnację z niektórych z nich – kasza została zastąpiona przez ziemniaki, mięso koszerne przez żeberka wieprzowe, zrezygnowano też z fasoli i czosnku.

Genealogia ciulimu opisywana przez naszych rozmówców jest często wplatana w szerszą opowieść o polsko-żydowskich relacjach w Lelowie i polsko-żydowskiej przeszłości miejscowości. Stanowi element narracji o pokojowym współistnieniu społeczności polskiej i żydowskiej w Lelowie, wyraźnie obecny podczas Święta Ciulimu-Czulentu, podczas którego padają takie sformułowania, jak: „spotkanie dwóch kultur”, „wspólna historia Polaków i Żydów”, „wpływy kulturowe”, „przenikanie się”, „koegzystencja” itd. Wydana w Lelowie broszura, zarówno podsumowująca dziesięć lat organizowania festiwalu, jak i promująca go, rozpoczyna się od opisu społeczności chasydów lelowskich i jorcajtu, rocznicy śmierci cadyka Dawida Bidermana, podczas której Lelów odwiedzają pielgrzymi m.in. z Izraela, Wielkiej Brytanii i Stanów Zjednoczonych. Historia Święta Ciulimu-Czulentu jako „nowej tradycji” – bo i tak festiwal bywa postrzegany przez naszych rozmówców – powiązana zostaje ze społecznością żydowską, dla której Lelów, podobnie jak dla obecnych mieszkańców miejscowości, stanowi rodzaj axis mundi, choć z zupełnie innych powodów.

Przypominanie o wspólnej polsko-żydowskiej przeszłości dla wielu naszych rozmówców zaangażowanych w organizowanie Święta Ciulimu-Czulentu stanowi cel festiwalu. Jest to okazja do opowiedzenia zarówno o społeczności żydowskiej w Lelowie, jak i współczesnych – bo rozwijających się od lat 80. i 90. – pielgrzymkach chasydzkich. Jako forma przywracania pamięci o lelowskich Żydach festiwal wpisuje się w inne aktywności miejscowych działaczy zajmujących się lokalną historią, kulturą i edukacją, a więc współtworzących kulturę pamięci w Lelowie.

Ewa Klekot (2014, s. 60–61) podkreśla, że „dziedzictwo jest kategorią legitymizującą wspólnotę, co oznacza, że równocześnie działa także wykluczająco: włączając do wspólnoty dziedziców jednych, automatycznie wyklucza z niej tych, którzy nie mają prawa do «wspólnej schedy»”. Jednak pojęcie „wspólnego dziedzictwa” – w kontekście międzyetnicznym lub międzynarodowym – rozszerza wspólnotę i niesie ze sobą wartość współodpowiedzialności za wspólne dobro. Klekot (tamże, s. 61) podkreśla wymiar praktyczny tego zagadnienia: „«wspólne dziedzictwo» działa jako kategoria osłabiająca podziały między istniejącymi wspólnotami symbolicznymi i dlatego wydaje się posiadać duży potencjał jako narzędzie polityki dobrego sąsiedztwa, zarówno na poziomie międzynarodowym, jak i wewnątrzpaństwowym (międzyetnicznym)”.

Doświadczenie różnicy kulturowej

Kuchnia, podobnie jak dziedzictwo, potrafi zarówno jednoczyć, jak i dzielić ludzi. Dlatego też narracje lelowian o ciulimie i czulencie, często, zamiast skupiać się na polsko-żydowskich kontaktach kulinarnych, podkreślają granicę między tymi zbiorowościami. Jedna z rozmówczyń zauważa:

Wie pani co, powiem pani prawdę. Tak, Święto Ciulimu – ciulim niby od Żydów wyszedł, ale to jest robione z ziemniaków… oni może i tak kiedyś robili, ale oni mają swój czulent! To jest odrębna jedna rzecz od drugiej! To jest odrębna rzecz jedna od drugiej! (2014, K., ok. 45 l.).

Równie emocjonalne bywają opowieści lelowian opisujące smak ciulimu i czulentu. Często powielają one ciekawy schemat: rozmówcy mówią, że ciulim wywodzi się od czulentu, potem, że ciulim jest bardzo smaczny, a czulent – nie. Na końcu zaś często okazuje się, że rozmówca nigdy nie próbował czulentu, a co więcej – wcale nie ma na to ochoty.

Odrębność postulowana przez rozmówców jest reprodukowana w samej strukturze festiwalu, którego główne atrakcje – występy muzyczne i taneczne – dzielone są, zgodnie z kategoriami narzucanymi przez etniczność, na „dzień polski” (sobota) i „dzień żydowski” (niedziela). Już sama nazwa Święta Ciulimu-Czulentu sygnalizuje istnienie dwóch odrębnych zbiorowości, definiowanych na podstawie kuchni. Warto dodać, że Święto Ciulimu-Czulentu co roku odwiedza delegacja chasydów lelowskich, która uczestniczy w otwarciu drugiego dnia festiwalu oraz w uroczystym zapaleniu menory na scenie festiwalowej. Obecność gości z Izraela jest swego rodzaju atrakcją turystyczną, którą chlubią się organizatorzy, podkreślając, że Święto Ciulimu-Czulentu to jedyny tego rodzaju festiwal w Polsce, na którym obecni są przedstawiciele społeczności chasydzkiej.

Przyjęta przez organizatorów formuła festiwalu, esencjalizująca zarówno polskość, jak i żydowskość, to efekt kompromisu. Wspólne polsko-żydowskie dziedzictwo w Lelowie, którego przypominanie i upamiętnianie stanowi jeden z głównych celów Święta Ciulimu-Czulentu, zostaje zaprezentowane w formie łatwej w odbiorze, zachęcającej do uczestnictwa zgodnie z indywidualnymi potrzebami i zainteresowaniami. Zaciekawienie uczestników festiwalu, z jakim mamy do czynienia w przypadku „lelowskich spotkań kultur”, czasem oznacza otwartość i gotowość na poznanie Innego. Czasem jednak sprowadza się do doświadczenia skrajnej egzotyki, którego językowa ekspresja nasycona bywa przemocą symboliczną: „to kiedy te Żydy wychodzą, żeby można ich było zobaczyć?”.

***

Jedzenie, jak ujmuje to Di Giovine, „stanowi potężne narzędzie artykułowania i negocjowania tożsamości indywidualnych i zbiorowych, zwłaszcza w społecznościach, które doświadczają kryzysu tożsamości” (Di Giovine 2014, s. 89). Kulturowa konstrukcja lelowskiego ciulimu, ze względu na podkreślaną w niej żydowską genealogię tej potrawy, wytwarza ciągłość kulturową między Polakami a Żydami w Lelowie, która jest wyrażana i przetwarzana podczas corocznych obchodów Święta Ciulimu-Czulentu: Festiwalu Kultury Polskiej i Żydowskiej – Lelowskich Spotkań Kultur. Jednocześnie, różnica kulturowa doświadczana przez mieszkańców Lelowa, na przykład w interakcji z chasydami przyjeżdżającymi do miejscowości na grób Dawida Bidermana, jest kształtowana zgodnie ze strukturą, jaką nadaje jej etniczność, rozumiana jako proces wytwarzania i reprodukowania rozróżnień klasyfikacyjnych między podmiotami uznawanymi za uczestników wspólnoty a tymi, którzy są umieszczani poza nią. Tym, co pośredniczy w tym procesie, jest jedzenie. Jedzenie jako dziedzictwo zaznacza i podtrzymuje różnicę kulturową oraz współtworzy, a także wzmacnia tożsamość społeczności, która jej doświadcza. Ciulim jako lokalne dziedzictwo jedzeniowe z jednej strony więc konstytuuje niemal organiczną więź między Żydami a Polakami, z drugiej zaś – służy lelowianom jako punkt odniesienia dla grupowej autoidentyfikacji i narzędzie autoprezentacji. Polsko-żydowska przeszłość i polsko-żydowskie dziedzictwo w Lelowie konstruowane w opisany wyżej sposób nie są wyrażane jedynie dyskursywnie. Są wytwarzane, powtarzane i przetwarzane – a także konsumowane – podczas Święta Ciulimu-Czulentu.

Bibliografia

Appadurai Arjun

1981 Gastro-Politics in Hindu South Asia, [w:] „American Ethnologist”, nr 8, t. 3, s. 494–511.

Brulotte Ronda L., Michael Di Giovine

2014 Introduction: Food and Footways as Cultural Heritage [w:] Edible Identities: Food as Cultural Heritage, red. Ronda L. Brulotte, Michael Di Giovine, Farnham–Burlington, s. 1–28.

Comaroff Jean, John L. Comaroff

2011 Etniczność sp. z o.o., przeł. Wojciech Usakiewicz, Kraków.

Di Giovine Michael

2014 The Everyday as Extraordinary: Revitalization, Religion, and the Elevation of Cucina Casareccia to Heritage Cuisine in Pietrelcina, Italy, [w:] Edible Identities: Food as Cultural Heritage, red. Ronda L. Brulotte, Michael Di Giovine, Farnham–Burlington, s. 77–92.

Harrison Rodney

2013 Heritage: Critical Approaches, Londyn–Nowy Jork.

Klekot Ewa

2014 Polityczny wymiar dziedzictwa kultury, [w:] Kultura w stosunkach międzynarodowych. Tom 2, red. Grażyna Michałowska, Justyna Nakonieczna, Hanna Schreiber, Warszawa, s. 46–62.

Pabian Barbara

2007 Ciulim i tatarczuch – konkursowe specjały kuchni częstochowskiej, [w:] Pokarmy i jedzenie w kulturze: Tabu, dieta, symbol, red. Katarzyna Łeńska-Bąk, Opole, s. 351–360.

Smith Laurajane

2006 Uses of Heritage, Londyn–Nowy Jork.

Świtała-Trybek Dorota

2007 Święto kartofla, żymloka i pstrąga, czyli o kulinarnych imprezach plenerowych, [w:] Pokarmy i jedzenie w kulturze: Tabu, dieta, symbol, red. Katarzyna Łeńska-Bąk, Opole, s. 339–350.

Weronika Kwiatkowska

(Od)grywanie żydowskości. Muzyka jako narzędzie konstruowania tożsamości[19]

„Music is indeed never insignificant” – stwierdza Laurent Aubert w pracy poświęconej wyzwaniom etnomuzykologii we współczesnym świecie (2007, s. 1). Muzyka zawsze niesie za sobą jakieś znaczenia, określoną wizję świata, z którą się identyfikujemy lub którą odrzucamy. Dzieje się tak, ponieważ muzyka to coś więcej niż dźwięki ułożone w określonym porządku: to także znaczenia, które jej tradycyjnie przypisujemy, czy funkcje (społeczne, religijne), którymi jest obarczona. Tak pojmowana muzyka staje się więc skutecznym narzędziem konstruowania tożsamości.

Przekonanie o tym, że „muzyka zawsze znaczy”, że odsyła do czegoś więcej niż ona sama, jest punktem wyjścia moich rozważań poświęconych sposobom konstruowania „żydowskości” podczas Święta Ciulimu-Czulentu: Festiwalu Kultury Polskiej i Żydowskiej, organizowanego co roku w Lelowie. Muzyka, obok regionalnej kuchni, jest kluczowym elementem konstytuującym program tego dwudniowego wydarzenia. Strukturę „dnia polskiego” i „dnia żydowskiego” tworzą przede wszystkim występy muzyczne, a wokół nich zbudowana jest festynowa otoczka Święta.

Gminny Ośrodek Kultury w Lelowie organizuje sierpniowy festiwal od 2003 roku, by – jak tłumaczą organizatorzy – przybliżyć lelowianom kulturę dawnych sąsiadów. Muzyka to jeden z głównych elementów Święta. Nawet oficjalna strona Gminnego Ośrodka Kultury w Lelowie w krótkiej charakterystyce festiwalu wymienia ją na pierwszym miejscu: „W ramach […] festiwalu prezentowana jest kultura polska i żydowska: muzyka, taniec, tradycje, potrawy, a także regionalna kultura polska przede wszystkim z terenów ziemi lelowskiej”. Organizatorzy przypisują tym dziedzinom życia kulturalnego i społecznego ambitne cele: mają „przypominać wspólną historię Polaków i Żydów”, pokazać „przenikanie się kultur”, uczyć „tolerancji i wzajemnego zrozumienia”[20].

Postawiłam sobie pytanie, czy podkreślane przez organizatorów wspólne polsko-żydowskie dziedzictwo dotyczy innych dziedzin sztuki prezentowanych na festiwalu – przede wszystkim wszechobecnej muzyki. Wśród zdecydowanej większości moich rozmówców myślenie o tym, że muzyka mieszkających tu przez wieki Żydów mogła mieć wpływ na muzyczną twórczość lelowian po prostu nie jest obecne. Zagadnienie to nie stanowi dla nich czegoś oczywistego, tak samo jak obecność Żydów pielgrzymujących do grobu cadyka Bidermana nie ma wpływu na aktualny repertuar muzyczny prezentowany przez zespoły z Lelowa. Dość wyraźnie zarysowuje się odwrotny mechanizm, polegający na potrzebie oddzielenia od siebie kultury polskiej i żydowskiej, również na gruncie muzyki. Podczas festiwalu organizowany jest „dzień polski” i „dzień żydowski” – każdy z własną oprawą muzyczną. W związku z tym chciałabym się zastanowić nad tym, jak muzyka wykonywana podczas Święta buduje ową „polskość” i „żydowskość”, które są prezentowane na festiwalowej scenie; jak muzyka staje się narzędziem w konstruowaniu tożsamości?

Pierwsze Święto Ciulimu-Czulentu miało formę kameralnego spotkania przedstawicieli lokalnych władz i niewielkiej grupy lelowian z reprezentantami chasydów, którym przewodził rabin Simcha Krakowski, „główny organizator przyjazdu chasydów do Lelowa na grób cadyka Bidermana”[21]. W kolejnych latach impreza ewoluowała, stając się imprezą masową, w której obecnie uczestniczy około 5 tysięcy osób, głównie mieszkańców Lelowa i okolicznych miejscowości. Program festiwalu wypełniają różnego typu koncerty, konkursy i warsztaty. Święto Ciulimu-Czulentu w swej aktualnej formule dobrze wpisuje się w koncepcję „wielozmysłowej kultury iwentu”, o której pisze Tomasz Szlendak. Uważa on, że „różne formy sztuki i przekazy kulturowe coraz częściej mieszają się dzisiaj w obrębie jednego «wydarzenia», które staje się dla człowieka socjalizowanego w środowisku konsumpcyjnych «miejsc wielozmysłowych» […] głównym sposobem uczestnictwa w kulturze” (2010, s. 81). Lelowski festiwal proponuje wiele bardzo różnych atrakcji: słuchaniu i oglądaniu występów artystycznych towarzyszy między innymi jedzenie, picie, liczne stoiska z ozdobami, sukniami ślubnymi, nagrobkami i wieloma innymi towarami. Całości dopełnia wesołe miasteczko działające w pobliżu miejsca organizacji imprezy. Niegdyś kameralna impreza, aktualnie swą formułą przypomina duży festyn. Co ciekawe, w ostatnich kilku latach reprezentacja Żydów pojawia się na imprezie jako mała delegacja, która w niedzielę, festiwalowy „dzień żydowski”, zapala menorę, ale nie uczestniczy w dalszej zabawie.

Żydzi są podczas obchodów Święta coraz rzadziej obecni, nie znika natomiast „żydowskość”, wokół której są organizowane aktywności drugiego dnia festiwalowego. Ten paradoks możliwy jest za sprawą esencjalizacji tożsamości żydowskiej: przypisanie jej określonych cech czy atrybutów, które mają ją charakteryzować i uosabiać jej istotę. Proces ten widać na festiwalu na wielu płaszczyznach: od sprzedawanych na prywatnych straganach wizerunków Żydów z pejsami i pieniążkiem, przez asortyment stoisk gastronomicznych, aż po atrakcje muzyczne programu. Podczas festiwalu „żydowskość” reprezentują przede wszystkim:

- czulent – tradycyjna szabasowa potrawa żydowska, składająca się z kaszy, fasoli i wołowiny, zapiekana w jednym garnku w piecu chlebowym. Od niej, według lelowskich źródeł, wywodzi się lokalny ciulim: potrawa z żeberkami wieprzowymi, serwowana podczas świąt i ważnych rodzinnych uroczystości; należy podkreślić, że festiwalowy czulent jest przyrządzany przez lelowskie gospodynie, które biorą udział w dorocznym konkursie na najlepszy ciulim i czulent; kobiety nauczyły się przygotowywać czulent na potrzeby uczestnictwa w rywalizacji – by walczyć o nagrodę, należy bowiem przygotować obie potrawy;

- warsztaty wycinanek i tańców żydowskich;

- muzyka klezmerska – wykonywana przez zaproszone zespoły klezmerskie oraz dziecięce grupy muzyczne działające przy Gminnym Ośrodku Kultury w Lelowie.

Kategorią, która dodatkowo pozwala zrozumieć proces, jakiemu podlegał festiwal, a wraz z nim „polskość” i „żydowskość”, jest tradycja wynaleziona. Pojęcie to do dyskursu naukowego wprowadził Eric Hobsbawm, definiując je jako „zespół działań o charakterze rytualnym lub symbolicznym, rządzonych zazwyczaj przez jawnie bądź milcząco przyjęte reguły; działania te mają wpajać ludziom pewne wartości i normy zachowania przez ciągłe repetycje” (2008, s. 10). Hobsbawm wyróżniał trzy typy tradycji wynalezionej; pisał o:

1. tradycjach „służących wzmacnianiu poczucia przynależności oraz symbolizowaniu jedności wewnętrznej grup i rzeczywistych lub sztucznych wspólnot”;

2. tradycjach „służących umacnianiu i legitymizowaniu instytucji, pozycji bądź relacji władzy”;

3. tradycjach „służących głównie upowszechnianiu i wpajaniu wierzeń, systemów wartości i konwencjonalnych sposobów zachowania” (tamże, s. 17).

Do opisu Święta Ciulimu-Ciulentu najbardziej użyteczny wydaje się trzeci z zaproponowanych przez badacza rodzajów tradycji. Pragnąc uczyć tolerancji i zrozumienia, organizatorzy festiwalu upowszechniają wśród jego uczestników określone systemy wartości i zachowań. Ideałem jest Lelów tolerancyjny i otwarty na swoją historię, z zainteresowaniem i szacunkiem podejmujący przyjeżdżających współcześnie do wsi pielgrzymów chasydzkich. Co ciekawe, sami organizatorzy Święta wprost mówią o tworzeniu się nowej tradycji, choć nie przypisują sobie zasług w tym zakresie. Na stronie Gminnego Ośrodka Kultury w Lelowie czytamy: „Każda tradycja miała kiedyś swój początek. Tradycja organizowania kolejnych obchodów Święta Ciulimu-Czulentu rodzi się teraz na naszych oczach. Z pewnością należy ją podtrzymywać”[22].

Ich muzyka, nasza muzyka

Nim przejdę do analizowania sposobów, w jaki prezentowana na festiwalu muzyka przyczynia się do konstruowania „żydowskości”, pragnę zwrócić uwagę na kwestię stosunku pochodzących z Lelowa uczestników Święta do „dnia żydowskiego”. Wszyscy mają świadomość jego istnienia, wszyscy wspominają o nim w swoich wypowiedziach i jest on dla większości konstytutywną częścią wydarzenia. Co ciekawe, nie wszyscy chcą lub mogą w nim uczestniczyć. Moi rozmówcy często dzielili się ze mną powodami, dla których nie biorą udziału w niedzielnej odsłonie festiwalu:

Na sobotę przychodzę. […] W niedzielę zależy od tego po prostu…, do której będę siedziała wcześniej w sobotę, bo też z tym różnie bywa. […] w sobotę mi się podoba, w niedzielę już jakoś tak jest dziwnie trochę jak dla mnie… […] takie odniosłam wrażenie, że jest tak dziwnie…, bo to już jest ta część żydowska taka typowo, no… Nie wiem, też jest fajnie, ale tak jednak inaczej… […] taki zmieniony nastrój, kurczę, jak weszłam, nie wiem, w sobotę, tam, nie wiem, grali takie nasze, przyszłam w niedzielę, kurczę, grają na tych, na klarnetach takie typowo… żydowskie melodyjki, […] no tak inaczej trochę… […] Znaczy… fajnie grają, podoba mi się, ale… w sensie, tak się dziwnie poczułam po prostu w pewnym momencie, także…, no tak inaczej, no bo taki przełom nagle, no…, w sobotę jest tak… po naszemu, a zaraz w niedzielę tak całkiem inaczej wszystko… (2015, K., 21 l.).

– [Moje przyjście – W.K.] zależy, czy będę w stanie [śmiech – W.K.]. Nie no, to zależy, nie. Może przyjadę, ale to tak u nas Święto wygląda tak, że spotykamy się po prostu tutaj ze znajomymi […].

– Bo jutro jest… bardziej żydowski dzień, tak?

– Tak. Można tak powiedzieć, dlatego też… nie przyjeżdżam. No, przynajmniej… nie mam zamiaru tam wpaść, no.

– Aha, czyli nie masz zamiaru jednak wpaść?

– Znaczy, no… to zależy…, ja przyjadę najwyżej tutaj [do domu swojego kolegi – W.K.], tam nie pójdę, na pewno, jak jest żydowskie Święto to… (2015, M., 20 l.).

Cytowani rozmówcy wyraźnie wprowadzają podział, który narzuca im struktura organizacji festiwalu: „nasz” polski dzień, to sobota, „ich”, żydowski, to niedziela. Podczas „ich” dnia prezentowana jest „ich” muzyka, która jest inna od „naszej” polskiej, która do „nas”, Polaków nie trafia. Intrygująca jest w powyższej wypowiedzi również kategoria „dziwności”, przywołana przez pierwszą rozmówczynię. Pokazuje ona jej bezradność wobec prób opisania uczucia, które towarzyszyło jej przy słuchaniu muzyki odgrywanej na scenie. Odczuwała ją jako „dziwną”, niepokojącą. Utożsamiła ją z „żydowskością”, którą od razu przeciwstawiła dobrze znanej i oswojonej „polskości”. Warto przyjrzeć się bliżej artystycznemu programowi dnia żydowskiego, by zrozumieć, jak muzyka przyczynia się do konstruowania owej „żydowskości”[23].

„Typowo żydowskie piosenki”

Formacje muzyczne, które występują w niedzielę, ogólnie można podzielić na dwie grupy: zespoły dziecięce z Gminnego Ośrodka Kultury w Lelowie, czyli osoby miejscowe, oraz zaproszone zespoły, najczęściej klezmerskie, z kraju i, rzadziej, z zagranicy.

Ciekawe jest, że tylko grupy dziecięce z Lelowa występują na obu dniach festiwalu. Ich prowadząca, zapytana o repertuar, który proponuje do wykonania dzieciom, odpowiada:

Repertuar, który… i ja, i dzieci staramy się wyuczyć. Bo to nie jest to, co oni, z czym oni mają styczność, co oni odczuwają, uczymy się ich odczuwać to zagrać, bo dużo gramy instrumentalnych żydowskich utworów. […] Szalom, te wszystkie, to oni już, już to wszystko grali faktycznie, grali instrumentalne różne utwory żydowskie, bardzo ciekawe, i... i powiem szczerze, że to jest bardzo fajna instrumentalna taka ładna muzyka. I lubią, lubią to i to jest dla nich nowe, bo… szczerze powiem tutaj większość to… Polacy, oni normalnie znają folklor polski, a to to muszą, uczymy ich. I właśnie instrumentalne utwory (2015, k., 45 l.).

Cecha odmiennego odczuwania muzyki żydowskiej pojawiała się często w moich rozmowach jako jedna z trudności wykonywania tego typu repertuaru. Pani kapelmistrz orkiestry dętej w Lelowie tak charakteryzuje repertuar wykonywany przez dzieci z Gminnego Ośrodka Kultury podczas „dnia żydowskiego”:

Bardzo dużo utworów, które się pojawiają [w repertuarze wykonywanym przez dzieci – W.K.] to są właśnie jego [Leopolda Kozłowskiego – W.K.] kompozycje… i tutaj w tym roku też młodzież będzie wykonywać te utwory, ja się trochę odcięłam, bo już tego nie mogę słuchać, bo wszyscy to śpiewają i grają! A ja nie lubię… powtarzać. […] mało jest utworów, a one są. Kozłowski pisze po polsku te piosenki, znaczy tak, można je śpiewać po polsku i w języku jidysz […]. Jeśli Leopold Kozłowski już tyle lat żyje w Polsce, to ta jego żydowska muzyka też już nie jest do końca żydowska. Bo on też przesiąka tymi polskimi melodiami i je gdzieś wplata… Także, dlatego może jest też łatwa i wpada w ucho (2015, K., 28 l.).

Jedna z mieszkanek Lelowa, w odpowiedzi na moje pytanie, powiedziała:

– Dzieci śpiewają na przykład typowo żydowskie prawda, takie piosenki i w języku jidysz…

– Ale to tylko na ten, Święto, czy tak w ciągu roku też?

– A po co w ciągu roku? […] No po prostu taki kurtuazyjny gest, prawda? (2015, K., 68 l.).

W powyższym cytacie bardzo zainteresowała mnie odpowiedź mojej rozmówczyni na moje pytanie, czy tego typu żydowski repertuar jest wykonywany przez dzieci z Gminnego Ośrodka Kultury także w ciągu roku. Usłyszałam pełną zdziwienia reakcję, czemu miałoby to służyć i brak dostrzegania potrzeby takiego działania. Wypowiedź ta uwidacznia, że w przypadku niektórych osób zainteresowanie kulturą żydowską w Lelowie przejawia się w momencie potrzeby przygotowania programu na Święto Ciulimu-Czulentu.

Zespoły klezmerskie

Zespoły klezmerskie biorące udział w „dniu żydowskim” są zapraszane z zewnątrz, głównie z Polski, często z Krakowa jako stosunkowo bliskiego miejsca skupiającego wiele grup muzycznych wykonujących tego rodzaju muzykę. W ostatnich pięciu latach na „dniu żydowskim” występowały dość zróżnicowane zespoły, mniej lub bardziej reprezentujące ogólnie rozumianą kulturę żydowską. Polskimi formacjami, które zaprezentowały się na festiwalowej scenie podczas „dnia żydowskiego”, były: zespół klezmerski „Klezzmates”, „Acoustic Acrobats”, zespół klezmerski „NeoKlez” z Lublina czy zespół klezmerski „Tempero” z Krakowa. Dwukrotnie wystąpiła również Magda Brudzińska z zespołem, obecnie znana już jako „Magda Brudzińska Klezmer Trio”. W ciągu ostatnich pięciu lat koncert dała tylko jedna zagraniczna grupa – kapela klezmerska „Simcha”, pochodząca z Czech. W 2012 roku wystąpił też Leopold Kozłowski i Przyjaciele. Wymienione wyżej zespoły charakteryzuje przede wszystkim profesjonalizm ich wykonawców, którzy często są wykształconymi muzykami, oraz wzorowanie się na klasycznej muzyce klezmerskiej i jej twórcze interpretowanie. Warto to zestawić z grupami muzycznymi występującymi podczas „dnia polskiego”, które w większości są reprezentowane przez zespoły folklorystyczne, często amatorskie, oraz popularne zespoły, których piosenki figurują na listach przebojów.

Laurent Aubert, pisząc o kryteriach, jakimi kierują się organizatorzy wydarzeń nastawionych na muzykę reprezentującą daną kulturę, wymienia trzy podstawowe cechy, które wymagane są od artystów. Pierwszą z nich jest „autentyczność”, która uprawomocnia artystów do reprezentowania danej kultury. Drugą wymaganą cechą jest „jakość”: artyści powinni być dobrze wykwalifikowani i uważani za najlepszych z możliwych w tym, co robią. Ostatnim wymogiem, o którym pisze Aubert, jest „eksportowalność”, która polega na tym, że występy danych artystów po wyjęciu z kontekstu zachowują swoje znaczenie (2007, s. 6). Wszystkie wymienione przez badacza cechy sprawiają, że muzyka może być postrzegana jako narzędzie kreowania określonej tożsamości kulturowej. Danej grupie etnicznej, religijnej czy innej na podstawie jej muzyki przypisuje się pewne cechy szczególne, które tylko przedstawiciele tej grupy mogą w pełni pojąć. Szczególnie ważny, a jednocześnie najtrudniejszy do uchwycenia wydaje się postulat „autentyczności”. W przypadku zespołów klezmerskich prezentujących się na lelowskiej scenie festiwalowej jest to kwestia skomplikowana. W doborze wykonawców widać troskę organizatorów o to, by artyści byli jak najbardziej wiarygodni, czyli, mówiąc kategoriami Auberta, autentyczni. Trudno ustalić, jaką część muzyków występujących na Święcie stanowią Żydzi, jednak większość lelowian odbiera ich jako prawomocnych reprezentantów żydowskiej kultury, ponieważ wykonują muzykę „inną”, „nie naszą”, „obcą naszej polskiej uczuciowości”. Cechą trudną do zakwestionowania jest niewątpliwie profesjonalizm zapraszanych na festiwal muzyków. Są to w przeważającej mierze zawodowe zespoły klezmerskie składające się z wykształconych muzyków. Dodatkowo większość z nich przyjeżdża z Krakowa, który, w związku z rozwijającą się kulturą na Kazimierzu, jest postrzegany za miejsce skupiające „fachowe” zespoły klezmerskie.

Niewielu z moich rozmówców dokonywało oceny czy wyrażało opinie dotyczące konkretnych zespołów klezmerskich występujących w niedzielę. Raczej korzystali oni z ogólnego pojęcia muzyki żydowskiej, która stanowiła dla nich całość. Podkreślali jej profesjonalizm i wysoką jakość, a co za tym idzie – pewną nieprzystępność dla festiwalowych odbiorców:

Bo są te takie jakby kanony, które są znane, przynajmniej mnie, […] jakieś z dziesięć tytułów takich naprawdę znanych. […] Te zespoły klezmerskie, jak tutaj, to wykonują, […] naprawdę dobrze grające […] to ta muzyka to mi tak… nie bardzo pa…, leży… […] Chociaż ona jest może bardziej ambitna niż te takie popularne żydowskie piosenki te z tytułów, które, powiedzmy, znam. A tu były takie śpiewane, gdzie, no nie, nie wiem, w ogóle nawet tytułu nie wiem. Były to piosenki dość długie […] tych zwrotek chyba dużo, no ale jak języka się nie zna to… (2015, M., 65 l.).

Podobne treści można znaleźć w wypowiedzi kierowniczki zespołu folklorystycznego:

Posłuchać takiej klezmerskiej muzyki… dla takiego przeciętnego tutaj, mieszkańca… to jest tak jak by zrozumiał, nie wiem, szedł na koncert Turnaua, w Krakowie […] albo, nie wiem, Soykę, czy jakiegoś takiego artystę, który ma, no trochę inną muzykę, to jest taki, tak mi się wydaje, bo oni tej muzyki nie znają. Natomiast…, gdyby tu była, może bardziej środowisko… większe, miejskie…, to wiadomo, że, że ta muzyka jest inna, przyswajalna, dlatego, a tu, dla tej miejscowości, mnie się tak wydaje, że chyba nie (2015, K., ok. 55 l.).

W kontekście wcześniej przytaczanej koncepcji Auberta, w powyższych cytatach widać przede wszystkim postrzeganie zespołów klezmerskich jako profesjonalnych grup wykonujących mniej przystępny repertuar. Repertuar wykonywany przez zespoły klezmerskie jawi się jako niezrozumiały dla przeciętnych odbiorców polskich, postrzega się go jako obcy ich uczuciowości, uwiarygodnia się jako prawdziwie żydowski. Polacy mogą znać i wykonywać, co najwyżej, nieliczne popularne piosenki żydowskie, natomiast „prawdziwie żydowska muzyka” jest im obca.

Co mieszkańcy Lelowa mówią o muzyce żydowskiej

Święto Ciulimu-Ciulentu to dla mieszkańców Lelowa najlepsza okazja, by zetknąć się z „muzyką żydowską”. Druga nadarza się w styczniu, podczas jorcajtu – rocznicy śmierci cadyka Dawida Bidermana, kiedy wielu chasydów przyjeżdża do Lelowa. Spotykają się oni wówczas przy ohelu i świętują, czemu towarzyszy głośna muzyka i taniec. Jednak główne uroczystości odbywają się w specjalnie rozstawionym dużym namiocie, do którego – prócz kilku wyjątków – nie są wpuszczane osoby spoza środowiska chasydzkiego. Zakaz wstępu do namiotu chasydów mają przede wszystkim kobiety. Co ciekawe, wielu moich rozmówców nie wyrażało zainteresowania jorcajtem, tłumacząc to na przykład szacunkiem dla uczuć religijnych chasydów:

My tam ogólnie wstępu nie mamy do środka. […] Nie wiem właściwie, jak tam jest, bo w sumie tam nigdy nie podchodziłam, bo zawsze tam było bardzo dużo ludzi, oni też tam sami byli, no i… myślę, że też nie chcą, żeby tak się tam… błąkać wtedy, to… przeszkadza im się (2015, K., 21 l.).

Nikłe zainteresowanie oryginalną muzyką chasydzką prezentowaną na jorcajcie powoduje, że wyobrażenia mieszkańców Lelowa na temat żydowskiej kultury kształtowane są przede wszystkim na podstawie repertuaru sierpniowego festiwalu.

Podczas moich rozmów z uczestnikami festiwalu nie zdarzyło się, żeby ktoś wprost wyartykułował niechęć do tego rodzaju muzyki, choć pozytywne opinie często ograniczały się do zdawkowego „podoba mi się”. Większość osób była jednak w stanie wskazać na ich zdaniem konstytutywne cechy muzyki żydowskiej. Jako jedną z cech charakterystycznych muzyki żydowskiej moi rozmówcy często wskazywali jej ambiwalentność. Opisywali, że jest zarazem wesoła i smutna, czy też żywiołowa i spokojna. Rozpoznaniu temu często towarzyszyło zdziwienie „jak to jest, że ona taka jest”. Opinia ta pojawiała się w moich rozmowach z osobami w bardzo różnym wieku.

To jest taka muzyka, no… dość skoczna, taka… skoczna, ale spokojna, tak to określę tak… dziwnie, ale…, dla mnie tak, tak bym to określiła… (2015, K., 21 l.).

Ich muzyka, taka bardzo, taka rytmiczna, prawda? A jest bardzo spokojna, bardzo wolna, że płakać się chce i ja mówię, no różna muzyka (2015, K., ok. 45 l.).

W ogóle tak, bo muzyka chasydzka jest… jak wesoła to do obłędu, jak smutna to się i łzy leją…, no niestety, takie kontrastowe rzeczy, nic pośrodku… (2015, K., 68 l.).

Innym elementem, który powtarzał się w wypowiedziach moich rozmówców jako nieodzowny dla muzyki żydowskiej, jest klarnet.

Muzyka żydowska mi się zawsze tak jakoś z klarnetami kojarzy, chyba w sumie słusznie, bo w każdym filmie w sumie zawsze jakiś klarnet wyskoczy… (2015, K., 21 l.).

– Co uważasz o muzyce żydowskiej?

– Jest… dużo klarnetu na pewno.

– To dobrze czy źle?

– Dobrze. Ale klarnet jest piskliwy, co kto lubi, no… Ja na przykład za klarnetem nie przepadam, aczkolwiek lubię posłuchać (2015, M., ok. 20 l.).

Większość moich rozmówców postrzega muzykę żydowską jako „trudną”. Dotyczy to bardzo wielu jej aspektów – od różnic harmonicznych, stwarzających problemy wykonawcze, odmiennego języka, po inną, obcą Polakom „mentalność” i „uczuciowość”. Zazwyczaj wątek ten pojawiał się w kontekście uzasadnienia niewykonywania przez mieszkańców Lelowa muzyki żydowskiej. Jak tłumaczą osoby przewodzące dziecięcym i młodzieżowym grupom muzycznym w Lelowie:

Na dzień żydowski niestety nie przygotowuję zespołu [orkiestry – W.K.], bo… granie muzyki żydowskiej to jest wyższa półka. Muzyka żydowska jest, ma całkiem inną skalę, opiera się w ogóle na…, ciężko się ją śpiewa, tak? No jest, no jest bardzo charakterystyczna, i Polakom…, Polakom w ogóle, jakby to powiedzieć, żeby teraz jakoś nie… [pauza – W.K.] Jest na tyle odrębna, że osobom, które po prostu nie zajmują się tak typowo muzyką, to...; nie są w stanie tego dobrze wykonać, o […] większość takiej klasycznej muzyki żydowskiej jest jednak… trudniejsza (2015, K., 28 l.).

Powiem tak, żydowskie trudno im wymawiać, żydowskie, żydowskie mało kto się odważy śpiewać, żeby śpiewać. Ale, kiedy uczę ich instrumentalnie, to chętnie grają. To jest, to jest trudno, bo techniczn[ie] tam…, wie pani, żydowska muzyka tak, tutaj podwyższona nutka, tam od razu obniżony bemol [śmiech – W.K.], i tutaj trzeba i, i palce też poustawiać, […] piękna i niezwykła muzyka, naprawdę (2015, K., ok. 45 l.).

Główne trudności, o których wspominają moje rozmówczynie, to nieznajomość języka żydowskiego oraz problemy techniczne związane z inną harmonią muzyki żydowskiej. Argumenty, w tych wypowiedziach, zasadzają się więc przede wszystkim na względach natury praktycznej. Może to wynikać z faktu, że moje rozmówczynie są aktywnymi muzykami oraz często stają też przed wyzwaniem technicznego i muzycznego przygotowania innych (dzieci i młodzieży) do grania tego rodzaju muzyki. Ich podejście wiąże się więc z ich doświadczeniami. Określenia „inna” i „trudna” pojawiły się także w wypowiedzi kierowniczki zespołu folklorystycznego:

[Muzyka żydowska – W.K.] nie robi takiego wrażenia […] no bo to jest muzyka inna, trudna, nieznana, na pewno. Mnie osobiście się podoba i mogę ją słuchać, i nawet żeśmy się przymierzali, czy gdzieś nie zrobić jakiegoś jednego, jakiegoś bloku jednego, żeby, no ale... ale to… raczej… zostawimy to innym, młodzieży, czy komuś, bo tak indywidualnie to, to myślę, że… nie podołamy, ze względu na to, że to są też panie w zespole starsze i, i myślę, że do, do tej muzyki by się nie przekonały (2015, K., ok. 55 l.).

W wypowiedzi tej pojawia się jeden z niewielu śladów wskazujących na to, że osoby kreujące muzyczny kontekst Święta myślały o przekroczeniu dychotomicznego podziału na „dzień polski” i „dzień żydowski”. Plany nie zostały zrealizowane ze względu na zasygnalizowane, choć niewypowiedziane wprost, przekonanie mojej rozmówczyni o niechęci starszego pokolenia do poszerzenia repertuaru zespołu folklorystycznego.

W odróżnieniu do żydowskości, która jest konstruktem mającym jasno zdefiniowane cechy i granice, polskość w muzyce podczas festiwalu ma bardziej otwarty charakter. Trudno jest jednoznacznie określić, jak jest konstruowana. Podczas „dnia polskiego” Święta Ciulimu-Czulentu w zakres repertuaru polskiego wchodzą zarówno utwory ludowe, jak i współczesne. „Ludowość” realizowana jest przez często zapraszane folklorystyczne zespoły pieśni i tańca oraz współczesne, popularne formacje inspirujące się folklorem, przede wszystkim góralszczyzną. Grupami muzycznymi, które cieszyły się dużym uznaniem wśród moich rozmówców, był na przykład Zespół Pieśni i Tańca Śląsk, Baciary czy Golec uOrkiestra, gdyż za ich sprawą dokonuje się estetyzacji „polskości”. Głównymi zespołami muzycznymi reprezentującymi Lelów podczas tego festiwalu są zespoły dziecięce działające przy Gminnym Ośrodku Kultury, Dziecięca i Młodzieżowa Orkiestra Dęta w Lelowie oraz zespół folklorystyczny Ziemi Lelowskiej. Wydaje mi się, że repertuar prezentowany na „dniu polskim” pod emblematem „muzyki polskiej”, w jej całym szerokim znaczeniu, ograniczony jest jedynie tym, by została zachowana dychotomia polskie – żydowskie, która wyraźnie jest widoczna w warstwie muzycznej tego wydarzenia. Co za tym idzie, utwory podczas „dnia polskiego” muszą być przede wszystkim, na zasadzie antytezy, nie-żydowskie.

Święto jest traktowane przede wszystkim jako forma rozrywki oraz okazja do spotkania się ze znajomymi i spędzenia wspólnie miło czasu na zabawie. Festiwal nabiera przez to charakteru integrującego lokalną społeczność. Takiemu postrzeganiu tego wydarzenia sprzyja też między innymi to, że Święto Ciulimu-Czulentu odbywa się pod koniec wakacji, kiedy lokalna młodzież wraca do domu. Obecnie Święto swoją formą ma stanowić przede wszystkim rozrywkę dla miejscowych. Wykonywana na nim muzyka i oferowane atrakcje mają się im podobać i spełniać ich oczekiwania. W związku z tym „polskość” na festiwalu nie jest związana wyłącznie z prezentowanym repertuarem muzycznym, ale konstruowana jest również zgodnie z celem, jakim jest zabawa we własnym gronie. Prezentacja polsko-żydowskiego dziedzictwa Lelowa, będąca początkowo impulsem do organizacji wydarzenia, teraz wydaje się być pretekstem do jego kontynuowania.

Bibliografia

Aubert Laurent

2007 The Elsewhere of Music Paradoxes of a Multicultural Society, [w:] The Music of the Other: New Challenges for Ethnomusicology in a Global Age, tenże, przeł. Carla Ribeiro, Aldershot–Burlington, s. 1–7.

Hobsbawm Eric

2008 Wprowadzenie. Wynajdywanie tradycji, [w:] Tradycja wynaleziona, red. Eric Hobsbawm i Terence Ranger, przeł. Mieczysław Godyń, Filip Godyń, Kraków 2008, s. 9–23.

Szlendak Tomasz

2010 Wielozmysłowa kultura iwentu. Skąd się wzięła, czym się objawia i jak w jej ramach oceniać dobra kultury?, „Kultura Współczesna”, nr 4, s. 80–97.

Netografia

www.goklelow.pl

Anna Greszta

„Ja tu tylko patrzę”. Pielgrzymi, obserwatorzy, gapie[24]

Jest mroźny styczeń. Przy ośnieżonym rynku Lelowa stoją autokary, niektóre na zagranicznych, często ukraińskich rejestracjach. Puste pojazdy zdają się mówić: „Goście przybyli!”. Z oddali dobiega muzyka. Jeżeli ruszymy jej tropem, miniemy autokary i aptekę, to już za skrzyżowaniem z uliczką Kaczą dźwięki przybiorą na sile. Jeszcze kilkanaście kroków i oczom naszym ukaże się widok rzadko spotykany w Polsce: na niewielkiej ulicy Ogrodowej świętują dziesiątki mężczyzn w charakterystycznych czarnych kapotach – młodzi i starzy. To chasydzi, którzy jak co roku przybyli do grobu cadyka Dawida Bidermana w rocznicę jego śmierci. Jest hucznie – z głośników leją się pieśni, które nałożono na skoczną muzykę rozrywkową, polskiemu odbiorcy przypominającą disco-polo. Chasydzkich pielgrzymów jest naprawdę dużo. Niektórzy się modlą, inni rozmawiają lub krzątają się przy przygotowaniach do wieczornych obchodów jorcajtu, rocznicy śmierci cadyka. W tłumie świętujących nie widać kobiet – w trakcie kilkudniowej uroczystości udało mi się dostrzec tylko jedną.

Między pielgrzymami rozproszeni są ludzie z aparatami – kobiety i mężczyźni w różnym wieku. Niektórzy przechadzają się sami, inni trzymają się grupy znajomych. Są też tacy, którzy nie mają aparatów. Niektórzy z nich są tu przypadkiem, bo akurat przechodzili, inni planowali tę wycieczkę od dawna. Tego dnia ulica Ogrodowa tętni życiem. Jorcajt przyciąga nie tylko mieszkańców Lelowa, fotografów i ludzi zainteresowanych szeroko pojętą kulturą żydowską; przyjeżdżają także dziennikarze, w tym ekipy telewizyjne. Wszyscy oni przyglądają się chasydom. A ja przyglądam się im.

***

W Lelowie w latach 1746–1814 żył cadyk Dawid Biderman Lelower, założyciel lelowskiej dynastii chasydów. Historycy nie podają, jaki procent żydowskiej społeczności Lelowa uznawał Dawida Bidermana za duchowego przywódcę. W tym okresie chasydyzm miał nie tylko wiernych wyznawców, lecz i zagorzałych przeciwników, zarówno ze strony ortodoksji, jak i haskali, czyli ruchu oświeceniowego wśród Żydów. Niemniej na przełomie XVIII i XIX stulecia Lelów był jednym z ośrodków chasydyzmu w Polsce.

Lata okupacji niemieckiej w trakcie II wojny światowej przeżyli nieliczni żydowscy mieszkańcy Lelowa. Niemal wszyscy zginęli w obozie zagłady w Treblince w 1942 roku (Gawron 2006, s. 37). Ci, którym udało się przetrwać, wybrali emigrację i już nie wrócili do rodzinnych domów. Tym samym Lelów stał się jednym z wielu tysięcy miast, miasteczek i wsi polskich, z których w kilka lat zniknął znaczny procent mieszkańców. Oczywiście życie żydowskie w Polsce nigdy całkowicie nie zanikło (Adamczyk-Garbowska, Ruta 2011). Nie ulega jednak wątpliwości, że Zagłada oraz powojenna sytuacja w Polsce doprowadziły do zjawiska, które Ruth Ellen Gruber, amerykańska dziennikarka oraz znawczyni problematyki dziedzictwa żydowskiego w Europie Środkowo-Wschodniej nazywa „białymi plamami”:

„Białe plamy” w spuściźnie historii Żydów oraz Zagłady są nie tylko skutkiem wojennej masakry. Są także dziełem umyślnej amnezji w powojennym życiu publicznym, świadomych działań politycznych bądź apatii i zaniedbań, albo też wynikają ze wszystkich wspomnianych czynników jednocześnie. Lata powojenne były zasadniczo czasem odbudowy i zapomnienia (2004, s. 31).

Zagłada w wielu miastach i wsiach wytworzyła pustkę – symboliczną oraz dosłowną. Pustkę symboliczną określiłabym jako rodzaj odczuwania. Są to, często trudne do nazwania, nostalgia i poczucie straty, które stanowią część doświadczenia niektórych z moich rozmówców. Dosłowną, ponieważ po żydowskich mieszkańcach pozostawały opuszczone konkretne rzeczy i miejsca – domy, ruchomości, ale też budynki i przestrzenie, jak synagoga czy cmentarz. Wszystkie te przestrzenie i dobra zostały w trakcie wojny lub po jej zakończeniu dość szybko zagospodarowane przez miejscową społeczność lub instytucje gminne, których funkcjonowanie stymulowała polityka państwowa.

Choć podobne procesy stały się udziałem wielu miejscowości w Polsce, to sytuacja w Lelowie jest wyjątkowa. Od kilkunastu lat w tę homogeniczną etnicznie i religijnie przestrzeń raz w roku wkraczają chasydzi. Pielgrzymi zwracają na siebie uwagę lelowian, fotografów, mediów oraz wielu innych osób, często mieszkańców miast oddalonych o setki kilometrów. Gromadzą się oni wokół świętujących chasydów, aby ich fotografować lub po prostu obserwować. W niniejszym artykule pragnę przedstawić motywacje moich rozmówców, którzy postanowili spędzić czas pod ohelem, nierzadko marznąc przez wiele godzin. Dlaczego przyjechali do Lelowa w czasie jorcajtu?

„Bo mieszkać dziesięć kilometrów, a żeby tego nie widzieć?”

Chasydzi, którzy od lat 90. co roku pojawiają się tłumnie w sennym na co dzień miasteczku, cały czas stanowią wydarzenie. Choć wielu mieszkańców przyzwyczaiło się już do widoku pielgrzymów – niektórzy nawet twierdzą, że cała sprawa niewiele ich obchodzi – wydarzenia przy ohelu ściągają wiele zaciekawionych spojrzeń. Podobnie jest w Leżajsku, gdzie uroczystości związane z rocznicą śmierci cadyka Elimecha obchodzone są na większą skalę. Jak tłumaczy około czterdziestoletni mężczyzna z Nowej Sarzyny, który przyjechał na jorcajt w Leżajsku:

No że coś takiego jest. No bo mieszkać dziesięć kilometrów, a żeby tego nie widzieć? No przecież tutaj ich przyjeżdża [bardzo dużo – A.G.] praktycznie tutaj na ten grób cadyka. Nie? (2015, K., 71 l., M., 40. l.).

Chasydzkie pielgrzymki, zarówno w Leżajsku, jak i w Lelowie, są więc swoistym zjawiskiem. W dalszej części rozmowy mężczyzna, zapytany o próby nawiązania kontaktu z chasydami, dzieli się swoimi podejrzeniami:

No przypuszczam, że ciężko by było pogadać… Aczkolwiek wiem, że oni są podstępni i wiedzą, co my mówimy, tylko się z tym nie ujawniają. […] Tak myślę. No może nie wszyscy, ale może być grono takich, że po prostu zna polski język, tylko po prostu go nie używa (2015, K., 71 l., M., 40 l.).

Oprócz stereotypowego wyobrażenia Żydów oraz uprzedzenia, w niniejszym fragmencie widoczne jest także doświadczenie podzielane przez wielu moich rozmówców, również tych z Lelowa. Duża ich część, mimo że spędziła pod ohelem wiele godzin, nie próbowała nawiązać rozmowy z pielgrzymami. Częstym wytłumaczeniem jest bariera językowa, niekiedy – brak woli ze strony chasydów. Przyglądanie się jest więc bezpiecznym sposobem na „oswajanie” żydowskich pielgrzymek. Patrząc, szczególnie przez obiektyw aparatu fotograficznego, można obserwować Obcego z wygodnego dystansu.

Pamięć i tożsamość

Pamięć jest na gruncie nauk humanistycznych i społecznych pojęciem rozbudowanym i w ostatnim czasie bardzo nośnym. Często definicje uzupełniane są przez rozmaite typologie; mamy więc na przykład pamięć: indywidualną, zbiorową, społeczną, kulturową, które zawsze pozostają ze sobą w ścisłych relacjach. W niniejszej pracy interesuje mnie pamięć subiektywna (która zawsze jest uwikłana w różne konteksty) oraz jej procesualny charakter. W jaki sposób aktorzy społeczni, w tym przypadku osoby przyglądające się chasydom, wytwarzają pewien rodzaj pamięci? Jaka to jest pamięć i o czym? Jaki jest jej związek z tożsamością? Przyjmuję za Romanem Ingardenem, że tworzenie tożsamości potrzebuje pamięci. Jak zaznacza Katarzyna Kaniowska, autorka tekstu Antropologia i problem pamięci, Ingarden wpisuje problem osobowości i pamięci w dwie koncepcje czasu: według jednej z nich „Ja wplecione jest w nurt czasu i istnieje zawsze «pomiędzy», tj. pomiędzy przeszłością a przyszłością. Pamięć pełni funkcję integracyjną, bo wiąże ze sobą te dwa pola, integrując istnienie. […] Pamięć jest dla nas źródłem wiedzy o nas samych, ale w tym sensie przede wszystkim, że kumuluje ona i utrwala nasze bycie, doświadczenie” (2003, s. 61). Pamięć jest więc rozumiana jako proces, który tworzy tożsamość; nadając sens przeszłości, zapewnia poczucie ciągłości.

Do określenia zjawiska „podążania za” chasydami i odwiedzania obchodów jorcajtów w takich miejscowościach jak Lelów i Leżajsk, używam sformułowania „podwójne pielgrzymowanie”. Termin ten oddaje, moim zdaniem, specyfikę podróży moich rozmówców. Jak pisze Ruth Ellen Gruber, „Współczesną turystykę porównuje się do dawnych pielgrzymek. […] Miejsca, które zwiedzają turyści, wyznaczają idee, wydarzenia, epoki, historia, której trzeba «dotknąć», rzeczywistość, której należy doświadczyć” (2004, s. 147). Dla większości osób, które poznałam pod ohelem, wyprawa na jorcajt to rodzaj duchowej wędrówki, która nie jest jednak związana bezpośrednio z postacią cadyka. Wyruszają do Leżajska i Lelowa, aby zobaczyć chasydzkie pielgrzymki, stając się przez to „pielgrzymami drugiego rzędu”.

„Bo pochodzimy z Będzina”

Spędzając długie godziny na obserwacji obchodów jorcajtu, nie sposób nie zrobić sobie przerwy na pokrzepienie. Miejscem, które ściąga grono przyjezdnych, „pielgrzymów drugiego rzędu”, jest restauracja Lelowianka. To tam, podczas obiadu, spotkałam grupę mężczyzn, których wcześniej widziałam pod ohelem. Niewiele myśląc, przysiadłam się, licząc na chwilę rozmowy. Jak się okazało, czterej mężczyźni przyjechali specjalnie na jorcajt z Będzina. Moimi rozmówcami było dwóch z nich – emerytowani nauczyciele w wieku około sześćdziesięciu lat.

– Panowie nie pierwszy raz tutaj przyjechaliście, prawda?

– No, cha, cha, ja to tu od dosyć dawna, no… Odkąd Żydzi przyjeżdżają tutaj! (2015, M. i M., ok. 60 l.).

Rozmówca podkreślił, że przyjazd do Lelowa związany jest ściśle z pojawieniem się pielgrzymów. Dalsza rozmowa pokazała, że jego przygoda ze zorganizowanym podróżowaniem „z historią w tle” zaczęła się wcześniej:

No żeśmy wyjeżdżali. I wiadomo, historia… O pewnych rzeczach w szkole nie można było mówić. Nie można było mówić. Ale skoro mnie w pracy natchło, no to miałem jakieś tam przewodniki. Takie dobre, dobre przewodniki miałem. Bo zawsze takie mam. To tam pisało o pewnych rzeczach. To się dzieciom [uczniom – A.G.] opowiadało, nie? A oprócz tego, no wiadomo, czasy były takie różne. Żeby dzieciom zagospodarować niedzielę, to dyrektor wysyłała na wycieczki młodzież. […] To młodzież tam prowadziłem dla niepoznaki (2015, M. i M., ok. 60 l.).

W podanym fragmencie respondent nie ma na myśli jedynie miejsc związanych z dziedzictwem żydowskim. Szkolne wycieczki prowadził na przykład do zamku w Ogrodzieńcu[25]. Kluczowe jednak jest podkreślenie, że „o pewnych rzeczach nie można było mówić”. Mężczyźni przysłuchujący się naszej rozmowie zgodnie kiwali głowami, podkreślając, że to kolega zainteresował ich wspólnym podróżowaniem. Panowie tworzą zorganizowaną grupę i pojawiają się na wielu wydarzeniach kulturalnych. W naszej rozmowie uderzyło mnie jednak zainteresowanie rozmówców festiwalami związanymi z kulturą żydowską – wspominali o lelowskim Święcie Ciulimu-Czulentu, festiwalu w Szczekocinach[26], Festiwalu Kultury Żydowskiej w Krakowie. Postanowiłam więc zapytać:

– Czyli rozumiem, że interesujecie się, panowie, kulturą żydowską?

– Bo pochodzimy z Będzina i tam…

– Bardzo dużo przed wojną było [Żydów – A.G.], bardzo! Jest synagoga, Brama Cukermana.

[…]

– A jak to się stało, że pan się zainteresował taką tematyką?

– No, pochodzę z Będzina!

– Tak, tak. To było pół na pół [społeczność żydowska stanowiła połowę mieszkańców Będzina – A.G.]. Połowa na połowę. Tu z Będzina. Połowa na połowę (2015, M. i M., ok. 60 l.).

Respondenci zaczęli podkreślać, jak bardzo tematyka żydowska jest żywa w ich rodzinnym mieście: prężnie działająca Fundacja Brama Cukermana, zachowane dom modlitwy i cmentarz z macewami. Nie posługiwali się ogólnikami – potrafili na przykład podać imię i nazwisko osoby, która pracuje w Fundacji. Dla moich rozmówców sprawa jest prosta – interesują się kulturą żydowską, ponieważ są z Będzina, miasta, w którym kiedyś żyli Żydzi. Pojawiającym się w ich wypowiedziach pojęciem w odniesieniu do przeszłości Będzina jest wielokulturowość, rozumiana przez nich jako istnienie obok siebie dwóch kultur: polskiej i żydowskiej.

– No byli… […] To chodziły Polki, Żydówki do jednej klasy. No, mieszkały, asymilowały się.

– Wielokulturowe było. Przetkane.

– Jeśli lat było jak tam miała 12–13 lat, no to chodziła tam, w piecu paliła. Tam dostawała za to jakiś tam pieniążek. No to… Poszła do piekarni kupiła chleb. A bida była w domu. Chleb przyniosła, nie? (2015, M. i M., ok. 60 l.).

Moja mama za młodu to bywała. No wiadomo, tu byli [Żydzi – A.G.]. Stąd pochodziła, no to szła na sobotę, niedzielę palić w piecu. Nie? I koleżankę Żydówkę miała. Sąsiadkę (2015, M. i M., ok. 60 l.).

Z kolei na pytanie, dlaczego przyjeżdżają akurat do Lelowa, jeden z respondentów odpowiedział:

No lubimy takie klimaty! Spotkać się z ludźmi. Bezpośrednio (2015, M. i M., ok. 60 l.).

Wielu „pielgrzymom drugiego rzędu” chasydzkie pielgrzymki umożliwiają bezpośredni kontakt. Dla rozmówców zainteresowanych żydowską historią Będzina jorcajt jest wyjątkową okazją – Żydzi, stanowiący ważną część społeczności przed wojną, stają się obecni, realni. Taki rodzaj podróżowania jest więc swego rodzaju turystyką pamięci. Jeździmy tam, gdzie dzieje się dla nas coś ważnego; coś, o czym chcemy pamiętać. W Lelowie nabiera to mocniejszego znaczenia, bowiem celem „podwójnego pielgrzymowania” nie jest jedynie obejrzenie miejsca pamięci czy obiektów związanych z Żydami (takich jak tablica upamiętniającą żydowską społeczność w Lelowie, bożnica): przybywają, aby zobaczyć, jak miejsca te ożywają wraz z przybyciem chasydów.

„Bo to jest kawałek i naszej historii”

Gdy zapada zmierzch, rozpoczyna się najbardziej spektakularny, przyciągający najwięcej obserwatorów moment jorcajtu. Wszyscy pielgrzymi zbierają się w białym namiocie, wzniesionym specjalnie na tę okazję. Świętują: śpiewają, tańczą, piją alkohol. Obserwatorowi z zewnątrz przypomina to ekstatyczny trans. Przyglądam się im, stojąc u progu, ponieważ kobiety nie mogą wchodzić do namiotu. Obok mnie stoi mężczyzna, fotograf z Częstochowy (lat 39), który cały dzień robił zdjęcia pielgrzymom. Rozpoczynamy rozmowę. Dowiaduję się, że rozmówca w Lelowie był już parokrotnie. W tym roku przyjechał po dłuższej przerwie zaciekawiony nowym, okazałym ohelem.

– A jak to się zaczęło, że pan tu trafił po raz pierwszy?

– Oni tak naprawdę zaczęli niezbyt dawno temu tutaj przyjeżdżać, bo około 15–20 lat temu i ja po kilku latach przyjechałem pierwszy raz. Chyba w drugim albo trzecim roku. Tak że można powiedzieć, że świeża sprawa. No bardzo mnie ciekawiło. To było ogólnie… Interesują mnie właśnie takie same tematy jak i panią, bo jednak to było tutaj około 30–40 procent społeczności tutaj Lelowa. W Częstochowie też było około 30 procent Żydów. Tak że… Zniknęli. I tutaj przyjeżdżają po prostu… Można powiedzieć, że pojedynczy… Pojedyncze osoby. Także, no… Temat jest… Ciekawy (2015, M., 39 l.).

W przytoczonej wypowiedzi wybrzmiewa niewypowiedziane wprost poczucie pustki. W czasie II wojny światowej znaczna część lokalnej społeczności nagle zniknęła. Dla mojego rozmówcy ważne jest to, że w tę pustkę po dawnych mieszkańcach miejscowości wkraczają współcześni chasydzi, którzy jednocześnie stają się pociągającym tematem dla fotografów. W tym zainteresowaniu chodzi o coś więcej niż polowanie na „ciekawe ujęcie”:

Te wszystkie obrzędy, palenie tych świec. Te wszystkie rytuały z winem. To dzielenie posiłkami. To jest fajne. I to jest fotogeniczne bardzo. A dzisiaj to wszystko minęło, prawda? (2015, M., 39 l.).

Roland Barthes w Świetle obrazu pisze: „A ten lub to, co jest fotografowane, to cel, przedmiot odniesienia, mała ułuda (eidolon) emitowana przez przedmiot. Nazwałbym to najchętniej Spektrum Fotografii, ponieważ słowo to poprzez swój korzeń zachowało związek ze «spektaklem» i dodaje tutaj rzecz nieco straszną: powrót umarłego” (2008, s. 21).

Przyjazdy Żydów na grób cadyka można potraktować – w kontekście fotografii – jako metaforyczne „powroty umarłych”. Uwieczniając ich obecność w Lelowie, zdjęcia zdają się w pewien sposób tworzyć wrażenie, że żydowska historia miasteczka wciąż jest żywa. „Poświadczając, że przedmiot był realny, zdjęcie każe […] wierzyć, że jest on żywy”(Barthes 2008, s. 141).

Podoba mi się. No dla mnie to jest… Teraz to może już nie, bo… jest dwóch kolegów, którzy są pierwszy raz. To ja pamiętam pierwszy raz to jest totalnie egzotyka. To jest coś zupełnie innego. Dopiero potem jak sobie człowiek zaczyna czytać na ten temat i zaczyna rozumieć niektóre rzeczy. Bo tu jest bardzo dużo dziwnych, dziwnych rzeczy. Których się nie rozumie i to potem już zaczyna być normalne. I te zachowania, i te wszystkie ich obrzędy. Zaczyna to być normalne (2015, M., 39 l.).

Przyjazdy do Lelowa oraz robienie zdjęć świętującym chasydom są więc także swego rodzaju rytuałem oswajania. To, co dziwne i niezrozumiałe, staje się „normalne”. Niewątpliwie dużą rolę w tym oswajaniu odgrywa sam aparat fotograficzny. Jest on zarazem czymś, co dystansuje – możemy schować się za obiektywem i z tej perspektywy przyglądać się wydarzeniom, i na przykład nie odczuwać potrzeby nawiązywania kontaktu z chasydami. Z drugiej zaś strony aparat jest swego rodzaju „akredytacją”. Legitymizuje naszą obecność na jorcajcie. Nie jesteśmy już zwykłymi gapiami.

– A czy wcześniej był pan już zainteresowany kulturą żydowską?

– To znaczy wcześniej, yyy, na tyle, na ile można się dowiedzieć. Na przykład w szkole, ja cały czas byłem okłamywany. No to jest jedna wielka lipa. Po prostu. Jeżeli chodzi o historię to… nie wiem, miałem 2 procent prawdy w szkole nauczane. Także, ha, do wszystkiego trzeba po prostu potem samemu dojść. No i temat Żydów, to jeszcze niedawno temat całkowitego tabu. Prawda? (2015, M., 39 l.).

W powyższym fragmencie pojawia się wątek szkolnej edukacji. Rozmówca nie mówi, co konkretnie ma na myśli, twierdząc, że w szkole nie uczono prawdy. Zapytany, czy wydarzyło się coś, co skłoniło go do wysnucia takich wniosków, odpowiedział: „Co się da, co się porozmawia z ludźmi, to człowiek wie”. Można więc podejrzewać, że mężczyzna odczuwa rodzaj dysonansu pomiędzy oficjalną wersją historii, której uczono go w szkole, a własnym doświadczeniem. Można to odnieść do zjawiska „białych plam”, opisywanego przez Ruth Ellen Gruber.

Pewnie, że warto [się tym interesować, robić zdjęcia – A.G.]. Pewnie, że warto! No… Bo to jest kawałek i naszej historii, prawda? Tak naprawdę, to nie wiadomo, kto ma przodków żydowskich… A kto niemieckich. W takiej sytuacji niestety jesteśmy. Bo z 70 procent ludzi naprawdę nie wie… Nie zna na przykład swoich prababć. Niektórzy nawet babć. Także… Także jest to ciekawe (2015, M., 39 l.).

Zainteresowanie historią i kulturą Żydów oraz robienie zdjęć podczas jorcajtu jest dla rozmówcy sposobem na poszukiwanie prawdy historycznej, a to z kolei silnie wiąże się z pamięcią oraz tożsamością. Można stwierdzić, że tożsamość narodowa jest dla mężczyzny czymś niejednoznacznym i niepewnym, ze względu na złożoność ludzkich biografii. Rozmówca w swoich poszukiwaniach nie ogranicza się jedynie do Lelowa:

Za Żydami nawet zawędrowałem, bo będąc na wakacjach w Egipcie, jeszcze puściłem się na dwa dni do Jerozolimy. Żeby jeszcze jakoś dopełnić ten materiał. No i tam dopełniłem i ścianę płaczu, o jakieś dzielnice tam żydowską, ortodoksyjną (2015, M., 39 l.).

W projektach fotograficznych mojego rozmówcy Żydzi nie są jedynym tematem. Mężczyzna jest też zainteresowany chrześcijaństwem: wędrował z pielgrzymkami katolickimi oraz prawosławnymi. Są to więc poszukiwania na większą skalę, które wynikają z tego, że rozmówca określa siebie jako... ateistę.

No, ale mnie ogólnie jako osobę niewierzącą… Bardzo ciekawi mnie temat religii. Religii różnych jej odmian, że tak powiem (2015, M., 39 l.).

„Bo nadal czuję się Żydem”

Podczas jorcajtu poznałam dwóch mężczyzn, którzy zwrócili moją uwagę tym, że mieli na głowie kipy, a w dłoniach aparaty. Po krótkiej wymianie zdań umówiliśmy się na spotkanie w niezawodnym miejscu – Lelowiance. Okazało się, że jeden z moich rozmówców jest profesjonalnym fotografem z Paryża. Drugi natomiast, także z Francji, ale od wielu lat mieszkający w Krakowie, przyjechał do Lelowa w charakterze jego asystenta. To o nim będzie mowa poniżej.

Jest tak, że się urodziłem jako Żyd. Od urodzenia byliśmy... […] Nigdy nie byliśmy w społeczności żydowskiej. […] Nasza mama była strasznie zestresowana i miała wielki strach. Non stop powtarzała takich słów, które miałem non stop w głowie. To jest to, że nikt nie może wiedzieć, nikt nie może znać [że jesteśmy Żydami – A.G.], ale jeśli cokolwiek się dzieje jeszcze raz [rozmówca ma na myśli Zagładę – A.G.], to mamy gdzie uciekać. Ogólnie żyliśmy z tym strachem non stop i nie rozumieliśmy do końca dlaczego (2015, M., 35 l.)[27].

Strach ocalałych był uczuciem, które często dziedziczyły kolejne pokolenia. Traktuje o tym książka Mikołaja Grynberga Oskarżam Auschwitz. Mimo tego trudnego dziedzictwa, charakterystyczna dla drugiego i trzeciego pokolenia ocalałych Żydów jest chęć zgłębiania wiedzy na temat przeszłości, która staje się ważnym budulcem tożsamości. „Bo drugie pokolenie – dzieci ocalałych z Zagłady – nie ukrywa się: nie wymazuje, nie chce zapomnieć. Przeciwnie. Drugie pokolenie szuka wszystkich strzępów i nitek, którymi może powiązać historie swoich rodziców w pierwszym rzędzie, a potem swoje historie wiąże mocno z ich historiami” (Grynberg 2014, s. 8). Podobnie było w przypadku mojego rozmówcy, jednak to nie historia rodziców była bezpośrednim punktem odniesienia:

I mój dziadek, który tak dla mnie… prezentował tak całą tą religijność rodziny, czy ta kultura, albo tę tożsamość, umarł. I zacząłem się interesować jego życiem. No ale to jest jeszcze długo [śmiech – A.G.], chcesz naprawdę tego słuchać?! (2015, M., 35 l.).

Rozmówca zaczął analizować pamiętniki dziadka, poszukiwać fotografii i w ten sposób narodził się pomysł, żeby robić zdjęcia i napisać książkę o historii rodzinnej. Mężczyzna planował jechać do Maroka, aby odnaleźć swoich krewnych, dowiedzieć się, czy i jak przeżyli Zagładę. Punktem zwrotnym okazała się pomoc udzielona kuzynowi, chasydzkiemu rabinowi, w organizacji przyjazdów pielgrzymów. Fotograf zaczął się przyglądać, a następnie brać udział w rytuałach.

I to był początek tego, że zaczynałem się zdecydować, żeby połączyć te prace, co chce robić o mojego dziadka do pewnej sposób wyjścia do religii, do kultury żydowskiej. I badać to. Jak to, jak to mógłbym przeżyć to, żyć to i jako fotograf z aparatem. I od roku ogólnie bardziej wyszedłem do tej szabat, do tych wszystkich święto. Kiedy mogę sfotografować, kiedy nie jest to zakazane, no to fotografuję (2015, M., 35 l.).

„Kluczem jest «odkrycie». Dla Żydów, którzy często dorastali w przekonaniu, że w Europie Wschodniej po Zagładzie nie pozostało nic, jest to odkrycie namacalnego świadectwa własnego dziedzictwa, zarówno w sensie zbiorowym, jak i osobistym, zarazem też objawienie, że można tam pojechać i ślady te obejrzeć, dotknąć ich, sfotografować” (Gruber 2004, s. 148). Jest to więc poszukiwanie ciągłości. Poszukiwanie punktów stycznych zarówno w historii rodzinnej, jak i w całej kulturze żydowskiej.

Ale to, no, wiem, że to nie jest mój życie. Ale to jest ten mój cel, żeby spróbować badać, co jest dla mnie być Żydem. Twierdzę, od kiedy mam osiemnaście lat, to chcę wiedzieć, czy to jest tylko religia. Na razie tak jestem w tym etapie. Ale podejrzewam, że nie. Bo nadal się czuję Żydem, a nie jestem religijny, nie chcę praktykować (2015, M., 35 l.).

Badanie nad żydowskością poprzez obserwację chasydzkich pielgrzymek jest według mnie poszukiwaniem ciągłości, która opiera się na przeszłości i pamięci. Temat ten porusza Erica Lehrer, kanadyjska antropolożka, w książce Jewish Poland Revisited. „Żydowskie wyprawy do Polski to ekspedycje w głąb tożsamości. Są sposobem na poznanie rodziny, społeczności i historii, z którymi jednostka utraciła więź” (2013, s. 101). Pamięć przeszłości staje się w ten sposób ważnym składnikiem tożsamości.

Warto jednak, tak jak w przypadku poprzedniego rozmówcy, skupić się także na samej czynności robienia zdjęć. Fotografię bowiem można potraktować jako nośnik pamięci. Fotografia to „mieszanina informacji i wyobraźni, prawdomówności i upiększania czy wręcz idealizacji, poddania się rzeczywistości i ataku na nią” (Golka 2009, s. 102). Ten fragment z książki Pamięć społeczna i jej implanty inspiruje do myślenia o akcie fotografowania w dwojaki sposób. Z jednej strony jest to proces, który obok obserwacji pomaga nam się zbliżyć do pewnych zjawisk i zrozumieć je – w tym przypadku chasydzką kulturę czy też własną żydowską tożsamość. Z drugiej zaś strony jest to proces ciągłego wyboru – przecież w obiektywie nie ma miejsca na całą rzeczywistość. Jest to podejmowanie decyzji: co mieści się w kadrze, a co zostanie poza nim; który moment uznamy za warty uwiecznienia i czemu akurat ten? Selektywny i subiektywny charakter robienia zdjęć podkreślała Susan Sontag: „Zdjęcia dostarczają dowodów nie tylko na to, co jest na świecie, ale i na to, co fotograf widzi: nie tylko sam zapis, ale i przetworzoną własną ocenę świata” (1986, s. 85–86).

Warto dodać, że pod ohelem spotkałam także ludzi, którzy przyszli tam w jednym celu – aby przyglądać się chasydom, jawiącym się jako egzotyczne zjawisko. Przedstawione przeze mnie w niniejszym artykule postaci stanowią więc jedynie część moich rozmówców. Mam jednak nadzieję, że na tych przykładach udało mi się pokazać, jak bardzo pamięciotwórczy potencjał ma spotkanie fotografa czy obserwatora z chasydzkimi pielgrzymami. Spotkanie to, a często (tak jak w przypadku cytowanych rozmówców) same przygotowania do niego, prowokują do przemyśleń – na temat historii, edukacji, oficjalnej polityki oraz własnej tożsamości. Jorcajt w Lelowie jest momentem zderzenia wyobrażeń na temat żydowskiej przeszłości i żydowskości z realnością chasydzkich pielgrzymek.

Przedstawieni tu rozmówcy przyjechali do Lelowa w pewnym, mniej lub bardziej konkretnym, celu: aby zobaczyć (tak jak panowie z Będzina), zrozumieć (fotograf z Częstochowy), odkryć dla siebie żydowskość (fotograf z Krakowa). Wszystkie te aktywności mają charakter procesualny. Jest to proces tworzenia narracji o przeszłości, która konstytuuje Ja, czyli tożsamość zarówno na poziomie narodowym czy lokalnym (jako mieszkańca Będzina, Polaka, Żyda, Francuza), jak i jednostkowym, związanym z uwikłaniem w konkretną pamięć biograficzną i rodzinną. Rozmówcy szukają więc w tym doświadczeniu, którym jest uczestnictwo w jorcajcie, czegoś, co ma wymiar niezwykle osobisty – wiedzy o samych sobie.

Na zakończenie warto podkreślić, że to swoiste „podglądanie” chasydów jest na tyle silnym zjawiskiem, że podczas marcowej wizyty na jorcajcie w Leżajsku w tłumie pielgrzymów dostrzegłam wiele twarzy, które zapamiętałam ze styczniowych obchodów rocznicy śmierci cadyka w Lelowie. Zarówno wśród chasydów, jak i tych, którzy przyjechali za nimi.

Bibliografia

Adamczyk-Garbowska Monika, Magdalena Ruta

2011\tOd kultury żydowskiej do kultury o Żydach [w:] Następstwa zagłady Żydów. Polska 1944–2010, red. Feliks Tych, Monika Adamczyk-Garbowska, Lublin, s. 715–732.

Barthes Roland

2008 Światło obrazu. Uwagi o fotografii, przeł. Jacek Trznadel, Warszawa.

Gawron Edyta

2006 Lelowscy Żydzi w XIX i XX wieku, [w:] Żydzi lelowscy. Obecność i ślady, red. Michał Galas, Mirosław Skrzypczyk, Kraków, s. 27–45.

Golka Marian

2009 Pamięć społeczna i jej implanty, Warszawa.

Gruber Ruth Ellen

2004 Odrodzenie kultury żydowskiej w Europie, przeł. Agnieszka Nowakowska, Sejny.

Grynberg Mikołaj

2014 Oskarżam Auschwitz. Opowieści rodzinne, Wołowiec.

Kaniowska Katarzyna

2003 Antropologia i problem pamięci, „Konteksty”, nr 3–4, s. 57–65.

Lehrer Erica

2013 Jewish Poland Revisited. Heritage Tourism in Unquiet Places, Bloomington–Indianapolis.

Sontag Susan

1986 O fotografii, przeł. Sławomir Magala, Warszawa.

Urszula Borkowska

Lelowskie figury pamięci zbiorowej[28]

Pierre Nora w jednym ze swoich esejów poruszył temat konstrukcji wewnętrznego ładu nowej pamięci. Według niego przewrót, który dokonał się w tym obszarze, przyniósł dwie poważne konsekwencje. Jedną z nich jest „wywłaszczenie historyka z jego tradycyjnego monopolu interpretowania przeszłości” (2001, s. 43). Historycy utracili możliwość kontrolowania tego, co minęło, gdyż do gry weszły inne podmioty, które także mogą interpretować przeszłość. Drugi skutek tej zmiany stanowi „raptowna intensyfikacja użytków czynionych z przeszłości, użytków politycznych, użytków turystycznych, użytków handlowych” (tamże, s. 43). Jako przykład historyk podaje rosnącą liczbę obchodów rocznicowych, uroczystości.

Pamięć o przeszłości ulega ciągłym przemianom pod wpływem teraźniejszości i współczesnych kontekstów oraz sposobów myślenia. Jak pisze Jacek Nowak, „Przepracowywanie pamięci jest osadzone w kontekście klas, etniczności czy relacji władzy, które z kolei decydują o tym, co jest zapamiętywane lub zapominane, przez kogo i w jakim celu” (2011, s. 12). Pamięć zbiorowa jest „określana przez warunki społeczne, ekonomiczne i polityczne, przez wierzenia i wartości, przez opozycję i opór. Wywołuje normy kulturowe oraz zagadnienia tożsamości i władzy, przenika ideologie” (tamże, s. 107). Zatem pamięć zbiorowa nie funkcjonuje w oderwaniu od procesów związanych z polityką prowadzoną przez lokalne władze, ale stanowi jej część, a jednym z „filtrów” decydujących o selekcji i kształtowaniu procesów dotyczących tego, co pamiętamy, są relacje władzy (tamże, s. 12). Ponadto

pamięć zbiorowa formowana jest w wyniku interakcji trzech czynników: tradycji wyznaczającej ramy reprezentacji przeszłości, memory makers, którzy selekcjonują, przekształcają bądź manipulują tą tradycją oraz konsumentów pamięci, którzy wykorzystują pamięć, ignorują ją lub przekształcają do własnych potrzeb (tamże, s. 111).

W Lelowie, w tak zwanej grze o pamięć (memory makers), w której poszczególne podmioty kształtują pamięć zgodnie ze swymi interesami, widać zarówno działanie lokalnej władzy, jak i podmiotów związanych z funkcjonowaniem społeczeństwa obywatelskiego (lokalni działacze zrzeszeni w Lelowskim Towarzystwie Historyczno-Kulturalnym im. Władysława Zwierkowskiego), a także aktorów pozainstytucjonalnych, którzy również biorą udział w negocjowaniu wspólnej pamięci.

Celem przeprowadzonych przeze mnie badań było znalezienie odpowiedzi na następujące pytania: Jak mieszkańcy Lelowa pamiętają przeszłość miejscowości? Jakie wydarzenia, osoby, miejsca występują najczęściej w narracjach moich rozmówców? W jaki sposób je pamiętają? Dlaczego właśnie te? Szczególnie interesowało mnie, jaki obraz społeczności żydowskiej wyłania się ze wspomnień rozmówców i jakie miejsce zajmuje ta grupa w ich opowieściach. Aspekt przestrzenny okazał się być istotny w tych narracjach, zatem byłam ciekawa także, jakie miejsca pojawiają się w opowieściach najczęściej, jak są opisywane i dlaczego to właśnie one są ważne. W artykule przedstawię dwa wątki, które okazały się szczególnie ważne dla moich rozmówców i pojawiały się w niemal wszystkich rozmowach o przeszłości Lelowa. Pierwszy z nich to historia lokalnego bohatera, Ignacego Trendy, który sprzeciwił się niemieckim okupantom we wrześniu 1939 roku i został rozstrzelany. Drugi wątek to historia lelowskiego rynku, wiązana przez moich rozmówców ze społecznością żydowską.

Polityka historyczna, polityka pamięci i tożsamości w Lelowie

Każda tożsamość podpierana jest przez proces pamiętania. Jak mówi Jacek Nowak, pamięć zbiorowa może stanowić świadomy konstrukt działający w ramach pewnych strategii grupy. Na politykę tworzenia pamięci zbiorowej składają się między innymi pomniki i muzea, będące nośnikami pamięci, a także działania upamiętniania. Jak objaśnia autor, pamięć wspólnoty zmienia dawne wydarzenia i postaci z przeszłości w symbole ważne dla społeczności. Pomniki są „znakiem zawłaszczenia przestrzeni i czasu historycznego” (2011, s. 128). Wspólnota ich potrzebuje, gdyż nierzadko zmieniają się w centrum zrytualizowanych form upamiętniania. Pomniki i muzea pokazują, jak postrzegamy przeszłość dzisiaj, a także wyrażają panującą w grupie komunikację historyczną (tamże, s. 129). Politykę historyczną Nowak definiuje „jako planowe działania elit wspólnoty i jej instytucji, zmierzające do wyboru treści, i konstruowanie narracji o przeszłości, która przekazywana jest zarówno wewnątrz, ale i poza grupą w celu budowania spójnego dyskursu tożsamościowego” (tamże, s. 138).

„Na tym kościele kule odbite”

Również Kościół stanowi instytucję, której przedstawiciele przyczyniają się do kształtowania pamięci lelowian o przeszłości, współuczestnicząc w kreowaniu polityki historycznej i współpracując z władzą przy organizowaniu zrytualizowanych form pamiętania, jak ma to miejsce w przypadku rocznicy bitwy pod Mełchowem w 1863 roku czy wydarzeń z września 1939 roku. Jak pisze Nowak:

Szczególnej wymowy nadaje zagospodarowywanej przestrzeni umieszczanie w niej symboli religijnych, bo ich specyfiką jest odniesienie do transcendencji jako źródła wszelkiej legitymizacji. […] Religie w społeczności lokalnej są gwarantem opieki nad swoimi, ochrony przed obcymi. Wytwarzają silne poczucie związku z przeszłością, kontynuacji związanej z miejscem (2011, s. 245).

Historia Ignacego Trendy jest znana niemalże wszystkim mieszkańcom Lelowa. Jak relacjonują rozmówcy, gdy Niemcy wkroczyli we wrześniu 1939 roku do Lelowa, kazali nanieść do kościoła św. Marcina słomy, a jednemu z mieszkańców – Ignacemu Trendzie – powiedzieli, by podpalił tę słomę i krzyż. Trenda odmówił i został za to zastrzelony wraz z innymi mężczyznami zgromadzonymi na dziedzińcu kościoła. Ostatecznie Niemcy sami podpalili krzyż, jednak ten nie spłonął, co uznano za cud. Do dzisiaj krzyż wisi w kościele, a śmierć grupy lelowian upamiętnia pomnik przed kościołem oraz ślady po kulach na murze kościoła.

Bo czwartego września tu Niemcy weszli do Lelowa… Zaatakowali właśnie kościół, bo była tu jakaś strzelanina, tak dokładnie tego nie pamiętam, nie wiem, nie pamiętam z opowiadań, ale wywiązały się tu jakieś walki i Niemcy zrobili taką nagonkę […] chcieli, żeby po prostu w odwecie za to, że Polacy im tu stawiali opór w Lelowie, chcieli spalić kościół. No, więc poprosili wszystkich, żeby nanieśli do tego kościoła, do kruchty kościoła, słomy, tak zrobili mieszkańcy. Nanieśli słomy i kazali im podpalić i ten, z tego, co tam babcia moja mówiła, to ten pan, Ignacy Trenda stwierdził, że on tego nie zrobi, bo, no, bo on się tu wychował, on tu brał ślub, w tym kościele, no i odmówił tego podpalenia, tak że wyprowadzili ich przed kościół i wszystkich rozstrzelali, między innymi tego pana Trendę, który… no toczy się tam proces taki beatyfikacyjny jego, są, jest pochowany na cmentarzu przy kościele, jest tam pomnik (2014, K., 56 l.).

Postać Trendy oraz wydarzenie, którego stał się bohaterem, często się pojawia we wspomnieniach dotyczących wojny. Postać tego człowieka to symboliczna figura pamięci (Assmann 2009), odznaczająca się odniesieniem do konkretnej przestrzeni (kościół w Lelowie) i konkretnej grupy (lelowian zaatakowanych podczas wojny przez Niemców)[29]. Kościół można określić mianem miejsca pamięci lub mnemotoposu, który podniesiony zostaje do rangi znaku (tamże). Następuje tutaj nagromadzenie wielu ważnych elementów, które utrwaliły się w pamięci rozmówców: bohater, który ginie za bohaterską postawę, reprezentuje lelowską społeczność, miejsce pamięci nacechowane dla wielu silnym przywiązaniem ze względu na wyznawaną wiarę i symbole związane z kultem, a także ocalenie krzyża, który mimo podpalenia nie spłonął. Jak pisze Jan Assmann:

Kultura pamięci rozmieszcza swe znaki w przestrzeni naturalnej. Nawet całe krajobrazy – i szczególnie krajobrazy – służą jako medium pamięci kulturowej; nie przez umieszczanie w nich znaków („pomników”), lecz przez podniesienie całości do rangi znaku, czyli przez semiotyzację. [Rzym] Był topograficznym „tekstem” pamięci kulturowej, czyli „mnemotoposem”, miejscem pamięci (2009, s. 92–93).

Opowieść o bohaterskim czynie Ignacego Trendy jest tak często przytaczana, że nie sposób nie odnieść wrażenia, iż jest to jeden z podstawowych budulców lokalnej tożsamości.

No to dla nas, jak tak z opowieści słyszymy to, no, no to jest jakiś taki heroiczny czyn, że ten, że ten pan, mimo, mimo to, że miał karabin, czy lufę przystawioną do głowy, to po prostu powiedział, nie, nie podpalę. No to jednak… liczył się z tym, że życia pozbędzie na pewno, bo to wiadomo było, że tam nie ma, to, że nie… sprzeciw jakiś, no (2014, K., 56 l.).

Tak, ocalał, kościół ocalał, tylko opalone było, niektóre tam fragmenty były poopalane, no i przy tym kościele został zabity człowiek z Lelowa (2014, K., 66 l.).

No, spolił się cały kościół, kie były ładne ołtarze, wszysko, obraz taki był duży, na całą ścianę taki, Męka Pana Jezusa była, to nigdzie takie obrazu, to spalili ci Niemce, wywieźli to nie wiadomo, bo tam żodyn nie posed. Krzyż był, jak się wchodziło do kościoła, to krzyż wisioł taki duży, to z Lelowa chłopów wzili, zeby nanieśli słomy i te chłopy przynosili te słomę. Później kazoli im podpolić i Trenda się nazywoł, kozali mu podpolić, a jo tam godo, kto tam był i słyszał, czy tam żodyn, bo kto tam był i wszyskich wybili i ze nie chcioł podpolić, ino ze Niemce podpolali, z takie się porobiły wzdymy na tym krzyzie takie wzdymy, wzdymy i nie spolił się. Ten krzyż się ino zostoł. Tero jest, wstowili go w wielki ułtarz krzyż (2014, K., 95 l.).

Postać Ignacego Trendy można rozpatrywać w odniesieniu do modelu bohatera, opracowanego przez Magdalenę Zowczak w książce Bohater wsi – mit i stereotypy. Charakterystyczny element figury bohatera wsi to „wojna jako główne pole działania. Bohater może się przysłużyć, zwłaszcza na wojnie” (1991, s. 57). Przenosząc to na grunt historii Trendy, właśnie przez ekstremalne okoliczności wojny zaistniała trudna sytuacja (zagrożenie, niszczenie obiektów ważnych dla miejscowych), w której można było postawić opór, co wymagało odwagi. Drugim elementem, o którym mówi autorka i który jest wyraźnie obecny w opisywanej przeze mnie historii, są bohaterskie czyny – człowiek ujawnia swą wielkość w działaniu, przez to, co robi. Czyn musi spełniać dwa warunki. Pierwszym z nich jest dokonywanie czegoś przy równoczesnym narażeniu życia. Do bohaterstwa potrzebny jest element poświęcenia. To, co robi taki człowiek powinno mieć źródło w jego wolnej woli i wynikać wyłącznie z osobistych chęci, służyć dla dobra ludzi lub być oddane ważnej sprawie (np. wiara, państwo), czyn ma być jawny, możliwy do zauważenia, być możliwy do potwierdzenia, mieć oparcie w dowodzie, a także „bezinteresowny, spełniony do końca i uwieńczony zwycięstwem” (tamże, s. 57). Zdaniem cytowanych wyżej rozmówców, Trenda dokonał najwyższej formy poświęcenia, oddając życie, działał dobrowolnie, bronił krzyża, który był istotnym symbolem wiary dla mieszkańców wsi, obiektem centralnym dla kościoła. Stanął w obronie wartości – wiary. Mimo jego śmierci, sprawa, dla której poświęcił życie, była wygrana, a dzięki temu, że krzyż nie spłonął, mimo późniejszego podpalenia go przez okupantów, gest Trendy nabrał wyjątkowego wydźwięku. Jak pisze Zowczak, „[…] skutki obrony świętości stanowią znak mocy” (tamże, s. 73).

Mimo tych podobieństw postać Ignacego Trendy nie wpisuje się w pełni we wzór bohatera opisywany przez Zowczak. Zowczak mówi o bohaterze jako opiekunie oddanym dla społeczeństwa w kontekście długotrwałej pracy na jego rzecz. Bohaterstwo nabiera wówczas innego wymiaru i obraz bohatera wydaje się być zbudowany w dużo bogatszy sposób. W przypadku Trendy ludzie nie mówią, czy robił wcześniej coś szczególnego, czy się czymś wyróżniał (jak można przeczytać w różnych artykułach, był pobożnym chłopem). Pozostaje on zatem bohaterem jednego czynu, a jak twierdzi autorka, „uznanie dla bohatera jednego uczynku wiąże się z degeneracją tej postaci” (tamże, s. 63). Być może dlatego w Lelowie może funkcjonować też alternatywna interpretacja tego wydarzenia, która wyłamuje się ze schematu. Jedna ze starszych rozmówczyń, przytaczając opowieść, określiła Trendę jako głuchego, co tłumaczyło jego odmowę podpalenia słomy, ale także dyskredytowało heroiczność jego czynu:

Kościół też ładny był i w trzydziestym dziewiątym go roku spalili, kościół, bo tu ze Sokolnickiej Góry strzelali, a tutaj weszli na wieżę [kościelną – U.B.] i z tej wieży strzelali. Jak się dopatrzyli, jak tego, jak przywalili, rozwalili całą wieżę, rozwalili kościół, zniszczyli kościół. Jakie były piękne obrazy, olejno malowane, to wjechali do, autem do kościoła i to dwa auta tego wywieźli wszystkiego. No i potem pospędzali te Niemcy ludzi do tego, do roztrzału i koło kościoła. No i tam jednemu kazali nosić słomę, no i tak, mieli kawałek, tak miał iść do stodoły, słomę nosić do kościoła, żeby krzyż podpalić i żeby spalić krzyż, tego. No i nosił te, te, te słomę i już, mówi „Halt, Halt”, żeby nie szedł, bo mówi „wystarczy tej słomy”, a on był taki głuchy jak młot. Ja jestem głucha, a on był głuchy był chłop, jak nie wiem, i on nie słyszał, nie widział, co tego i zabili go, zabili go, bo nie słuchał, tylko szedł, i zabili (2015, K., 79 l.).

Taką wersję wydarzeń usłyszałam w Lelowie tylko raz. Większość rozmówców nie podważa heroizmu czynu Trendy. Duże znaczenie ma tutaj związek jego historii z wiarą i kościołem, które stanowią wartości darzone szacunkiem przez moich rozmówców. Nie może umknąć fakt, że od 2003 roku prowadzony jest proces beatyfikacyjny tej postaci[30], w związku z czym przeczytać można o jego ogromnej religijności i jej przejawach. Poza tym czyn Trendy jest upamiętniony w postaci tablicy przywołującej śmierć jego i innych osób zamordowanych we wrześniu 1939 roku w Lelowie. Tym samym historia Trendy splata się z historią ogólnonarodową. Jak tłumaczy Anna Malewska-Szałygin, „Czyny, postawy i wydarzenia są jedynie nośnikami wartości. Pamięć zbiorowa wyselekcjonowała tylko te fakty, które były istotne dla wyrażenia owego przesłania” (Malewska-Szałygin 1990, s. 173).

„Rynek cały jeich był”

Jak podaje Assmann, nie tylko uświadomienie sobie różnicy między starym a nowym skutkuje tworzeniem się przeszłości, ale także „każde głębsze zerwanie ciągłości i tradycji może prowadzić do powstania przeszłości” (2009, s. 63). Tak właśnie jest w przypadku przedwojennego Lelowa, w którym na skutek II wojny światowej zaszła ogromna zmiana, co wpłynęło na charakter pamięci zbiorowej o tych czasach. W każdej narracji na temat przedwojennego Lelowa pojawia się motyw dawnego współzamieszkiwania Polaków i Żydów na tym terenie.

No, w sumie to Lelów tylko z Żydów słynie. Kiedyś tutaj zamieszkiwali, jak już wspomniałam na początku, ale to było bardzo dawno temu, no i tak w sumie ten Lelów tak żyje sobie, no (2015, K. i M., ok. 35 l.).

Oj, tego to ja nie wiem, bo no tyle, co z opowieści tylko, że był zniszczony, że że wszystko było opalone, że Żydzi byli tutaj, no a tak to ja nie mogę więcej, no bo nie wiem, no bo skąd, tylko co z, jako rodzice opowiadali, czy dziadkowie (2014, K., 66 l.).

Szczególnym miejscem, które pojawia się w tych opowieściach jest rynek.

To znaczy, to znaczy tak no… jest, jest takie, powiedzmy tam są takie publikacje książkowe, które pokazują rynek, są zdjęcia też z okresu przedwojennego, można to zobaczyć, ten układ rynku się nie zmienił, bo, bo to jest rynek na zasadzie kwadratu i rynek z końca, czy z każdego, gdzie z każdego rogu wychodzą, wychodzą ulice, czyli takie powiedzmy, układ taki średniowieczny. Tak jak mówię, no wokół rynku, no nie takie domy, jak w tej chwili widzimy, ale, ale gros domów, gros domów zamieszkałych przez społeczność żydowską (2014, M., 49 l.).

No i, i tak to się zaczęło, tak bynajmniej moja babcia mi to opowiadała, przekazywała, bo miała styczność bezpośrednią z Żydami, no, bo, jak tu mieszkała tyle lat, to mieli sklepiki, mieli tu restauracje, no na ten, jak to się nazywało, nie wiem, karczma, może wtedy, czy tam, jak to się nazywało, no, ale to tak głównie cały handel i takie usługi różne to, to było w ich rękach, bo oni byli tacy… zapobiegliwi, jakoś tak umieli sobie pomyśleć, zorganizować (2014, K., 56 l.).

Anna Wylegała, opisując w książce Przesiedlenia a pamięć (2014), jak pamiętani są Żydzi w Żółkwi, posługuje się rozróżnieniem na trzy typy opowieści o żydowskich sąsiadach, które zaczerpnęła od Rosy Lehmann (2001). Te trzy typy opowieści, według których badaczka analizuje swój materiał, to opowieści życzliwe, ukazujące stosunki tych dwóch grup w pozytywnym świetle, opowieści polityczne, przedstawiające liczebność i zajęcia społeczności żydowskiej; charakterystyczne dla tego typu opowieści jest także podkreślanie przez opowiadającego oddzielenia Żydów i grupy własnej. Trzeci typ to opowieści mityczne, skoncentrowane na przekazach o zwyczajach, praktykach, które miały funkcjonować wśród Żydów, zawierają powszechne przekonania i przesądy (Wylegała 2014, s. 269–270).

Widoczne w moich materiałach powiązanie Żydów oraz rynku to typowy przykład Lehmannowskiej opowieści „politycznej”. Tego typu narracje pokazują także rozmiar, wielkość grupy, wyróżniają ją ze względu na zawody, a także dokonują wyraźnego oddzielenia Żydów od grupy własnej (Polaków lub chłopów). Rozmówcy kładą nacisk na przewagę żydowskich domów w rynku i handlu, a także wymieniają inne zajęcia żydowskich sąsiadów: krawiectwo, produkowanie wyrobów ze skóry. Niekiedy powołują się na statystyki, aby potwierdzić dużą liczebność społeczności żydowskiej w Lelowie.

Przed wojną praktycznie w Lelowie populacja, populacja Żydów to zamykała się w granicach 50 procent, nawet bodajże koło 51 procent było ludzi pochodzenia żydowskiego. Zajmowali się przede wszystkim tak jak w takim małym miasteczku, jakimś drobnym handlem, rolnictwem. Mieszkali w obrębie dzisiejszego rynku tam bodajże, z tego co... to już w opowieści, z tego co, co, co wiem, to bodajże było chyba koło trzech, czterech domów, gdzie mieszkali Polacy, natomiast reszta była w rękach kupców żydowskich (2014, M., 49 l.).

Dużo [Żydów – U.B.] mieszkało, tu mieszkało w Lelowie dużo i w Leżajsku, z tego, co wiem z opowieści, było dużo, tak że praktycznie no wszystkie sklepiki, karczma, to była w rękach żydowskich, wszystkie tu te kamieniczki w rynku, to, jak babcia mówiła, to, to były właśnie w rękach głównie Żydów, bo oni sobie umieli zorganizować (2014, K., 56 l.).

– Przód to był wszystko, Żydy były dookoła tego rynku, to były wszystko Żydy. Żydy miały cały... w łapach cały rynek i wszystko, i oni rządzili. Tak.

– A dużo ich było?

– O było. No cały, tamten taki, cywile to tak, co mieli, to po tyle [niewielkie parcele – U.B.], a tu to wszystko Żydy handlowali i piekarnie mieli, i, i z bielizną jeździli, najmowali chłopów do Szczekocin, do Kóniecpola, na, na jarmarki tam śprzedawali (2014, K., 95 l.).

W ostatnim fragmencie wyraźnie widać oddzielenie Żydów jako osobnej grupy. Różnice społeczne wyrażone zostają w ostatnim cytowanym zdaniu, gdy mowa jest o chłopach najmowanych przez Żydów do pracy. Statusy tych dwóch grup wyznaczone są przez relacje ekonomiczne między nimi. Sfera ekonomiczno-gospodarcza, w której spotykały się obydwie społeczności, obejmowała zatrudnianie Polaków (chłopów) przez Żydów, które zachowało się we wspomnieniach najstarszych rozmówców.

Jak poszła [matka rozmówcy – U.B.] rano na przykład, czy tam o 7, czy o 8, to nie wiem, no to ona tam chodziła, prała u Żydów (2014, M., 81 l.).

Zwykle rozmówcy mówili o krewnych, rodzinie, którzy pracowali w zakładach lub domach u Żydów. Tak właśnie w innym wywiadzie pojawia się wspomnienie o ojcu, którego zatrudniono na budowie:

Mój ojciec tylko był na weselu, na ślubie […] Żydów. Bo mój ojciec trochę żydowski znał i on dużo z nimi robił, i nawet się nauczył blacharstwa, bo u Żydów robił, robił. Jeszcze był chłopakiem, no to tyż robił som na siebie, no to musiał se zapracować, to właśnie u Żydów robił (2015, K., 79 l.).

Zresztą, tak nawiązując do mojej rodziny, dziadek mojej małżonki był przed wojną subiektem, czyli takim pomocnikiem sklepowym i właśnie pracował tutaj w Lelowie u Żyda ówczesnego i z relacji powiedzmy tam rodzinnych, no, bardzo cenił sobie tą pracę i.. i.. i uczciwość tego swojego pracodawcy (2014, M., 49 l.).

Lelowianie mówią także o takich zajęciach wykonywanych dla żydowskich pracodawców, jak sprzątanie, powożenie furmankami czy rąbanie lodu, który potem wykorzystywano do przechowywania żywności w niskiej temperaturze. Zazwyczaj w tych wypowiedziach społeczność żydowska przedstawiana jest jako jednolita zbiorowość. Rozmówcy nie wspominają o zróżnicowaniu społecznym wewnątrz społeczności żydowskiej.

Tutaj dalej co od tego, to... […] to za co ogródkiem, to to już tam do ścieżki […], to... Żydy mieszkali. Było ich bardzo dużo, bardzo dużo. W rynku to było naookoło same Żydy. Mało kto z Polaków mieszkał, tyko same Żydy (2015, K., 79 l.).

– Pamięta pani, jak wyglądały te sklepy ich?

– No, sklepy, jak sklepy. Takie były starodowne domy. Powystawiali domy takie nowoczesne, a downiej to takie domy niskie były. Tak. I Żydy tam siedzieli (2014, K., 95 l.).

Co więcej, zbiorowość ta bywa opisywana w kategoriach statycznych („I Żydy tam siedzieli”, „W rynku to było naookoło same Żydy”, „Żydy miały cały... w łapach cały rynek”) i podkreślane jest jej powiązanie z miejscem – rynkiem oraz znajdującymi się przed wojną w jego centrum jatkami. Przestrzeń rynku okazuje się najważniejszym punktem pamięci o relacjach między obydwiema grupami.

Jatki

Tylko dwóch z moich rozmówców urodzonych po wojnie wspomniało o jatkach i potrafiło je opisać, powiedzieć coś więcej. Mogli dokładnie opisać wygląd tych obiektów, a jeden z nich nawet podał wyjaśnienie nazwy w związku ze sposobem użytkowania, nawiązując do wyrażenia „krwawa jatka”, co miało wskazywać na sprzedawane tam produkty mięsne.

Były tu jatki, taki budynek był, jak jest przystanek autobusowy i w tamtą stronę. To proszę panią, to proszę panią, był taki budynek wybudowany z pustaków, w którym roku on był wybudowany to trudno mi powiedzieć. Były takie boksy, takie do... no to zwyczajnie na handel, okna zakratowane takie, właściwie to był odlewy zrobione i takie małe szybki, powstawiane tam. Odlewy takie żeliwne i w to były szybki powklejane na ten jak to się tam nazywa... na kit powklejane. Na ten kit. […] tutaj te budy to i tak, wyglądało to szpetnie, bo to z takich pustaków było, co prawda te pustaki to były z takim wzorkiem jakimś, takie betonowe, takie zielonkawe (2014, M., 58 l.).

To były takie budki… z czym by to porównać, no można by to porównać na przykład na Kazimierzu na tym pchlim targu takim, takie małe, małe zabudowania niewysokie z jakąś tam powiedzmy taką okiennicą, ladą, gdzie, gdzie można, powiedzmy sobie, dany towar wybrać, kupić (2014, M., 49 l.).

Sprzedawali tam mięso. „Krwawa jatka” się mówi, że tam było tak, ale ogólnie rzecz biorąc w jatkach to właśnie o to chodziło, że to były takie boksy, gdzie sprzedawali mięso. No i jeżeli nie sprzedawali, to oni chcieli się tego pozbyć, bo przecież nie było lodówek, żeby tam przechować przez kilka dni, bo gdzieś tam jakieś lodownie były, jak była zima, to pół biedy, to wtedy można sobie było powiedzieć, że gdzieś tam sobie schowali i jeszcze się nie zepsuje i sprzedamy, ale latem to trzeba było wszytko upchnąć gdzieś. No i chodzili, po domach. Ale pani zobaczy, pani, jakie tu, do czego to, jak przyszło co do czego, to chcieli z odsetkami oczywiście za to, co tam zostawili, a myśmy byli ludzie biedni, brali, a później się okazywało, że nie możemy im się wypłacić (2014, M., 58 l.).

W jednej wypowiedzi rozwinięty został motyw powojennego wykorzystania tego miejsca. W jatkach po wojnie zamieszkała część ludzi i przez jakiś czas, póki władza pozwalała, kontynuowano tradycję poniedziałkowych targów. Jak podaje mój rozmówca:

I po wojnie ze względu, że tutaj sporo ludzi by nie miało gdzie mieszkać, to w tych jatkach to po prostu mieszkali ludzie, to w 60-tych latach to jeszcze tam mieszkali. […] poniedziałek był targ w Lelowie. Cały ten rynek to był wybrukowany kocimi łbami takimi kamieniami, tak jak w niektórych jeszcze tam są takie place, i i te właśnie jatki tam były, studnie tu były dwie albo trzy na tym rynku, przyjeżdżali z okolicy końmi, ile tu było tych koni szło, trudno było przejść. Handlowali tam i żywymi tymi zwierzętami, jakieś świnki ktoś przywiózł, ktoś kury, króliki, takie tam sprawy [śmiech – U.B.], (2014, M., 58 l.).

W którym roku to nie wiem dokładnie, ale gdzieś tak z początkiem lat siedemdziesiątych, siedemdziesiąty drugi, trzeci wpadli na pomysł, żeby te jatki zrównać z ziemią, nie było tego i zrobili ten zieleniec tak zwany, ten park (2014, M., 58 l.).

No mnie się wydaje, że to władza ludowa tak doprowadziła tak ograniczyć to, bo to jeszcze był wie pani, żywym towarem, to znaczy żywizną czy tam cielakami to... Władza ludowa chciała na wszystkim trzymać łapę […]. Chcieli po prostu nad wszystkim mieć kontrolę (2014, M., 58 l.).

Młodsi rozmówcy częściej opisują późniejsze zmiany w wyglądzie rynku:

Było wszystko w zieleni praktycznie. Później to zrobili taką szlakę, ale ta szlaka nie spełniła wymagań, bo po prostu ani się po niej iść nie szło, a tu już bardziej jechać rowerem. Później zrobili tą kostkę brukową, obecnie ta kostka jest. Powycinali właśnie te, te ten właśnie różne takie... (2015, K. i M., ok. 35 l.).

Mało kto z pokolenia urodzonego po wojnie potrafi przytoczyć czy opisać jatki, będące tak charakterystycznym elementem dla przedwojennego obrazu Lelowa. W ten sposób następuje „zapominanie przestrzeni, czyli eliminowanie poszczególnych form, funkcji i znaczeń” (Bukowski, Lubaś, Nowak 2010, s. 31). Co prawda cytowani autorzy odnoszą to do elementów przestrzeni, z którymi społeczność wiąże szczególne wartości, jednak mechanizm zapominania przestrzeni działa tutaj podobnie. Przez zatarcie dawnego charakteru miejsca, jego przekształcenie lub zniszczenie wpływa się na kształt pamięci. I tak właśnie rynek z jatkami przekształcony został w zielony park.

Żydzi: opowieści „życzliwe” i „mityczne”

Zarówno rozmówcy urodzeni przed lub w trakcie wojny, jak i ci urodzeni po wojnie przedstawiają obraz pokojowego współistnienia społeczności polskiej i żydowskiej obok siebie przed wojną. W ich wypowiedziach występuje zwykle zbiorowość żydowska o różnych przymiotach, cechach, wykonująca różne działania, osadzona w przestrzeni Lelowa, związana z pewnymi miejscami, jednak rzadko wyłaniają się z niej konkretne postaci. Jest to kolejny typ opowieści o żydowskich sąsiadach, wyróżniony przez Wylegałę za Lehmann – opowieści „życzliwe”, „w których podkreśla się zgodne przedwojenne współżycie, najczęściej na jakimś konkretnym przykładzie, i często jakby po to, żeby odciąć się od negatywnego stereotypu” (Wylegała 2014, s. 270).

Z opowiadań, co wiem, no… przed wojną mieszkali tu, i Polacy, i Żydzi, no i ta kultura taka była… wspólna, godzili się, no nie było żadnych takich zatargów, jakoś sobie dawali ze sobą radę, jedni od drugich coś się uczyli. Wzajemnie sobie pomagali (2014, K., 56 l.).

Oni raczej współżyli dobrze, bo nawet tak jak starzy ludzie opowiadają, nawet Żydówki pomagały swoim koleżankom, dziewczynom, kiedy te się przygotowały do ślubu, ubierały czy tam różnego rodzaju rzeczy związane z przygotowaniem przyjęcia także, oni po prostu współistnieli ze sobą (2014, M., 49 l.)[31].

Ci państwo, którzy tam, szczególnie ta pani, która tam otwiera ten grób cadyka […] tudzież jeszcze już nie żyjące mieszkanki Lelowa opowiadały właśnie o tym jak, jakie sympatie się zawiązywały między sobą, między dziewczętami pochodzenia żydowskiego czy polskiego (2014, M., 49 l.).

Porównując zebrane materiały z wynikami badań Aliny Całej (2005), opublikowanych po raz pierwszy w latach 80., znajduję wiele podobieństw. W moich materiałach również powtarza się motyw pokojowego współistnienia i postrzeganie zbiorowości jako wewnętrznie spójnej. Najbardziej intensywną płaszczyzną kontaktu okazuje się być handel, wymieniany jako najważniejsze zajęcie, a obraz Żyda-kupca projektowany jest na całą grupę.

W sferze obrzędów i świąt żydowskich relacje moich rozmówców były jednak bardzo ubogie, zwłaszcza w porównaniu z badaniami Całej. W pojedynczych relacjach wspomniane zostały obrzezanie, tłuczenie szkła podczas ślubu, przekonanie o chowaniu Żydów na siedząco. Częściej pojawia się szabas oraz zwyczaj najmowania szabes goja:

Wiem, że była taka instytucja też tak zwanego szabes goja, czyli chłopców, którzy pomagali w tych domach żydowskich w trakcie szabatu, bo wiadomo no, jeżeli chodzi o szabat, to Żydzi są ci, tradycyjni, ortodoksi, obligowani do zachowywania pewnych przepisów, więc takie czynności jak palenie w piecu, noszenie wody, no to już spoczywało po stronie tych chłopców, tych szabes gojów, którzy, którzy pomagali, tak to, tak po krótce (2014, M., 49 l.).

Znaczy ja pani mówię przykładowo, że oni na ten przykład Żydzi, jak był szabas, to oni nie napalili nawet sobie ognia, tylko wzywali tych biednych Polaków gdzieś tam no tamtego „chodź no, chodź no tu mi”, za jakieś... No mnie to mama opowiadała, ja tu pani powtarzam [śmiech – U.B.]. Za jakieś marne grosiki, żeby tam coś (2014, M., 58 l.).

W pewnej mierze na obraz dawnej społeczności nałożył się wizerunek przyjeżdżających chasydów, a zagadnienia związane z obrzędowością są dużo wyraźniej obecne w wypowiedziach rozmówców podczas opisywania pielgrzymek chasydzkich. Są one bliższe doświadczeniu moich rozmówców, gdyż mogą je obserwować osobiście.

Jedna z rozmówczyń opowiada o wizycie rabina w Lelowie przed II wojną światową. Możliwe, że opisywane przez nią wydarzenia to przedwojenne pielgrzymki do grobu cadyka Dawida Bidermana:

– A po co oni tu przyjechali?

– No, modlić się do tego łucnego [uczonego(?) – U.B.]. To był taki najstarsy łucny. Jak tu z Koniecpola te Żydy jechały tu do Lelowa, no to nie było samochodu, ni nic, dróg nie było, to chłopów ponajmowali tu ze wsi, mój, mojego taty brat tyz pojechał [śmiech – U.B.], to un długo to się tak śmioł, az się kłod. Dali wszystkie furmanki, dużo furmanek pojechało. Te Żydy posiadały, a jemu dali takiego łucnego jakiegoś starsego i un siedział na tym wozie i tym, Maciek mu było, jedzie, a droga była tako dziurawo, takie były doły, błoto takie, tak jakby tero co, dysce lejom to, no i wjechał kaź na jakiś kamień, przekrę... wóz się przewrócił, tyn łucny pod wóz, tak się utoploł. Żydy jak chciały temu Maćkowi łocy wydrapać, tak się śmiał. No i co prawie tego łucnego wyjmij cym prędzej i na wóz, do Lelowa, naprzeciw bóżnicy to mieli koszernie [mykwę – U.B.]. To się tam kompali. I tam go myć. Ale lecieli przy tym wozie. Maciek się z tego śmioł, bo miał koła ubrudzone, a oni tak, tak całowali. Koło dotknęli i znowu tak całowali [dłoń, którą dotknęli koła – U.B.], no bo łucny jechał w tym wozie (2014, K., 95 l.).

Lód rąbali, bo tero to som lodówki, a przód to nie było [rozmówczyni opowiada o czasach przedwojennych – U.B.], nakładli taki kopiec w Lelowie tego lodu i trocin nawieźli, i przykryli tymi trocinami, przywalili, no i tak był taki lód jak mioł Żyd taką restauracje, to przynosił tego lodu, tam kaś pewnie wkłodoł, zeby było zimne. Tak mieli. Nie było tak jak, tyz im, bóżnice im spolili Niemce [w trakcie II wojny światowej – U.B.], to w szkole nocowali [chasydzi w latach 90. XX wieku, kiedy ponownie zaczęli odwiedzać grób cadyka Dawida Bidermana na jorcajt – U.B.], ale podreperowali se te bóżnice, tero mają swoje (2014, K., 95 l.).

– Ale nie lubiliście ich? [pytanie dotyczy postaw wobec lelowskich Żydów przed II wojną światową, rozmowa na ten temat toczy się już kilka minut – U.B.].

– Oni. Żydy to jest taki wredny naród, jak nie wiem. A zawzięty, a zawzięty, jak nie wiem i Polaki idą oglądać, jak tu przyjadą [na jorcajt, rozmówczyni opowiada już o ostatnich latach – U.B.], bo teraz są Żydy, no i to, lecą wszyscy oglądać ich, a on chociaż jeden Żyd wejdzie do naszego kościoła? A nawet na kościół nie chce spojrzeć, a na krzyż to wcale nie patrzy. Oni nawet nie chcą patrzeć (2015, K., 79 l.).

Współcześnie przyjeżdżający do Lelowa chasydzi oraz Żydzi mieszkający tu przed II wojną światową są ze sobą łączeni i traktowani jako jedna zbiorowość, zwłaszcza przez rozmówców z najstarszego pokolenia, mimo że rozmówcy zazwyczaj wiedzą lub domyślają się, że lelowska społeczność żydowska, wywieziona do Koniecpola, zginęła w trakcie Zagłady w Treblince.

No i później, a to Niemcy ich wyłapali, wywieźli, no to, no to się po tej wojnie tak się wszystko urwało i, i ni ma. Ale teraz przyjeżdżają na ten grób, na ten siabas i tam z Ameryki, tam […] mieszkają, przyjeżdżają, tutaj modlą się (2014, M., 81 l.).

***

W artykule przedstawiłam dwa wybrane zagadnienia ważne dla lokalnego dyskursu tożsamościowego: postać Ignacego Trendy, lokalnego bohatera związanego z kościołem i wydarzeniami II wojny światowej, oraz „żydowski Lelów” sprzed wojny.

Zarówno figura symboliczna Trendy, jak i krzyż, który cudownie ocalał, powodują, że kościół w Lelowie staje się medium pamięci kulturowej, a przez wydarzenia z czasów wojny łatwe do wspominania dzięki nośnikom pamięci (krzyż, tablice pamiątkowe) jest jednym z punktów odniesienia dla lokalnego dyskursu tożsamościowego. Wydarzenie to pozwala również wpisać Lelów w ramy ogólnonarodowe.

Społeczność żydowska jest ważnym elementem pamięci lelowian o przedwojennej historii miejscowości. Pojawia się ona w każdej narracji na ten temat. Sposoby opowiadania o Żydach w Lelowie odpowiadają podziałowi na opowieści „polityczne”, „życzliwe” i „mityczne” (Lehmann 2001; Wylegała 2014). Na plan pierwszy wysuwają się opowieści typu „politycznego”, wskazujące na liczebność opisywanej grupy, miejsce jej zamieszkania oraz relacje ekonomiczne. Rozmówcy, jak widać z kilku przytoczonych wyżej wypowiedzi, sięgają również do kodu antysemityzmu (Kapralski 2016). We wszystkich relacjach widać traktowanie społeczności żydowskiej przez pryzmat zbiorowości, rzadko z opowiadań wyłaniają się indywidualne sylwetki. Rozmówcy bardzo często wiążą mieszkających w Lelowie przed wojną Żydów z rynkiem miejskim oraz jatkami, które znajdowały się na nim przed II wojną światową, a także po niej. Przekształcenie tego terenu, zniszczenie elementów dawniej charakterystycznych, wpływa na pamięć zbiorową. Jatki, kojarzące się ze społecznością żydowską, zostały zmienione w plac zieleni z przystankiem autobusowym i tablicą „Zakaz handlu”.

Bibliografia

Assmann Jan

2009 Kultura pamięci, przeł. Anna Kryczyńska-Pham, [w:] Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, red. Magdalena Saryusz-Wolska, Kraków, s. 59–100.

Bukowski Andrzej, Marcin Lubaś, Jacek Nowak

2010 Wprowadzenie, [w:] Społeczne tworzenie miejsc. Globalizacja – Etniczność – Władza, Kraków, s. 1–33.

Cała Alina

2005 Wizerunek Żyda w polskiej kulturze ludowej, Warszawa.

Kapralski Sławomir

2016 Żydzi i zagłada w polskich kulturach pamięci: między antagonizmem i agonem, „Teksty Drugie”, nr 6, s. 346–357.

Lehmann Rosa

2001 Symbiosis and Ambivalence. Poles and Jews in a Small Galician Town, Oxford–New York.

Malewska-Szałygin Anna

1990 Świadomość historyczna mieszkańców Narola [w:] Etnografia Polska, t. XXXIV, z. 1–2, Warszawa.

Nora Pierre

2010 Czas pamięci, przeł. Wiktor Dłuski, „Res Publica Nowa”, nr 200.

Nowak Jacek

2011 Społeczne reguły pamiętania, Kraków.

Wylegała Anna

2014 Przesiedlenia a pamięć: Studium (nie)pamięci społecznej na przykładzie ukraińskiej Galicji i polskich „ziem odzyskanych”, Toruń.

Zowczak Magdalena

1991 Bohater wsi – mit i stereotypy, Warszawa.

Netografia

http://niedziela.pl/artykul/58624/nd/Sluga-Bozy-Ignacy-Trenda-final [dostęp: 10.09.2017].

Antonina Stasiuk

„Stało się, jak się stało”. Cicha pamięć o zagładzie żydowskich mieszkańców Lelowa[32]

W swoim artykule skupię się przede wszystkim na tym, jak dzisiejsi mieszkańcy Lelowa pamiętają zagładę lelowskich Żydów[33] oraz jak o niej dziś opowiadają (lub czy opowiadają w ogóle). Zadając rozmówcom kolejne pytania o wymordowanych żydowskich sąsiadów, miałam nadzieję uzyskać dostęp do rzeczywistości, która istnieje w pamięci już tylko niektórych osób. „Majka się nazywała taka Żydówka”, jak powiedziała mi kiedyś jedna ze starszych rozmówczyń, wspominając żydowską koleżankę. Nie mogła sobie już jednak przypomnieć jej nazwiska. Świadkowie Zagłady w Lelowie są jedynymi, którzy łączą nas z tą przeszłością. Są coraz starsi, jest ich coraz mniej, za jakiś czas nie będzie już nikogo, kto będzie nam mógł powiedzieć, że pamięta wydarzenia z 1942 roku i że swoją opowieścią może te wydarzenia poświadczyć. W czasie prowadzenia badań zastanawiało mnie to, jak wygląda historia zagłady Żydów lelowskich, rekonstruowana przez mieszkańców Lelowa i jak kształtuje się pamięć o niej.

Czym jest pamięć? Czym jest niepamięć?

Badanie pamięci, jak twierdzi antropolożka Katarzyna Kaniowska, nie jest bezpośrednim badaniem przeszłości, tylko analizą opowieści o tej przeszłości. Pisząc o pamięci jako źródle wiedzy i przedmiocie wiedzy, pisze się także o pamięci jako o narzędziu: „Rozpatrywać i badać pamięć to badać narracje o przeszłości. Pamiętając, każdy z nas staje się autorem tej narracji, co sprawia, że będąc narratorem i bohaterem naszej przeszłości, to my nadajemy jej sensy” (2003, s. 62).

Rekonstruując pamięć, odkrywamy przeszłość, ale tylko „poniekąd”, bo opowieść o tym, co było kiedyś, zawsze jest obarczona czyjąś indywidualną pamięcią i kształtującą ją interpretacją. Nie możemy więc dotrzeć do historii takiej, jaką ona była „w rzeczywistości”, możemy tylko poznać sposób, w jaki konkretna osoba o niej mówi. Ale czy to pamięć, tak naprawdę, nie jest właśnie najciekawsza?

Różne typy pamięci przenikają się i wzajemnie na siebie nakładają, jak możemy przeczytać w pracy Aleidy Assmann Między historią a pamięcią. Trudno powiedzieć, gdzie się zaczyna i gdzie kończy pamięć indywidualna, a gdzie pamięć pokoleniowa, czym jest pamięć zbiorowa i czym różni się ona od kulturowej. Jak duży ma wpływ jedna na drugą; czy w ogóle każda z nich może istnieć bez tych pozostałych? „Osobiste wspomnienia biograficzne są niezbędne, ponieważ tworzą materiał, z którego zbudowane są doświadczenia, relacje, a przede wszystkim obraz własnej tożsamości” (2013, s. 41).

Pamięć ta, mimo że nazywana jest tutaj indywidualną, nie jest pamięcią prywatną. Przywoływany przez Assmann Maurice Halbwachs twierdzi, że pamięć powstaje i umacnia się tylko w relacji z innymi ludźmi, w procesie wymiany tych wspomnień z innymi (Halbwachs 1969, s. 4). Te wspomnienia, podkreśla Assmann, żyją tylko przez jakiś czas, przeciętnie sto lat. Sto lat to okres, w którym żyją trzy pokolenia i których wspomnienia nakładają się na siebie. Przez ten czas człowiek czerpie ze wspomnień otaczających go bliskich i włącza je do własnych wspomnień i autonarracji, tworząc w ten sposób swoją tożsamość.

Pamięć pokoleniowa funkcjonuje na innym poziomie. Jest to pamięć tworzona przez ludzi potwierdzających te wspomnienia i podzielających je, mimo braku utrzymywania ze sobą bliskich relacji (lub w ogóle jakichkolwiek relacji). Pamięć pokoleniowa łączy szerszą grupę ludzi. Może to być zarówno wieś, jak i miasto lub całe społeczeństwo. Każde pokolenie ma swoją specyfikę i swoje wspomnienia (Assmann 2013, s. 46). Dzieli wspólne dla swojego okresu doświadczenia i postawy.

Z kolei pamięć zbiorowa to według Assmann pamięć, która kształtuje odgórnie to, co powinno być pamiętane, a co zapominane. To działalność wszystkich instytucji, które stwarzają przestrzeń na kultywowanie ważnych wydarzeń lub decydują o zepchnięciu ich na peryferia, rezygnując z ich upamiętnienia.

Ostatnim omawianym przez badaczkę typem pamięci jest pamięć kulturowa. Ta forma pamięci walczy z niepamięcią. Zabezpiecza historię przed zapomnieniem przez tworzenie dla niej alternatywnej przestrzeni. Podobnie jak pamięć zbiorowa, służy temu, żeby pamięć przekazywać dalej i dalej, kolejnym pokoleniom, „wytwarzając w ten sposób społeczną pamięć długoterminową” (Assmann 2013, s. 55). Jednak różnica między pamięcią zbiorową a kulturową polega na tym, że ta pierwsza kształtowana jest przez instytucje państwowe, które rozwijają ją za pomocą symboli oraz „odwoływania się do silnych afektów emocji psychicznych” (tamże, s. 56), a pamięć kulturowa kształtowana jest przede wszystkim poprzez kulturę.

Niejako w opozycji do Assmann Anna Wylegała (2014) stawia kwestię niepamięci. W swojej pracy dotyczącej pamięci (lub właśnie niepamięci) w miejscach dotkniętych przesiedleniami zauważa, że niepamięć i zapomnienie, w takim samym stopniu jak pamięć, służą ochronie integralności i tożsamości grupowej oraz, również jak pamięć w definicji Assmann, niepamięć tworzy się w interakcjach z otoczeniem. Przyczyną zapominania, którą przywołuje Wylegała, jest utrata pamięci zbiorowej. Według autorki, pamięć biograficzna i indywidualna istnieją dzięki odniesieniom kulturowym oraz grupowym. Kiedy w grupie zanika pamięć o jakimś wydarzeniu, wtedy prawdopodobnie zaniknie ona również w pamięci jednostek. Ponadto Wylegała pisze, że ludzie i społeczności zapominają o rzeczach, które mogłyby ingerować w pozytywny wizerunek ich grupy i które zakłócałyby pozytywną identyfikację z tą grupą (2014, s. 78; por. Leder 2014, s. 90).

Do podobnych wniosków dochodzą socjolożki, Elżbieta Neyman i Maria Hirszowicz. Według nich, niepamięć i „zabijanie” pewnych elementów pamięci, czyli między innymi wypieranie, stawianie oporu i irracjonalne reagowanie w momencie zetknięcia z wypartą przeszłością, służą umacnianiu jedności grupy, która o to zapomnienie walczy. A więc tak, jak pamiętanie, również niepamiętanie służy cementowaniu tożsamości grupy (2001, s. 23–48).

Paul Ricoeur, wychodząc od teorii Freuda, twierdzi, że ludzie oraz społeczności zapominają o niektórych momentach w historii, a potem muszą te wyparte i zapomniane momenty przepracowywać i walczyć z tymi wynurzającymi się z nieświadomości (2006, s. 94–100). Owo zapominanie Ricoeur dzieli na zapominanie czynne i zapominanie bierne. Zapominanie czynne jest świadomym unikaniem tematów oraz niszczeniem elementów pamięci, które zagrażają dobru grupy, jej zestawowi symboli i materialności. Zapominanie bierne jest zazwyczaj procesem nieświadomym. Polega na unikaniu tych elementów pamięci, co do których istnieje przeczucie, że są one w jakiś sposób zagrażające (1995, s. 39). Assmann, wychodząc z podobnego założenia co Ricoeur, nadaje zapominaniu aktywnemu i pasywnemu nieco inne znaczenia. Według niej, zapominanie aktywne nieodwracalnie i na stałe usuwa z pamięci fakty i wydarzenia, natomiast zapominanie pasywne zachodzi poprzez brak uwagi, a nie działanie celowe; takie wydarzenia można jeszcze pamięci przywrócić (Assmann 2013, s. 77).

Różne typy zapominania opisuje również Paul Connerton w swoim eseju Seven Types of Forgetting, równocześnie przedstawiając różne ich przyczyny. Według Connertona, zapominanie nie służy tylko niszczeniu fragmentów przeszłości, może sprzyjać również tworzeniu nowej tożsamości człowieka lub grupy. Autor kładzie w tym przypadku nacisk nie na straty związane z zapominaniem, lecz na korzyści wypływające z zapominania. Nieprzekazywanie informacji o wydarzeniach z przeszłości, zatajanie ich i wymazywanie z narracji o przeszłości ma na celu wzmocnienie tożsamości indywidualnej lub grupowej, zbudowanej na wyselekcjonowanych wspomnieniach i opowieściach, które do tej kreowanej tożsamości przystają. Taka „strukturalna amnezja” według antropologa oznacza, że człowiek zapamiętuje tylko te wydarzenia, postaci i fakty, które są istotne dla grupy społecznej, z którą się identyfikuje, a zapomina o tych nieistotnych. Wydarzenia, które umacniają tożsamość grupy oraz te, które bezpośrednio się do niej odnoszą, będą utrwalane, celebrowane i wspominane z większą intensywnością niż te, które dotyczą innej grupy (czy to społecznej, narodowościowej, religijnej, czy etnicznej).

Ostatnim ważnym w kontekście moich badań typem zapominania, które opisuje Connerton, jest zapominanie wiążące się z poczuciem upokorzenia w przeszłości. Grupy i narody, mając za sobą wstydliwe momenty historyczne, zapominają o tych momentach przez milczenie i tabuizację. Ten typ zapominania może być zarówno tylko pragnieniem zapomnienia lub samym zapomnieniem. Konfrontując się z nim, ludzie często milczą, nie potrafią znaleźć słów, reagują agresją, co nie musi stanowić świadectwa niepamięci, ale może być oznaką próby zapomnienia o tych wydarzeniach (2008, s. 62–69).

„Stało się, jak się stało”. Jak lelowianie przywołują Zagładę

Tym, co zwróciło moją uwagę w trakcie przeprowadzanych rozmów z mieszkańcami Lelowa, były odpowiedzi rozmówców na pytania dotyczące tego, co się stało z lelowskimi Żydami w czasie wojny. Mimo tego, że rozmówcy (niektórzy urodzeni jeszcze przed wojną) byli w stanie sprawnie przytoczyć wydarzenia związane z wojennym cierpieniem własnych rodzin i polskich sąsiadów, to szukając odpowiedzi na pytanie o żydowskich mieszkańców wsi, często nie wychodzili poza bezpieczne „granice” tego, co mogli sami zaobserwować lub co mogli zaobserwować ich rodzice i dziadkowie, którzy prawdopodobnie tę wiedzę im później przekazali. Pisząc o „granicach”, traktuję to pojęcie metaforycznie. Tego rodzaju „granicą” w opowieści rozmówców będzie powóz, wóz, wyjazd Żydów, „zabranie ich”; czyli punkt, w którym obserwacja widza pozostającego w Lelowie się kończy. Potrzebny jest przykład, żeby to wytłumaczyć.

Tak, bo mieszkaliśmy, to były takie jatki, w tych jatkach my mieszkali, handlowaliśmy owocem, rodzice znaczy się, a ja coś Żydom donosiłam, te, owoc na te fury, bo to na furach ich wywozili do Koniecpola czy gdzieś na stację (2015, K., ok. 90 l.).

I dalej rozmówczyni dodaje:

– Już wtedy nie było [Żydów w Lelowie – A.S.], bo jak ich wywieźli, to już później tu nie było.

– A jak ich wywieźli, to gdzie oni potem jechali?

– Gdzie oni pojechali, no na stację do Koniecpola, a gdzie ich wywozili, to nie wiem (2015, K., ok. 90 l.).

Podobną odpowiedź uzyskałam od innej starszej lelowianki:

No tych Żydów później wysiedlili z Lelowa, a wszystkich wzięli i co się później stało, to ja nie wiem, bo już mówię, wszystkie zabrali później, przyjechali, no a myśmy tam mieszkali za Lelowem jeszcze, no to i tu obstąpili Lelów i wszystkich Żydów, może któryś uciekł, no jakby ktoś uciekł, no jakby ktoś uciekł, to uciekł, a tak to no zabrali, a co się z nimi stało, to skąd mogę wiedzieć, już nie przyszli (2015, K., 91 l.).

Inna kobieta, tym razem z młodszego pokolenia, mówi:

Do Koniecpola, nie wiem, kiedy to było, ale po prostu Niemcy otoczyli Żydów i kazali wyjść po prostu Żydom na rynek, ze swoimi tymi, […] czyli po prostu z walizkami czy torbami, że będą gdzieś wywożeni, czy coś tego. No i z rynku ich zabrali, tylko nie wiem, czy to na wozach ich przywieźli, czy gdzie, do Koniecpola, a paru się wymknęło. Między innymi wymknęło się dwóch braci, Środa się nazywali, a później Szaniewski [Szaniawski – A.S.], jeden z nich się nazywał Szaniewski (2015, K., ok. 50 l.).

Kolejny rozmówca na moje dopytywania o to, gdzie wywożono Żydów w czasie wojny, odpowiada:

– Gdzie ich zawozili?

– A ciort wie. Gdzie do Oświęcimia (2014, H., 75 l.).

Do innej wymiany zdań doszło między dwójką moich rozmówców, którzy odpowiadali na pytanie o to, czy wiedzą, co się stało z lelowskimi Żydami w czasie wojny:

– Bo tu wszystkich Żydów zabrali, wybili, no i z tego, co się uratowali, to [tutaj przerywa wypowiedź kobiety jej mąż i sam mówi – A.S.]

– Nie mów, że ich wybili, bo ich zabrali na, do Koniecpola na wagony i wywieźli, a jak któryś nie chciał jechać i się upierał od początku, no to zabili (2014, M., ok. 75 l.).

Poniżej zamieszczam jeszcze jedną reakcję, którą przeczytałam w jednym z wywiadów mojej koleżanki, Anny Greszty:

– A w czasie wojny coś się z nimi tutaj działo w Lelowie? [kilka sekund ciszy – A.G.]

– Trudno powiedzieć. Oni śmiercią naturalną. Bo wszystkie [...] te mapy oglądałem i to wszystkie te chałupy dookoła to były żydowskie. I były właściciele żydowskie. I to nie wiem, w którymś tam roku, chyba 46, czy którymś, to to jakiś wyszedł, wyszła taka ustawa, że to poszło na skarb państwa (2014, M., ok. 50 l.).

Ten sam rozmówca chwilę później dodaje:

I Żydzi chyba w 56 musieli wyjechać do Izraela. O! Taka była nagonka w kraju. Że do Izraela... No, to taki… dotrzecie do tego... to w którymś roku... nie pamiętam. No i oni w zasadzie opuścili ten Lelów... (2014, M., ok. 50 l.).

Mężczyzna nie urodził się w Lelowie, ale mieszkał w nim od dzieciństwa. Nie potrafiąc dokładnie odpowiedzieć na zadawane przez badaczkę pytania dotyczące historii Żydów, usprawiedliwia się, że w związku z tym, że nie pochodzi z Lelowa, nie jest z wsią związany ani nie łączą go z nią żadne sentymentalne relacje, o czym mówi w dalszej części rozmowy. Przyznaje również, że nigdy nie interesował się historią Lelowa, czego odbicie można znaleźć w jego wypowiedziach dotyczących historii lelowskich Żydów. Jego wiedza dotycząca ogólnie historii Lelowa jest bardziej spójna, niż ta odnosząca się do historii Żydów w Lelowie. Odpowiadając na pytania dotyczące lelowskich Żydów, rozmówca sprawiał wrażenie, jakby odpowiedzi w ogóle nie znał, a raczej konstruował je na podstawie pamięci o powojennych wydarzeniach. Zniknięcie Żydów z Lelowa utożsamiał z „nagonką w kraju” oraz tzw. aliją gomułkowską w roku 1956, a nie z wydarzeniami II wojny światowej.

Z kolei inny z zapytanych przeze mnie mężczyzn powiedział tak:

Co się działo, no masowe wywózki, no rządziła potęga no. Stało się, jak się stało (2015, M., 54 l.).

I jak twierdził inny mężczyzna:

Niemcy powywozili wszystkich Żydów (2015, M., ok. 50 l.).

Powyższe wypowiedzi lelowian są krótkie i zwięzłe. Nawet kiedy dopytywałam i starałam się rozwinąć ten wątek, to ze strony rozmówców nie pojawiała się chęć pogłębiania tematu Zagłady lelowskich Żydów. Tak jakby mieszkańcy Lelowa nie zdawali sobie sprawy z tego, co stało się z Żydami po ich wywiezieniu, lub nie chcieli o tym wiedzieć. We wszystkich przypadkach wypowiedzi te pozostają „niedokończone” – albo przez zmianę wątku, albo przez powiedzenie, że Żydów „zabrano”, że Żydzi „wyjechali”. W trakcie badań te stwierdzenia interpretowałam jako próby „eufemizacji” Zagłady. Czy owe „eufemizacje” to świadectwo niechęci do podejmowania poruszanego przeze mnie tematu, czy raczej niepewności wynikającej z braku przekazywanej na przestrzeni lat wiedzy dotyczącej tamtych zdarzeń, zarówno na poziomie indywidualnym, jak i na poziomie zbiorowym (Halbwachs 1969; Assmann 2013)? Czy mam prawo oczekiwać rozmowy na temat, który od powojnia w Lelowie przez wiele lat prawdopodobnie był zbywany milczeniem (por. Wylegała 2014, s. 78)?

„To jest człowiek”. Stosunek mieszkańców Lelowa do Zagłady Żydów lelowskich

Tym, co stoi w sprzeczności z wyżej przytoczonymi wypowiedziami, są odpowiedzi moich rozmówców na pytanie o ich stosunek do przywoływanych wydarzeń. Rozbudowane odpowiedzi rozmówców na pytania dotyczące stosunku do Zagłady i łączących się z nimi emocji były dosyć jednoznaczne i wprawiały mnie czasem w konsternację. Zupełnie nie łączyły się z przywołaną w większości cytatów obojętną reakcją na zadawane przeze mnie pytania o lelowskich Żydów i stanowiły poniekąd zaprzeczenie przytoczonych w poprzednim podrozdziale wypowiedzi. Jak mówi jedna z mieszkanek Lelowa:

No to cóż, no to każdy jeden, no nie wrócili, no to co się zrobi, mnie to każdego człowieka szkoda, bo on jest człowiekiem, to jest nie gadzina, to jest do ludzi stworzony tak, no to każdy chce żyć na świecie, jak mi ten człowiek nic nie przeszkadza, a że on se wierzy czy tak, czy tak, to co mnie to obchodzi, jak on jest tak przekonany i tak jest wychowany, no jak to pani pomyśli? (2015, K., 91 l.).

Inny mieszkaniec wsi, zaczepiony przeze mnie kiedyś na lelowskim rynku, stwierdził po długiej rozmowie:

Każdy ma prawo do życia, moje zdanie jest takie, a jak jest między ludźmi, to jest różnie, cóż więcej na ten temat mówić, jak się żyje z kimś w zgodzie i się żyje, a jak się nóżki będzie podkładać, to później się wymyśla różne sprawy i dochodzi do różnych rzeczy. No cóż innego powiedzieć (2015, M., 54 l.).

Opiniami w podobnym duchu wymieniają się rozmówczynie mojej koleżanki, z której wywiadu zapożyczyłam poniższy cytat:

– To znaczy, wie pani co… Każdy jest człowiekiem i każdy powinien żyć. I każdy jest człowiekiem – czy to jest Żyd, czy to jest Niemiec, czy to jest coś. Każdemu się…

– Każdemu życie miłe!

– Ja uważam w tą stronę! I ja tam nie uważam, że to Żyd, to nie-Żyd. Nieważne, to jest człowiek (2014, K., 78 l.).

Rozmówcy pytani o stosunek do Zagłady w odpowiedzi mówili o szacunku dla ludzkiego życia. Te wypowiedzi odwołują się do wartości ogólnoludzkich, a rozmówcy nie mówią tutaj konkretnie o lelowskich Żydach. Powyższe cytaty mogą znamionować lęk rozmówców przed oskarżeniem ich o brak wrażliwości w stosunku do tematu, jakim jest Holokaust, jak również mogą świadczyć o bardziej złożonym stosunku do interesujących mnie wydarzeń. Mam wrażenie, że odnosząc się do lelowskich Żydów tak ogólnie, lelowianie przenoszą się na poziom abstrakcji i unikają w ten sposób odpowiedzi na zadane przeze mnie pytanie. Dystansując się od zagłady lelowskich Żydów, rozmówcy świadomie lub nieświadomie omijają wątki, które mogłyby naruszyć grupową tożsamość mieszkańców Lelowa, na przykład przejmowanie żydowskiego mienia w czasie wojny i po wojnie przez polskich mieszkańców Lelowa lub na przykład obojętność wobec dramatu żydowskich sąsiadów, lub też nie podejmują tematów, o których trudno rozmawiać ze względu na niedostatki dyskursu i brak wykształconych sposobów opowiadania. W czasie prowadzonych przeze mnie badań wymienione przeze mnie wyżej tematy prawie nigdy nie były podejmowane przez moich rozmówców samodzielnie, a ich spontaniczna narracja dotycząca przeszłości i wojny w miejscowości skupiała się na kwestiach, w których Żydzi raczej się nie pojawiali. Zakładając taką interpretację, czy można wymagać od ludzi emocjonalnego stosunku do historii, której się nie opowiada, której się nie wspomina i która została wyparta poza nawias opowieści budującej własną tożsamość?

„Cóż więcej mówić na ten temat”. Próby zrozumienia Zagłady

Trochę inne odpowiedzi uzyskałam na moje konkretne pytanie, czemu Zagłada w ogóle miała miejsce i czy można znaleźć jakieś powody, dla których się wydarzyła. Rozmówców pytałam, jakie były ich zdaniem przyczyny Holokaustu i czy są w stanie sobie takie wyobrazić. Pytając o to, równocześnie sugerowałam, że jakieś przyczyny za Zagładą stały, więc naturalnie rozmówcy starali się je znaleźć, jednak prawie nigdy nie szukając ich w sprawcach, a zazwyczaj w ofiarach. I tak jeden z rozmówców mówi:

No na pewno było zaludnienie duże, w ogóle Żydzi w Europie mieli pieniądz i władzę, a że się wytworzyło to, co się wytworzyło, i przez kogoś, a chcąc prowadzić wojnę, to trzeba mieć pieniądze, no i z tego powodu to się stało i cóż więcej mówić na ten temat? (2015, M., 54 l.).

Inna mieszkanka na moje pytanie o to, czy można znaleźć jakieś powody, dla których Zagłada się wydarzyła, twierdzi z kolei:

Czy ja wiem? Częściowo tak, bo Żydzi, jak Żydzi, nie pracowali ciężko, jakąś wynajdowali inną pracę i lżej pracować, a nie męczyć się, no a poza tym zginęli Żydzi i już (2015, K., 83 l.).

Kolejny rozmówca mówi:

No Żydzi planowali zamach na Hitlera, w ogóle chcieli wziąć władzę, a Hitler też chciał wziąć władzę i […] Hitler wypędził Żydów, chcieli odebrać władzę, zresztą do tej pory Żydzi rządzą światem, tak nieoficjalnie, ale rządzą (2015, M., 71 l.).

Inny mężczyzna, na moje dopytywanie się o to, czemu Hitler „mścił się na Żydach” (o czym sam wspomniał wcześniej w rozmowie), tłumaczył:

No nie wim, chyba się bał, mówię [dłuższa chwila milczenia – A.S.] chyba się bał, mówię, tego, że... No bo Żydzi to tutaj mieli w Lelowie, to same mówię sklepy, handelek, no i się bał, żeby ich dużo w Niemczech nie było mówię […] No i chyba o to Hitlerowi chodziło nie? Jak Pani myśli? (2015, M., 53 l.).

Powyższe wypowiedzi wpisują się w pragmatyczny, przyczynowy porządek pojmowania Zagłady. Rozmówcy, odpowiadając na zadane przeze mnie pytanie o przyczyny, szukali tych przyczyn i je znajdowali, ale odpowiedź zazwyczaj zajmowała im chwilę, nie byli jej pewni, czasem dopytywali mnie, co ja na ten temat sądzę. Odpowiedź na to pytanie nie jest łatwa, trudno ją skonstruować bez odpowiedniej wiedzy wielodziedzinowej, bez umiejętności posługiwania się konkretnymi pojęciami. Moi rozmówcy szukali odpowiedzi najbliżej, czyli w grupie, o której mieli wyraźnie zarysowane opinie oraz wyobrażenia, budowane na podstawie stereotypów. Widoczna jest tutaj również chęć zracjonalizowania Zagłady, próby zrozumienia jej i sprowadzenia do rzeczywistości pojmowalnej, do znanych sobie pojęć, takich jak władza czy majątek.

Czy to może być odpowiedź?

Opowiadając o Zagładzie, moi rozmówcy nie przywoływali konkretnych postaci, ważniejszych znajomości i wydarzeń. Ani dziewięćdziesięciolatkowie, ani ci młodsi. Na moje pytania o to, co się stało z lelowskimi Żydami, rozmówcy często odpowiadali wymijająco, krótko i zdawkowo. Często wydawali się niezainteresowani zadawanymi przeze mnie pytaniami o lelowskich Żydów. W czasie rozmów mówili, że nie wiedzą, nie pamiętają lub że nie słyszeli, aby rodzice im coś opowiadali, a przytaczane przez nich historie wydawały się być niepełne i ogólnikowe. Jeżeli niewiele mówią starsi, to ile powiedzieć mogą młodsi? „Eufemistycznie” opisywane wydarzenia Zagłady w Lelowie, w połączeniu z wyrażanym współczuciem, które nie znajdowało potwierdzenia w wypowiedziach dotyczących ewentualnych przyczyn tych wydarzeń, tworzą obraz, w którym pamięć o zagładzie lelowskich Żydów gdzieś umyka. Czy jest w ogóle obecna?

W debacie dotyczącej Zagłady, toczącej się w Polsce od przynajmniej 25 lat, zaczęto poruszać tematy związane ze współodpowiedzialnością Polaków (Gross 2000), ich obojętnością, a często z przejmowaniem żydowskiego mienia w miejscowościach, z których Żydów wywieziono (Grabowski, Libionka, red. 2014; Leder 2014). Niektóre z okalających lelowski rynek domów przed wojną należały do Żydów. Dzisiaj tam mieszkają ci, którzy w czasie wojny mieli kilka lub kilkanaście lat. Wydawać by się mogło, że spotkani przeze mnie lelowianie nie chcieli odpowiadać na pytania dotyczące Zagłady z obawy przed kolejnymi, idącymi za tym dociekaniami. Może zdawali sobie sprawę, że współcześnie mówienie o Zagładzie może prowadzić do pytań o ofiary, winnych i o rolę polskich świadków?

Jak pisze Andrzej Leder w Prześnionej rewolucji, „Pozbycie się Żydów było dla wielu szansą awansu w obszar podmiotowości społecznej, pierwszym często momentem podmiotowego działania” (2014, s. 89–90). Żydzi zostali wymordowani, ale pozostały ich domy, sklepy i przestrzeń, która została wypełniona przez Polaków. Ktoś musiał dalej prowadzić rzeźnię, ktoś musiał reperować buty. Polacy w sposób dosłowny zajęli miejsca poprzednich mieszkańców. W każdym mieście i w każdej wsi wyglądało to podobnie, ktoś musiał wejść za ladę. Możliwe, że ta cisza wokół tematu Zagłady i Żydów nie służy tylko niszczeniu, ale służy również tworzeniu i budowaniu, w tym wypadku – tożsamości. Czy budując ją, usuwają z pamięci te postaci i wydarzenia, które do tej nowo powstałej tożsamości nie pasują i które mogą ją w jakiś sposób podważyć (Connerton 2008, s. 62–63)? Nie daję sobie tutaj prawa na wysnucie wniosków, mogę jedynie postawić kolejne pytania.

Czy to otaczające Zagładę milczenie można porównać do nie-miejsc pamięci, które opisuje Roma Sendyka? Nie-miejsca są dla niej miejscami otoczonymi tabu. To są miejsca, o których pamięć tworzona jest „przez przeczenie, odwracanie się, zamykanie oczu, w końcu gesty radykalne, jak rozkopywanie, zaśmiecanie czy dewastowanie” (2013, s. 278–299). Sendyka podkreśla, że miejsca te są efektem kataklizmów i przede wszystkim są miejscami pochówków. Są to między innymi groby masowe i indywidualne, miejsca egzekucji, kaźni i tortur, obozy pracy i koncentracyjne, które nie zostały w ogóle upamiętnione lub niewystarczająco upamiętnione. Są to też puste place i przestrzenie, na których kiedyś stała na przykład świątynia. Takim nie-miejscem pamięci może być opuszczony budynek i zniszczony cmentarz. W nie-miejscach pamięci czuć, że coś jest „nie tak”. To, co łączy je ze sobą, według Sendyki, to stosunek okolicznych mieszkańców do tych miejsc. Nie-miejsca pamięci są dla mieszkańców niewygodne, upamiętnienie ich stanowi dla tożsamości mieszkańców większe zagrożenie niż brak upamiętnienia (tamże, s. 278–280).

To, co potwierdza istnienie nie-miejsca pamięci, to odwracany od niego wzrok, a to, co poświadcza o istnieniu pamięci, to głucha cisza następująca po zadanym pytaniu. Pamięć mieszkańców Lelowa nazywam „cichą pamięcią”. Mogłabym użyć określenia „wyparta”, lecz owo „wyparcie” wydaje się tu być zbyt jednoznaczne. „Pamięć cicha” jest trudniejsza do uchwycenia, ponieważ jest wynikiem ścierających się ze sobą sił pamięci i zapominania, zarówno na poziomie indywidualnym, jak i pokoleniowym, zbiorowym czy kulturowym (por. Assmann 2013). „Cicha pamięć” manifestuje swoje istnienie w często odczytywanym jako niewiedza i niepamięć milczeniu, w którym chrząknięcia, emocje, niuanse i gesty potwierdzają istnienie głęboko skrytego wspomnienia.

Martin Pollack w opublikowanej niedawno po polsku Topografii pamięci pisze: „[…] pamięć może być tak niebezpieczna, jak pole minowe, poruszamy się po niej ze strachem, ostrożnie stawiając każdy kolejny krok, stale bowiem musimy być gotowi na to, że całkiem niespodziewanie natkniemy się na straszne obrazy i odkryjemy jakąś okropność, która nas wytrąci z równowagi” (2017, s. 6). „Cicha pamięć” jest właśnie takim ostrożnym stawianiem kroków.

Bibliografia

Assmann Aleida

2013 Pamięć kulturowa, [w:] Między historią a pamięcią. Antologia, red. Magdalena Saryusz-Wolska, przeł. Karolina Sidowska, Warszawa, s. 39–57.

Connerton Paul

2008 Seven Types of Forgetting, „Memory Studies”, nr 1, s. 59–71.

Gawron Edyta

2006 Lelowscy Żydzi w XIX i XX wieku, [w:] Żydzi lelowscy. Obecność i ślady, red. Michał Galas, Mirosław Skrzypczyk, Kraków, s. 27–46.

Grabowski Jan, Dariusz Libionka (red.)

2014 Klucze i kasa. O mieniu żydowskim w Polsce pod okupacją niemiecką i we wczesnych latach powojennych, 1939–1950, Warszawa.

Gross Jan Tomasz

2000 Sąsiedzi. Historia zagłady żydowskiego miasteczka, Sejny.

Halbwachs Maurice

1969 Społeczne ramy pamięci, przeł. Marcin Król, Warszawa.

Hirszowicz Maria, Elżbieta Neyman

2001 Społeczne ramy niepamięci, „Kultura i Społeczeństwo”, nr 3–4, s. 23–48.

Kaniowska Katarzyna

2003 Antropologia i problem pamięci, „PSL Konteksty”, nr 3–4, s. 57–65.

Leder Andrzej

2014 Prześniona rewolucja. Ćwiczenia z logiki historycznej, Warszawa.

Pollack Martin

2017 Topografia pamięci, przeł. Karolina Niedenthal, Wołowiec.

Ricoeur Paul

1995 Pamięć – zapomnienie – historia, [w:] Tożsamość w czasach zmiany. Rozmowy w Castel Gandolfo, przyg. i przedm. opatrzył Krzysztof Michalski, przeł. Jacek Migasiński, Kraków, s. 22–43.

2006 Pamięć, Historia, Zapomnienie, przeł. Janusz Margański, Kraków.

Sendyka Roma

2013 Zrozumieć nie-miejsca pamięci, [w:] Inne przestrzenie, inne miejsca. Mapy i terytoria, red. Dariusz Czaja, Wołowiec, s. 278–299.

Wylegała Anna

2014 Przesiedlenia a pamięć. Studium (nie)pamięci społecznej na przykładzie ukraińskiej Galicji i polskich „ziem odzyskanych”, Toruń.

Agnieszka Gwiazdowicz

Cmentarze żydowskie w Lelowie jako miejsca (nie)pamięci[34]

„to, czego się spodziewamy, może w ogóle tam nie być i często, przynajmniej jeśli jest to naprawdę interesująca etnografia, tego tam nie ma” (Rakowski 2006, s. 114–115).

Cmentarze żydowskie w Lelowie: stary i nowy

Nowy cmentarz żydowski w Lelowie przez lata pełnił funkcję pola uprawnego. Obecnie jest to zarośnięty trawą i chwastami nieużytek[35]. Trudno precyzyjnie określić jego położenie. Mieszkańcy często wskazywali mi dwie różne lokalizacje, a niektórzy w ogóle nie wiedzieli, gdzie powinnam się kierować. Miejsce nie jest w żaden sposób oznaczone i nie różni się od pozostałych pól wokół drogi. W pamięci starszego pokolenia funkcjonuje jako odnośnik topograficzny, wyznacza skrót od wsi Biała Wielka do centrum Lelowa. Jednak młodsi mieszkańcy do opisu wspomnianej trasy używają już innego obiektu; jest nim wybudowana w pobliżu oczyszczalnia ścieków.

Nie wszyscy rozmówcy mówili mi, co się stało z pochowanymi na cmentarzu szczątkami ludzkimi. Niektórzy uważali, że na pewno dokonano ekshumacji, inni temu zaprzeczali.

– No teraz jest, tam kiedyś było pole, a teraz jest łąka, to jeszcze pole pamiętam i tam od nas taki, już nie żyje, to, to wyorywał szczątki ludzkie, dlaczego, co, jak, czemu tam się nic..., nie wiem dlaczego, bo to od niego wiem, bo niedaleko ode mnie mieszkał, że, że wyorywał i kości od rąk, od nóg.

– Co, co dalej z tym robił?

– No co, no nic, no przykrył ziemią,

– I orał dalej?

– No.

– Czyli teraz już...

– No tylko, że to były czasy jeszcze komunistyczne, prawda...

– I teraz jakoś ostatnio chyba tam nic nie wykopał?

– Nie, chyba nie, nie, bo tam już jest dłuższy czas jest łąka, prawda, także nie było, nie było orane to pole (2015, M., ok. 40 l.).

W miejscowości jest także drugi cmentarz żydowski – nazywany starym[36] – na którego terenie spoczywa cadyk Dawid Biderman. Moi rozmówcy chętnie opowiadali o współcześnie odwiedzających jego grób chasydach, jednak w kręgu moich zainteresowań leżała historia tego miejsca. Byłam ciekawa, jak wyglądało ono po wojnie, jak było traktowane przez mieszkańców w ciągu tych kilkudziesięciu lat, zanim zajęli się nim chasydzi.

– Ale interesuje mnie, co się stało z tym grobem, to znaczy, że nagle, jak pani była mała, to jakby, co tam było, puste pole, czy było jakieś zaznaczone miejsce, gdzie ten cadyk jest pochowany?

– Nie, to tam nie było nic, pusto było, oni dopiero z biegiem czasu, jak już mnie tu nie było, to wtedy dopiero zaznaczyli ten, i no, bo to, ten plac chyba jest od nich, więc i tą bóźnicę [synagogę – A.G.] i tam za tą bóźnicą to chyba też jest od nich, i tu, gdzie ten grób cadyka, to oni dopiero później i tą płytę położyli i ogrodzili to, no to dopiero, w jakich latach nie wiem, ale...

– No tak, ale jak pani była mała, to tam pole było, tak?

– Pole i tam nie było żadnego grobu ani nic.

– Yhym, ale to ciekawe dlaczego taki duży plac, że dlaczego ich, czy tam coś kiedyś było jeszcze?

– No musiało coś być, no to ci starsi ludzie już poumierali, a mnie nie pamiętam, żeby...

– Czyli rodzice pani nic nie mówili, co tam kiedyś było na tym polu?

– Nie, bo my się też nigdy nie pytali, wiedziałam, że tam bóźnica, że to od Żydów, ale takimi rzeczami nie interesowałam się (2015, K., ok. 65 l.).

Według mojej rozmówczyni ohel i synagoga są miejscami należącymi do Żydów. Konsekwentnie używa określeń „oni”, „od nich”. Z podkreślaniem tej odrębności spotkałam się podczas wielu rozmów. Lelowianie wskazują na istotność tych miejsc i ich nieodzowną rolę w kształtowaniu wizerunku miejscowości. Z jednej strony są wyraźnie „ich”, żydowskie, a moi rozmówcy odwiedzają je jako osoby z zewnątrz. Czasami nawet zabierają znajomych spoza Lelowa na wycieczki do synagogi i ohelu, postrzegając je jako atrakcje turystyczne.

Obecne w tych praktykach połączenie swojskości[37] i obcości przywodzi na myśl teorię heterotopii Michela Foucaulta[38]. Przestrzeń wokół grobu cadyka w Lelowie jest postrzegana i doświadczana na dwa sposoby. Z jednej strony – jako wydzielone miejsce, które należy do Żydów i jest związane ze sferą kultu religijnego – obszar obcy, dostępny tylko na określonych zasadach, w charakterze gościa czy turysty. Z drugiej strony – jako symbol współżycia dwóch społeczności przywodzący na myśl wielowiekową i wielokulturową historię miejscowości, w odniesieniu do której mieszkańcy kształtują swoją tożsamość.

Perspektywa badaczki

Opisane cmentarze przedstawiają dwie różne sytuacje związane z pozostałościami po przedwojennym życiu społeczności żydowskiej w Lelowie. O ile stary cmentarz żydowski, odwiedzany tłumnie przez pielgrzymów, funkcjonuje w wyobraźni rozmówców jako miejsce kultu, o tyle zagadnienie nowego cmentarza żydowskiego bardzo rzadko pojawiało się podczas przeprowadzonych przeze mnie rozmów niepoprzedzone konkretnym pytaniem. Wydawało mi się, że jego nieobecność w wypowiedziach rozmówców jest ważnym komunikatem, który interpretowałam jako znaczącą pustkę.

Dla mnie oba miejsca pochówku to przede wszystkim miejsca pamięci. Z tym założeniem rozpoczęłam swoją pracę badawczą. Jak pisze Anthony Cohen, wielu antropologów działa w terenie, będąc motywowanymi przez problemy osobiste, doświadczenia z przeszłości, a przede wszystkim przez własną ciekawość (1992, s. 220). Zaczynamy zajmować się tematami, które są dla nas wartościowe i interesujące. Oczekujemy od rozmówców, że się z nami zgodzą. Dopuszczamy, że ich zdanie może się różnić, ale tylko w kwestii szczegółów, ponieważ a priori decydujemy, że będą mieli na ten temat jakieś „zdanie”.

Będąc poza terenem badań, na studiach w Warszawie, zainteresowałam się ochroną cmentarzy żydowskich i ich powojennymi losami[39]. Chciałam, aby te miejsca były traktowane zgodnie z zasadami religijnymi. Cmentarz w judaizmie jest miejscem świętym i nienaruszalnym. W hierarchii ważności miejsc związanych z kultem zajmuje pierwsze miejsce przed synagogą i mykwą. Pamięć o zmarłych jest takim samym obowiązkiem pobożnych, jak należyty pochówek. Nie dopuszcza się likwidacji cmentarza, nie wolno także użytkować jego terenu do innych celów niż chowanie zmarłych. Złożone szczątki należy pozostawić nienaruszone, w spokoju „po wieczne czasy. […] W odniesieniu do cmentarzy żydowskich pozbawionych nagrobków religia zabrania sformułowania «były cmentarz», chyba że dokonano ekshumacji” (Bergman, Jagielski 2011, s. 472). Ta ostatnia możliwość przewidziana jest jedynie w określonych, restrykcyjnie przestrzeganych przypadkach.

Przywołując słowa Anny Kamieńskiej, postrzegałam zniszczone nagrobki, puste pola w Polsce jako „pomnik[i] wymordowanego narodu” (Krajewska, Kamieńska 1982). Byłam poruszona ich losem i stopniem zaniedbania, widocznym w całym kraju. Szukałam przyczyn takiego postępowania. Chciałam pokazać, że taki stan rzeczy jest wynikiem konkretnych działań i postaw miejscowej ludności. Doszłam do wniosku, że materialny wymiar nowego cmentarza żydowskiego w Lelowie stanowi przykład stosunku lelowian do dawnych, żydowskich sąsiadów. Dla mnie było i jest to miejsce pamięci, rozumiane w duchu koncepcji Pierre’a Nory jako przestrzeń (zarówno w sensie geograficznym, jak i symbolicznym), która staje się punktem zaczepienia pamięci, gdy nie istnieją już środowiska pamięci (milieux de mémoire), czyli gdy pojawia się potrzeba pamiętania wychodząca poza obieg pamięci komunikacyjnej[40]. Obecny stan cmentarza uznałam natomiast za przejaw niepamięci rozumianej jako niezgoda lelowian na pamiętanie (Vinitzky-Seroussi, Teeger 2010)[41].

Wydawało mi się – posługując się sformułowaniem Tomasza Rakowskiego – że „z wrażenia nieistotności rzeczywistości badanej doszło do wykrojenia i utworzenia pewnego podmiotu etnografii – ujrzenia tego, co w jakimś sensie istotne” (2006, s. 119). Tak naprawdę – jako początkująca badaczka – wyszłam jednak z zupełnie innego założenia. „Wrażenie istotności”, o którym wspomina Rakowski, powinno się wyłonić w wyniku uważnej, otwartej etnografii. W moim przypadku jednak nie powstało w przestrzeni terenowej, lelowskiej, lecz było wypadkową wiedzy, przekonań i wartości, z którymi wyruszałam w teren.

Według Kirsten Hastrup, „etnografka stanowi typowy przykład ciągłości w terenie, gdzie dzieli ona doświadczenie społeczne innych, przestając być sobą” (2008, s. 73). Moim zdaniem, jest to typ idealny, którego nie można traktować jako bezpośrednie odbicie pracy terenowej, ale jako pewien wyznacznik lub drogowskaz. Podążając za rozumowaniem duńskiej antropolożki, jako etnografowie w terenie powinniśmy spojrzeć na świat nie-swoimi oczami. To niezwykle trudne zadanie pociąga za sobą wiele różnych konsekwencji. Najtrudniejszym elementem podczas dalszych etapów pracy jest – pozostając sobą – nie zapominać o tym, czego się doświadczyło „nie będąc sobą”. W niniejszym tekście chciałabym się skupić na moim doświadczeniu, a przede wszystkim na tym, co zaobserwowałam, prowadząc badania na temat tzw. nowego cmentarza żydowskiego, postrzeganego przeze mnie jako miejsce niepamięci lelowian.

Lelowianie a pamięć o cmentarzach żydowskich

„Może warto pamiętać, ale czy to pielęgnować, no trzeba to, to, coś, wzmianki no są…” (2015, M., ok. 45 l., K., ok. 35 l.).

Według Kai Kaźmierskiej, „żydowskie lieux de mémoire (miejsca pamięci) w polskim millieu de mémoire (przestrzeni pamięci)” nie są żydowskimi miejscami pamięci, ale miejscami pamięci o Żydach (2008, s. 143). Wynika to z braku właściwych, jej zdaniem, strażników tej pamięci, czyli osób należących do danej społeczności. Miejsca pamięci mogą istnieć w polskiej przestrzeń pamięci na tyle, na ile im ona na to pozwala. Kaźmierska twierdzi, że zbiorowość żydowska „zniknęła z polskiego krajobrazu społeczno-kulturowego” (2008, s. 144).

Jednak w Lelowie społeczność żydowska nie funkcjonuje jedynie jako część pamięci komunikacyjnej mieszkańców, lub pamięci społecznej, ale jest obecna w przestrzeni miejscowości za sprawą intensywnego ruchu pielgrzymkowego. Poza tym, istnieją miejsca, które jednoznacznie kojarzą się z Żydami, chociaż nie zawsze jest to ich jedyne znaczenie. Do takich miejsc można zaliczyć cmentarze żydowskie. Stary cmentarz, według moich rozmówców, „należy do Żydów”. Spotkałam się z wypowiedziami, że nawet nie wolno go odwiedzać, jeśli nie jest się członkiem społeczności żydowskiej. Jednak stary cmentarz to dla rozmówców przede wszystkim ohel Dawida Bidermana jako cel chasydzkich pielgrzymek, z tego względu nie zawsze postrzegają teren wokół niego jako miejsce pochówku również innych osób. Natomiast pole przy drodze do Białej Wielkiej, znajdujące się poza terenem zabudowanym – według lelowian – jest cmentarzem żydowskim. Nie ma na nim żadnych materialnych śladów, które mogłyby świadczyć o jego dawnej roli i często funkcjonuje jako skrót w drodze do sąsiedniej miejscowości. Jednak zazwyczaj, gdy pytałam o miejsce pochówku społeczności żydowskiej, rozmówcy wskazywali mi właśnie to miejsce.

Nie mogłam zrozumieć, dlaczego teren, na którym są pochowani ludzie, to zarośnięta chwastami łąka. Moje pytania i dociekliwość nie zawsze spotykały się z życzliwością. Mężczyzna w średnim wieku, po dłużej wymianie zdań na temat cmentarza żydowskiego, dość zdenerwowanym tonem stwierdził:

– Bo to by było trochę, no nie wiem, tak jak sobie pomyślę, że na łące i pod spodem są szczątki ludzkie to trochę dziwne...

– Wracając, a czemu pani tak Żydzi, Żydzi, a ile Polaków jest wymordowanych, nawet tam żaden przez za przeproszeniem, krzyż nie stoi. Wyrównali, niechcianych, zapomnianych (2015, M., ok. 60 l.).

Próbowałam dopytać rozmówcę, o jakich konkretnie przypadkach mówi, ale nie uzyskałam odpowiedzi. Rozmówca prezentował negatywny stosunek do społeczności żydowskiej. Miał o niej ugruntowane, twarde i nieprzychylne wyobrażenie. Do pewnego momentu starał się zachowywać tak zwaną poprawność polityczną, ale pod koniec rozmowy otwarcie wyraził swoje poglądy.

Paul Connerton jako jeden z typów zapominania wymienia „strukturalną amnezję” (forgetting as structural amnesia), (2008, s. 64–65). Autor twierdzi, że pamiętamy tylko te elementy, które są ważne dla tożsamości naszej i społeczności, z którą się identyfikujemy. Connerton uważa, że w tym przypadku pamiętanie musi się łączyć z pozytywnymi doświadczeniami. Mój rozmówca w czasie naszego spotkania położył nacisk na odrębność społeczności żydowskiej od własnej grupy. Chciał odciąć się od jej historii i pokazać, co tak naprawdę jest dla niego istotne.

Odpowiedzi na pytanie, dlaczego nowy cmentarz to zarośnięte pole, szukałam, starając się odtworzyć jego historię. Miałam nadzieję, że gdy się dowiem, jak mieszkańcy po wojnie traktowali materialne pozostałości cmentarza i jak to pamiętają, wówczas zrozumiem przyczyny jego obecnego stanu.

– Ale to myśli pan jednak, nawiązując do tych żydowskich cmentarzy, że to raczej nie Niemcy zniszczyli?

– No tego to pani nie powiem, ale gdzieś tam, właśnie za Lelowem, gdzieś koło szkoły, tam jak szkoła w Lelowie, tam może tam był właśnie, drugi cmentarz żydowski, ale, w którym miejscu to mi nikt nie powie, to już, ci co tam pamiętają, co tam może coś było, to już ich na pewno nie ma na świecie.

– Czyli to panu dziadek opowiadał?

– No wspominał tam czasami, jak tam jakieś tam o, tak to przecież nikt nie rozmawiał o takich rzeczach, przy okazji jakieś tam pogłoski były.

– Ale przy jakichś konkretnych okazjach, że jakoś ten temat wracał jednak?

– Nie...

– No bo to...

– Nie, nie wracał, tak, no, jak się coś mówiło o takich tematach, no to tam o, że tam były, jeszcze jeden cmentarz, ale, czy to jest pogłoska, czy to jest fakt autentyczny, to tego nikt nie wie.

– A Żydzi jakoś nie chcieli, jakoś tego terenu, żeby zadbać o niego, jakoś, żeby upamiętnić to miejsce?

– No widocznie, no widocznie wszyscy zginęli, bo jakby tam kto ocalał, to, trudno mi o tym mówić, bo po prostu się nie wie (2015, M., ok. 45 l., K., ok. 35 l.).

Mój rozmówca podkreśla nikłą obecność tematów związanych ze społecznością żydowską w przekazie komunikacyjnym. Spotykałam się z takimi wypowiedziami wielokrotnie. Tłumaczono mi, że z powodu sytuacji politycznej i społecznej nie rozmawiano na „takie tematy”, jak określają je lelowianie. Gdy spotykałam osoby urodzone po wojnie, zastanawiałam się, czy jako dzieci wiedziały o cmentarzach żydowskich w swojej miejscowości. Myślałam, że nieobecność tego tematu w dyskursie publicznym, brak przekazu od rodziców czy dziadków wykluczą ich z dostępu do tej wiedzy. Nie miałam racji. Większość moich rozmówców, mimo że nie widziała żadnych materialnych śladów cmentarza, wiedziała, że w tym miejscu zostali pochowani ludzie.

– Ale to pani wiedziała, że pani idzie przez cmentarz, znaczy ktoś jakby mówił, że...

– Mówili, właśnie, no, tak, tak, tak, tak, to się szło obok, a później przez drugie pola, bo tak ta dróżka i po jednej stronie to pole, co cmentarz był, a po drugiej pole no, nasze, Polaków, i do szkoły, no, no to my przez te pola, obok tego no i jak żeśmy sobie chodzili do szkoły, tam nie raz w grupce, nie, ooo, tu był podobno cmentarz, tu podobno i jeszcze...

– Ale to dzieci tak mówiły?

– No tak między sobą, mówię, w grupce żeśmy tak se szli, no, no to, że tu był podobno cmentarz, no i z opowiadań tam starszych, też mówili, że to był, i mówili, to kierków.

– Aaa, a czemu tak?

– No, cmentarz żydowski to kierków się mówi podobno, taki kirkut, czy kierek, kirkut może, a, ale ludzie sobie tak przekręcają i to...

– I to wszyscy tak mówili, używali tej nazwy, to znaczy nikt nie mówił, że cmentarz?

– Kierków mówili, kierków tak, chociaż to może prawidłowo się mówi kirkut, bo nie wiem nawet, jak to jest (2015, K., 71 l.).

Kobieta podczas rozmowy często powtarza określenia: kirkut, kierków, kierek. Nie była do końca pewna, która z tych wersji jest poprawna. Dariusz Rozmus tłumaczy, że te określenia pochodzą od „niemieckiego słowa der Kirchof: «kirkut», «kirhof», «kierkof», a nawet «kerkow», «kierchol»” (2015, s. 100). Badacz twierdzi, że to nazewnictwo nie ma negatywnych konotacji, jest neutralne. Natomiast Łukasz Baksik uważa, że na poziomie praxis te nazwy służą „odcmentarnieniu”, czyli zmianie statusu tego miejsca[42] (Baksik, Kuczyńska 2013). Dzięki temu można z cmentarzami żydowskimi, bo „nie są cmentarzami”, zrobić wszystko. Uważam, że w tym przypadku moja rozmówczyni nie miała nic takiego na myśli. Trzymała się określeń, których nauczyła się od innych osób. Kobieta, używając, jej zdaniem, żydowskiej nazwy „kirkut”, chciała wyrazić swój szacunek do innej religii.

Podczas wyjazdów terenowych spotkałam się także z lelowianami bądź okolicznymi mieszkańcami, którzy nie wiedzieli, gdzie jest miejsce pochówku wyznawców judaizmu. Najczęściej były to osoby młode, w moim wieku, albo osoby, które niedawno przeprowadziły się do Lelowa. Ponadto, wraz z rosnącą popularnością chasydzkich pielgrzymek, miejsca postrzegane przez rozmówców jako żydowskie to przede wszystkim ohel i synagoga. Są to także jedyne miejsca związane z żydowską społecznością oznaczone jako takie na mapach turystycznych oraz drogowych tablicach informacyjnych.

Skupiając się na cmentarzu żydowskim, nie zauważałam, że przestrzeń pamięci lelowian mogła zostać wypełniona w innej formie. Jedną z nich stało się Święto Ciulimu-Czulentu: Festiwal Kultury Polskiej i Żydowskiej – Lelowskie Spotkania Kultur[43]. Zastanawiając się nad jego znaczeniem w kształtowaniu pamięci o Żydach, byłam ciekawa, czy lelowianie postrzegają Święto jako – postulowane przez organizatorów wydarzenia – „spotkanie dwóch kultur”. Rozmówca, którego wypowiedź przytoczę poniżej, mieszka w miejscowości położonej tuż obok Lelowa. Wraz z żoną zajmuje się rolnictwem. Nasza rozmowa odbywała się, gdy małżeństwo pieliło grządki. Kobieta rzadko się odzywała.

– Ale to jednak spotkanie dwóch kultur, tak?

– No niby tak, ale różnie z tymi kulturami jest.

– To znaczy?

– No jak ktoś tu przyjedzie raz na jakiś czas, że żył tu 100 lat temu i więcej, no to, kto o tym pamięta, kogo to interesuje, są tacy zapaleńcy, no jak pani, może studiuje pani takie rzeczy, może osobiste ma pani jakieś tam zażyłości z przeszłości, ja nie wiem, z kim rozmawiam, taka jest prawda.

– Ale myśli pan, że tak po prostu to nikt się tym nie interesuje?

– No pewnie, że tak, no, to, kto ma jakiś w tym interes, no nikt, było, było, przeminęło, lata poszły.

– To nie warto pielęgnować tej kultury?

– Może warto pamiętać, ale czy to pielęgnować, no trzeba to, to, coś, wzmianki no są, ale, ale to na wszystko trzeba pieniędzy, takie rzeczy utrzymywać przy życiu, jak to się mówi, to trzeba inwestować w to (2015, M., ok. 45 l., K., ok. 35 l.).

Mężczyzna uważa, że poznawanie innej kultury leży w gestii konkretnej grupy, czyli (używając definicji Paula Connertona) „ekspertów”[44] (2008, s. 64). Są to osoby społecznie legitymizowane do podtrzymywania i umacniania pamięci.

Mężczyzna stwierdził, że ja również należę do tego grona „zapaleńców”. Sugerował także moje prywatne „zażyłości” z „przedmiotem zainteresowań”. Nie zadał tego pytania wprost, ale odniosłam wrażenie, że był ciekawy, czy jestem Żydówką.

Większość moich rozmówców nie postrzega nowego cmentarza żydowskiego jako miejsca pamięci, o które należy dbać. Niektórzy podzielali moje zaniepokojenie wobec jego obecnego stanu, ale mimo to nie czuli powinności, aby samemu się nim zająć. Podczas rozmów mieszkańcy nieustannie wskazywali mi, właściwych ich zdaniem, adresatów zadawanych przeze mnie pytań, czyli osoby, które zajmują się pamięcią o społeczności żydowskiej. Jest to grupa „ekspertów”, których działalność – widzianą oczami mieszkańców – przedstawię w dalszej części tekstu.

Lelowscy „eksperci od pamięci” oczami mieszkańców

„Gdybyście chcieli się coś więcej tutaj dowiedzieć o tych Żydach, to jest tutaj taki pan, co się nimi dosyć tak zajmuje” (2014, M., ok. 30 l.).

Gdy poruszałam tematy związane ze społecznością żydowską, notorycznie byłam kierowana do innych osób. Sugerowano, że lepiej będzie porozmawiać z ekspertami, czyli osobami, które – według definicji Dominica Boyera – posiadają wyspecjalizowaną wiedzę i umiejętności w konkretnej dziedzinie (2008, s. 39). Od jej charakteru zależy, czy będą oni uznawani i doceniani w społeczności. Lelowscy eksperci cieszą się tą przychylnością. Ich działalność jest uznawana za ważną i nobilitującą. Nie tylko posiadają wiedzę na dany temat, ale także wykonują działania, które mają wpływ na życie mieszkańców. Lelowianie mogą uczestniczyć w spotkaniach dotyczących historii oraz brać udział w akcjach przez nich przygotowanych.

Wskazywani przez moich rozmówców eksperci to osoby, dla których cmentarz żydowski jest miejscem pamięci o wyznawcach judaizmu. Wiedzą, że jego ochrona i troska są niezbędne do dalszej pielęgnacji pamięci o społeczności żydowskiej. Małgorzata Melchior uważa, że takie osoby ratują polską pamięć o Żydach, są drugim pokoleniem Sprawiedliwych (Melchior 2012). Socjolożka nazywa ich „animatorami kultury”, ponieważ ich działalność ma wymiar praktyczny. Starają się zmieniać zastaną rzeczywistość. Mają poczucie, że bez nich wartości, o które dbają, oraz cele, do których dążą, nie zostałyby spełnione.

Vered Vinitzky-Seroussi i Chana Teeger twierdzą, że tego rodzaju osoby często wyłamują się z grupy i stoją w kontrze do miejscowego dyskursu pamięci (2010). Jednak to wyjaśnienie nie zgadza się z moim doświadczeniem terenowym. Działania lelowskich aktywistów nie powielają lokalnych narracji, ale też im nie zaprzeczają. Wąska, zaangażowana społecznie grupa stara się wprowadzać elementy związane z pamięcią o społeczności żydowskiej do publicznego dyskursu Lelowa. Nawet jeżeli mieszkańcy nie włączają się aktywnie w ich działania, to czują dumę, gdy okazuje się, że dzięki takim osobom jak „strażnicy pamięci” ich miejscowość jest pozytywnie kojarzona w szerszej okolicy.

W wypowiedziach rozmówców nazwiska ekspertów powtarzały się. W niektórych przypadkach ich wybór był spowodowany tematami, które podejmowałam, w innych osobistymi relacjami sąsiedzkimi. Rozmówca, którego wypowiedź przytaczam poniżej, był przez wiele lat radnym Gminy Lelów, ale historia miejscowości nie leży w kręgu jego zainteresowań. Jego żona zaś często podkreślała swoją niewiedzę, nie chcąc przekazywać informacji, które mogłyby okazać się niezgodne z przyjętymi faktami historycznymi.

– A kiedy odnaleziono grób tego cadyka?

– Kiedy, nie mam pojęcia, chyba już sporo lat temu. […] ty wiesz, kiedy znaleźli, odnaleźli grób cadyka, też nie wiesz?

– Ja nie wiem, nie wiem, Mirek musi, tam jak pójdziecie, prezes [Lelowskiego Towarzystwa Historyczno-Kulturalnego im. Walentego Zwierkowskiego – A.G.] mieszka tam na Szczekocińskiej.

[…]

– Albo Marian Nowak […].

– Aaa, bo tutaj do Bryły Zbyszka, Bryła też jest oblatany w tych sprawach, bo przecież on z tymi Żydami, już oni wiedzą, tylko nie wiem co, czy jak oni was przyjmą.

– Ale to już tak, jakoś po wojnie to odnaleźli?

– Tak, tak, przed wojną to, kochanie, Żydzi byli, to my nie wiemy, może wiedzieli, może czcili tego, no, ale to skąd myśmy mieli wiedzieć tego, no to nie wiem (2015, ok. 71 l.).

Wskazywanie osób, które mogłyby mi udzielić więcej informacji związane jest z poczuciem rozmówców, że nie potrafią sprostać moim oczekiwaniom. Małżeństwo, z którym rozmawiałam, mieszka w sąsiedztwie wszystkich trzech wspomnianych przez nich mężczyzn. Bez trudu mogli wskazać ich domy. Moi rozmówcy uznali, że spotkanie z „ekspertami”, czyli osobami, ich zdaniem, posiadającymi większą wiedzę historyczną, byłoby dla badaczki korzystniejsze i bardziej wartościowe. Twierdzili również, że o sprawach, których nie mogli doświadczyć osobiście, ponieważ są zbyt odległe w czasie, nie mogą się wypowiadać. Zadając pytania, sądziłam, że przypomną sobie opowieści usłyszane od przodków. Moi rozmówcy dziwili się takim przypuszczeniom, ponieważ te informacje, jak twierdzili, nie były obecne w przekazie komunikacyjnym między pokoleniami.

Podczas badań terenowych byłam traktowana jako osoba z zewnątrz, w dodatku studentka, co – moim zdaniem – dodatkowo sprzyjało obawom i niechęci do wnikania w szczegóły. Przypuszczam także, że jednym z powodów, dla których byłam kierowana do innych osób, było poruszenie tematu, o którym moi rozmówcy niewiele wiedzieli, ale mogli mieć poczucie, że są to sprawy gminy, w których powinni się orientować.

„Odsyłania” do lokalnych aktywistów doświadczyłam także podczas rozmowy z jednym z lelowskich ekspertów, ale reprezentującym inną dziedzinę wiedzy. Jego wypowiedź pokazuje, że wiedza ekspercka o miejscowości została podzielona. Poszczególne jej części należą do różnych osób, a separacja jest ściśle respektowana (Boyer 2010, s. 43). Wypowiedź lelowskiego archeologa potwierdza odrębność spraw związanych z Żydami w Lelowie. Trzydziestoletni mężczyzna urodził się w okolicy, w której ponownie zamieszkał po powrocie ze studiów w Warszawie. W czasie, kiedy przeprowadzona była rozmowa, pracował w Izbie Tradycji Ziemi Lelowskiej. Jako członek Lelowskiego Towarzystwa Historyczno-Kulturalnego interesuje się przeszłością miejscowości. Gdy temat konwersacji dotknął spraw związanych ze społecznością żydowską, usłyszeliśmy:

– Gdybyście chcieli się coś więcej tutaj dowiedzieć o tych Żydach, to jest tutaj taki pan, co się nimi dosyć tak zajmuje. Mieszka niedaleko, tylko nie wiem, jak się z nim skontaktować. Pan Skrzypczyk. […]

– Nie wiem, o kim mówisz [znajomy naszego rozmówcy przysłuchujący się rozmowie – A.G.].

– Tutaj, o nauczycielu w Szczekocinach, w szkole. On mieszka tutaj niedaleko, ale to wcześniej by się trzeba było z nim skontaktować, on by wam coś więcej powiedział na temat Żydów, podejrzewam. Tak, on się na nich zna, bo on jest w ogóle członkiem naszego Towarzystwa tutaj historycznego. Tutaj te sprawy związane z kulturą żydowską..., to z reguły on się tutaj zajmuje, sporo wie na ten temat i myślę, że mógłby wam jeszcze parę rzeczy powiedzieć, o których ja wam nie mówiłem. Tylko musiałbym się z nim jakoś skontaktować. To spróbuję się z nim skontaktować. Od kogoś z was muszę wziąć numer telefonu i dam znać później (2014, M., ok. 30 l.).

Nasza rozmowa przypominała wykład, podczas którego rozmówca opowiadał o dziejach Lelowa i okolic, skupiając się na tematyce, w której się specjalizuje. Jego domeną jest archeologia i nie chciał poruszać kwestii wykraczających poza tę dziedzinę. Otwarcie przyznawał się, gdy czegoś nie wiedział i kierował nas do innych źródeł. Jego znajomy, także pochodzący z Lelowa, ale obecnie mieszkający i pracujący w sąsiednim mieście, nie wiedział, kim jest wspomniany aktywista. Prawdopodobnie dlatego, że mniej interesuje się sprawami rodzinnej miejscowości, a szczególnie jej historią.

Działalność opisywanych ekspertów wpływa także na konstruowanie tożsamości lelowian. Podczas jednej z rozmów spotkałam się ze szczególną nobilitacją miejscowych aktywistów. Rozmówca z podziwem w głosie opowiadał o okolicznościach, podczas których po raz pierwszy zetknął się z ich działalnością.

– Chociaż tu chłopaki, ja byłem zaskoczony, nie wiedziałem i ich tu praktycznie, tu w rejonie się urodziłem, ale jestem na Kazimierzu, tam oni [Żydzi – A.G.] mają takie muzeum, ja tam zaglądam czasem i książka, patrzę na tą książkę, coś mnie tam zainteresowało w tej książce, ja patrzę, a tu dwóch chłopaków z Lelowa ją napisało, taki Skrzypczyk i taki Bryła, młode chłopaki, i ona się znalazła tam w tym muzeum, w Krakowie, na Kazimierzu, także ten temat tutaj, ja nie mam tak kontaktu z młodzieżą, ale on jakoś tam funkcjonuje, oni mnie całkowicie zaskoczyli, że jednak ten temat zgłębiali i napisali tą książkę. Teraz […] Lupa [wójt – A.G.], został odznaczony, czymś tam też na Kazimierzu, czyli oni tu dokładają do tych rzeczy dużą wagę, ja tam zresztą rozmawiałem z takimi z Nowego Jorku Żydami, to jak im się powie tutaj, to oni są zorientowani, jak im się powie Lelów, to bardzo są widzę zorientowani.

– Ale tutaj pan z nimi rozmawiał?

– Nie, w Krakowie, w kawiarni. Są zorientowani w tym temacie mocno (2014, M., ok. 63 l.).

Rozmówca większość życia spędził poza Lelowem, z którego wyjechał jako młody chłopak, na studia. Przez wiele lat mieszkał w Krakowie, gdzie miał kontakt z odwiedzającymi to miasto Żydami. Gdy podczas wizyty na krakowskim Kazimierzu natrafił na książkę pod redakcją między innymi Mirosława Skrzypczyka, lelowskiego eksperta od tematyki żydowskiej, przepełniła go duma[45]. Rodzinna miejscowość, z którą czuje się związany, jest pozytywnie kojarzona i szeroko rozpoznawalna w środowisku zewnętrznym. Fakt, że Lelów jest znany wśród przyjeżdżających z zagranicy Żydów, stanowi dodatkową nobilitację. Mężczyzna przypisywał te zasługi miejscowym aktywistom.

Mirosław Skrzypczyk, często określany jako „pan od Żydów”, jest zaangażowany w przywracanie i podtrzymywanie pamięci o społeczności żydowskiej. W wypowiedzi przytoczonej poniżej opowiada o zbieraniu z cmentarza fragmentów macew:

– Są fragmenty macew z nowego cmentarza, które sam zbierałem. Takie szczątki, fragmenty, drobiazgi.

– A zbierał je pan z myślą o umieszczeniu ich w Izbie, czy…?

– Zbierałem przede wszystkim po to, żeby one nie uległy zniszczeniu.

– A gdzie wcześniej były?

– Były wykopywane, jak uprawiane jest pole, to od czasu do czasu, kawałek się wykopie. I właściciel tego pola kładł je zawsze przy wierzbie, która tam stoi. Nie wyrzucał. I ja te fragmenty wydobyłem i uznałem, że trzeba je po prostu gdzieś zabrać. Taką większą macewę wziął pan Jarosław Banyś, który był szefem fundacji Or-Chaim [Światło Życia – A.G.], współpracował z panem Jerzym Szydłowskim [byłym wójtem – A.G.] i współtworzył to Święto Ciulimu i Czulentu. On to miał się skontaktować z rabinem Michaelem Schudrichem, miało być coś zrobione z tym nowym cmentarzem. Okazało się, że chyba z tego niewiele wyniknęło (2015, M., ok. 45 l.).

Rozmówca uważa, że kwestie związane z cmentarzem „na polu” nie są rozwiązane. Znalezienie przez niego tablic nagrobnych miało być przyczynkiem do dalszych działań skierowanych ku upamiętnieniu tego miejsca. Działacz nie jest usatysfakcjonowany załatwieniem tej sprawy.

– Właśnie, co się dzieje teraz, w tym momencie, na tym cmentarzu, który był/jest polem uprawnym?

– Nic. Dalej jest polem uprawnym. Jeszcze sprawa nie została ciągle załatwiona. To jest następne działanie, które musi się kiedyś, w najbliższym czasie przydarzyć.

– A w czym jest problem? Z własnością?

– Tak. Trzeba to odkupić. Ktoś musiałby to pole od tego człowieka kupić, bo on je nabył od gminy, nie wiem od kogo, od gminy najprawdopodobniej. On kupił je za jakieś pieniądze i pewnie by je dzisiaj mógł odsprzedać. Nikt jeszcze nie był gotowy na odkupienie tej ziemi, mam nadzieję, że kiedyś to się stanie... Jest taki pomysł, żeby tam blisko powstał taki pomnik. Nie wiem, czy pan wójt mówił coś panu o tym, taka brama dialogu, którą zaproponował nam taki artysta, artysta plastyk, żebyśmy wybudowali. To jest właśnie taka koncepcja, że ta brama powstanie przy tym cmentarzu i cmentarz ten zostanie ogrodzony i stanie się na powrót takim miejscem cmentarnym. To jest jedna z rzeczy, które nie zostały jeszcze zrobione. Zostało zrobionych bardzo dużo rzeczy, dlatego, że są małe i większe pomniki. Są takie pomniki, jak książka o Żydach lelowskich, trochę o chasydach, jest tablica, były warsztaty, projekty, one pozwoliły na to, żeby wybrzmiał głos: tu żyli, tu byli, tu mieszkali, i należy im się cześć, należy im się upamiętnienie, nie zapomnieliśmy. Mówimy o przestrzeni publicznej, bo kiedy się ukazuje książka, to ona należy do przestrzeni publicznej, a kiedy ktoś opowiada to w domu, to to należy do prywatnej przestrzeni. Jeżeli ktoś o tym pamięta, ale tylko pamięta, albo śni w nocy, to jest jego prywatne. Chodziło o to, żeby to wydobyć na zewnątrz (2014, M., ok. 45 l.).

Mirosław Skrzypczyk podziela moje zdanie na temat cmentarza żydowskiego na polu. Z powyższej wypowiedzi wynika, moim zdaniem, że dla niego również, jak i dla mnie, cmentarz ten jest żydowskim miejscem pamięci. Jako lelowianin chciałby także, aby – używając pojęć zaproponowanych przez Kaję Kaźmierską – stał się również i polskim miejscem pamięci o społeczności żydowskiej (2008, s. 143).

***

Rozpoczynając badanie stosunku lelowian do cmentarzy żydowskich w Lelowie, spodziewałam się „odkrycia” trudnej, bolesnej przeszłości, o której mieszkańcy nie będą chcieli rozmawiać. Sądziłam, że przyczyną obecnego stanu nekropolii jest wydarzenie z przeszłości, o którym nie chcą albo boją się mówić.

Moi rozmówcy uważają, że sprawa cmentarza żydowskiego to przeszłość. Sprawy z nim związane pozostawiają w gestii miejscowych działaczy. Podkreślają, że nie są przeciwni jego upamiętnieniu, ale sami nie chcą się tym zajmować. Nie bez znaczenia pozostaje organizowane od kilkunastu lat, cieszące się coraz większym zainteresowaniem Święto Ciulimu-Czulentu. Uważam, że to ono, choć z różnymi ograniczeniami, odgrywa rolę polskiej przestrzeni pamięci (millieu de mémoire) o Żydach w Lelowie (Kaźmierska 2008, s. 143).

Jednak mieszkańcy nie postrzegają nowego cmentarza żydowskiego, cmentarza „na polu”, jako miejsca pamięci w proponowanym tutaj rozumieniu. Nie jest to dla nich także miejsce niepamięci. Ich potrzeba pamięci, przeze mnie jako badaczkę uznawana za niewystarczającą, została wypełniona przez Święto. Święto Ciulimu-Czulentu jest często przywoływane jako główny argument przeciwko zarzutowi niepamięci o społeczności żydowskiej.

Aby dopełnić obrazu lelowskiego podejścia do cmentarzy żydowskich, należy podkreślić, że chasydzkie pielgrzymki do grobu Dawida Bidermana stanowiły ważny kontekst moich badań. Rozmówcy podkreślali ciągłą obecność tej grupy w miejscowej przestrzeni. Wielokrotnie słyszałam, że skoro Żydzi są choćby tymczasowo w Lelowie, to właśnie oni powinni się zająć sprawą nowego cmentarza. Mimo że rozmówcy nie traktują starego cmentarza żydowskiego jako cmentarza właśnie, lecz jedynie jako miejsce spoczynku cadyka i cel pielgrzymek, to nie rozumieją, dlaczego Żydzi zadbali o ten teren, a pomijają cmentarz na polu. Ohel Dawida Bidermana, wraz z sąsiadującą z nim synagogą, postrzegają jako obcą sobie przestrzeń, należącą do Żydów. Z tego powodu uważają, że także sprawą zniszczonego nowego cmentarza powinni się zająć przedstawiciele tej społeczności.

Upamiętnienie materialnych pozostałości po społeczności żydowskiej jest „oddelegowywane” przez moich rozmówców na lokalnych ekspertów oraz przyjeżdżających do Lelowa chasydów. Lelowianie mają poczucie, że pamięć o żydowskiej historii miejscowości jest wyrażana poprzez Święto Ciulimu-Czulentu i to większości z nich wystarcza. Nieustannie podkreślają obecność kultury żydowskiej – potraw, tańców czy chasydzkich modlitw. Zastanawiam się, czy jest tam miejsce na pamięć o żydowskiej społeczności Lelowa, wymordowanej podczas wojny, która nie miała szans się odrodzić?

Bibliografia

Baksik Łukasz

2012 Macewy codziennego użytku: Matzevot for Everyday Use, Wołowiec.

Baksik Łukasz, Katarzyna Kuszyńska

2013 Macewy codziennego użytku, [w:] Inne przestrzenie, inne miejsca: mapy i terytoria, red. Dariusz Czaja, Wołowiec, s. 336–349.

Bergman Eleonora, Jan Jagielski

2011 Ślady obecności. Synagogi i cmentarze, [w:] Następstwa zagłady Żydów. Polska 1944–2010, praca zbiorowa, red. Feliks Tych i Monika Adamczyk-Garbowska, Lublin–Warszawa, s. 471–491.

Boyer Dominic

2008 Thinking through the Anthropology of Experts, „Anhropology in Action”, 15, 2(2008), s. 38–46; wersja online, http://anthropology.rice.edu/uploadedFiles/People/Faculty_and_Staff_Profiles/Boyer_Documents/Anthropology%20of%20Experts.pdf [dostęp 02.06.2017].

Cohen Anthony P.

1992 Self-Concious Anthropology [w:] Anthropology &Autobiography, red. Judith Okely i Helen Callaway, London–New York, s. 219–238.

Connerton Paul

2008 Severn Types of Forgetting, „Memory Studies”, s. 59–71; wersja online, http://mss.sagepub.com/content/1/1/59.abstract [dostęp 22.06.2016].

Foucault Michel

1984 O innych przestrzeniach. Heterotopie, przeł. Maciej Żakowski, „Kultura Popularna”, 2(16)/2006, s. 6–13.

Galas Michał, Mirosław Skrzypczyk (red.)

2006 Żydzi lelowscy: obecność i ślady, Kraków.

Gawron Edyta

2006 Lelowscy Żydzi w XIX i XX wieku, [w:] Żydzi lelowscy: obecność i ślady, red. Michał Galas, Mirosław Skrzypczyk, Kraków, s. 27–45.

Hastrup Kirsten

2008 Droga do antropologii: między doświadczeniem a teorią, przeł. Ewa Klekot, Kraków.

Kaźmierska Kaja

2008 Biografia i pamięć: na przykładzie pokoleniowego doświadczenia ocalonych z zagłady, Kraków.

Krajewska Monika (fotografie), Anna Kamieńska (wstęp)

1982 Czas kamieni, Warszawa.

Melchior Małgorzata

2012 Śladami lokalnej przeszłości – pamięć jako przedmiot animacji kultury, [w:] Kultura jako pamięć: posttradycjonalne znaczenie przeszłości, red. Elżbieta Hałas, s. 225–234.

Nowicka Ewa

1991 Wprowadzenie. Inny jako obcy, [w:] Religia a obcość, red. Ewa Nowicka, Kraków.

Nora Pierre

1989 Between Memory and History: Les Lieux de Mémoire, „Representations”, nr 26, Special Issue: Memory and Counter-Memory, s. 7–24; wersja online, http://www.jstor.org/sici?sici=0734-6018%28198921%290%3A26%3C7%3ABMAHLL%3E2.0.CO%3B2-N [dostęp 02.06.2017].

2009 Między pamięcią i historią: Les lieux de mémoire, „Tytuł roboczy: Archiwum”, nr 2, red. Magdalena Ziółkowska, Andrzej Leśniak, s. 4–12; wersja online, http://www.marysialewandowska.com/wp-content/uploads/2009/08/Archiwum-no2-c2-sprd.pdf [dostęp 02.06.2017].

Rakowski Tomasz

2006 Etnologiczna (nie)wiedza profesjonalna, [w:] Kultura profesjonalna etnologów w Polsce, red. nauk. Marcin Brocki, Konrad Górny, Waldemar Kuligowski, Wrocław, s. 113–125.

Rozmus Dariusz

2015 Przestrzenne zastosowanie obyczajowego prawa religijnego na przykładzie cmentarza żydowskiego, „Rocznik Administracji i Prawa”, XV(1), s. 99–111.

Vinitzky-Seroussi Vered, Chana Teeger

2010 Unpacking the Unspoken: Silence in Collective Memory and Forgetting, [w:] Social Forces, s. 1103–1122; wersja online, http://scholar.harvard.edu/files/teeger/files/social_forces_march_2010.pdf?m=1446456195 [dostęp 02.06.2017].

Zarubin Przemysław

2006 Żydzi lelowscy w dobie staropolskiej, [w:] Żydzi lelowscy: obecność i ślady, red. Michał Galas, Mirosław Skrzypczyk, Kraków, s. 11–25.

Netografia

www.biplelow.pl

www. kirkuty.xip.pl

Tomasz Chwałek

Lelowianie patrzą na ohel[46]

Spacerując po Lelowie w letni dzień, możemy odnieść wrażenie, że jesteśmy w zacisznej, o ile nie sielskiej miejscowości. Życie koncentruje się w rynku – tu przychodzi się na zakupy, które często kończą się przystanięciem i codzienną pogwarką ze znajomą lub znajomym. Tu wieczorami młodzież pije piwo, słuchając muzyki z otwartych samochodów. Tu starsi odpoczywają na ławce w cieniu drzewa lub na schodkach przed domem. Tu wreszcie gościnne podwoje rozpościera karczma Lelowianka, o której można powiedzieć, parafrazując klasyka: jeśli masz dość Lelowianki, to znaczy, że masz dość życia.

Ulica Ogrodowa, biegnąca nie dalej niż 50 metrów od rynku, niezależnie od pogody i pory roku, zdaje się zawsze tak samo cicha i spokojna. Nie parkują tu samochody i mało kto tędy spaceruje. Ożywia się tylko dwa razy do roku – podczas jorcajtu (rocznicy śmierci cadyka), a także w trakcie Święta Ciulimu-Czulentu, kiedy zamienia się w atrakcję turystyczną. To lelowska „dzielnica żydowska”: tu leżą naprzeciw siebie ohel i bożnica[47].

Ten zakątek ulicy Ogrodowej stosunkowo rzadko samoistnie pojawia się w opowieściach miejscowych o Lelowie. Mówią o nim dopiero sprowokowani pytaniem o cadyka, dawnych mieszkańców żydowskich lub współczesnych pielgrzymów chasydzkich.

– Trudno powiedzieć [rozmówczyni została zapytana o lelowskie zabytki – T.Ch.], no, kościół gotycki w Staromieściu, ale już tylko chyba w jednej części jest gotycki, reszta to wszystko dobudówki. Nasz to spłonął, tak jak mówię, bo Niemcy go spalili, i jest też odbudowany w stylu gotyckim, lelowski. W Podlesiu jest piękny drewniany kosciółek, kryty gontem – to jest dosyć poważny zabytek.

– Jeszcze są te właśnie, te po dziedzicach, nie, te zabytki – Bogumiłek...

– Pałace, tak. […] W tym, w Drochlinie w kościele jest barokowa ta, monstrancja – bardzo ładna. Odzyskali ją, bo chyba z pięć lat temu ktoś ją ukradł. Ale na szczęście po miesiącu została odzyskana. No to też jest dosyć taki... Tyle ze starych zabytków (2015, K., ok. 45 l.).

Rozmówczyni, kobieta z wyższym wykształceniem, zainteresowana historią, a także historią sztuki, podaje zabytki chrześcijańskiej proweniencji, a nawet pozostałości kultury ziemiańskiej. Nie wymienia obok nich ani bożnicy, ani grobu cadyka. Można oczywiście argumentować, że oba te miejsca przeszły gruntowne przemiany: grobowiec wzniesiono od podstaw, zabytkowe są w nim jedynie kości, a budynek synagogi przebudowano nie do poznania, usuwając zeń rozetę w kształcie gwiazdy Dawida i łuki w oknach, redukując tym samym jego walory poznawcze i edukacyjne (Bergman 2000). Być może z tego powodu oba budynki nie są postrzegane jako zabytki. Jednak żydowskie dziedzictwo jest ważnym elementem, na podstawie którego władze Lelowa budują lokalną markę, a dzięki pielgrzymkom – ściągającym kamery telewizji i reporterów robiących setkę o modlących się chasydach – miejscowość zdobyła rozgłos.

– Jakie jeszcze są miejsca ciekawe? Zabytki tutaj w Lelowie i w okolicach?

– Nie ma zabytków w Lelowie. Jest tylko, to tylko tam, w tym... jakże się to nazywa? Tam są te skały... na Jurze Krakowskiej-Częstochowskiej.

[…]

– A propos tych Żydów, którzy tu mieszkali wcześniej, to jakie są, czy są jakieś pozostałości po nich?

– No jest, jest, jest, tu jest pochowany, tu był taki cmentarz żydowski i on jest, sadyk tu jest.

[…]

– A na tym grobie tego cadyka, to była pani? Oglądała go?

– Nie byłam tam. Tylko widzę, że tam jest taka budka, bo tam były pawilony [Gminnej Spółdzielni – T.Ch.], te pawilony rozebrali i jest taka budka tylko […]. Takie postawione jest, oni się tam otwierają i tam, no tam prywatny miał klucze, bo tam jak przyjeżdżali, no a teraz nie wiem właśnie, czy to jest dostępne, czy tylko... No klucze w każdym razie są w Lelowie, ktoś tu ma (2014, K., 76 l.).

Rozmówczyni, podobnie jak we wcześniej przytoczonej wypowiedzi, nie wymienia z własnej inicjatywy niczego związanego z żydowską kulturą materialną. Dopiero zapytana o konkretne miejsca związane z Żydami przyznaje: „No jest, jest, jest, tu jest pochowany”. Najbardziej jednak zdziwiłem się, słysząc, że respondentka nigdy nie była wewnątrz ohelu ani bożnicy. Był to bodaj pierwszy raz, kiedy od osoby mieszkającej w Lelowie usłyszałem, że nie widziała żadnego z tych obiektów od środka. Wtedy zrzuciłem to na karb osobistych predyspozycji rozmówczyni. Pamiętam swoje mocne przekonanie, żywione na początku badań terenowych, że większość lelowian w ohelu była przynajmniej raz, wiedziona choćby czystą ciekawością. Tymczasem kolejne zagadywane osoby udzielały podobnych odpowiedzi:

– A byli państwo w ohelu, w środku, zwiedzić?

– Nie, nie, nie.

– Ja w ogóle nie wiem, jak tam się można…

– …czy tam można, czy tam normalnie… (2015, K. i M., ok. 50 l.).

Niektórzy spośród moich rozmówców nie byli pewni co do tego, czy można w ogóle do grobowca wejść, czy może chasydzi sobie tego nie życzą. Inni kategorycznie stwierdzali:

– A tam można wejść, popatrzeć?

– Wejść, tam się nie wchodzi. Zamknięte.

– Zamknięte.

– Zamknięte, nie wolno. Tak, jak nieraz przyjadą, to tak, co się modlą, to se tak można z drogi popatrzeć (2015, K., 78 l.).

Jak twierdzili rozmówcy, jedyne, co można zrobić, to popatrzeć z daleka. A i to nie zawsze:

– A jak przyjeżdżają i mają swoje obchody, to chodzą panie to oglądać na przykład?

– Nie, nie, nie, oni sami. Od razu zamykają. Oni sami tam są. Tam się modlą, tam różne te swoje odprawiają. Także raczej nie wpuszczają tam nikogo (2015, K., 78 l.).

Możliwe, że w rozumieniu kobiety pytanie dotyczyło tego, czy wchodzi ona do bożnicy w trakcie obchodów rocznicy śmierci cadyka, stąd tak stanowcze zaprzeczenie, gdyż powszechnie w Lelowie wiadomo, że wtedy kobietom tam wchodzić nie wolno. Nie jest jednak tak, że „nie wpuszczają tam nikogo”, bo sam do bożnicy wszedłem podczas jorcajtu, pomiędzy modlących się chasydów – nikt mnie stamtąd nie wyprosił ani nie zwracał na mnie przesadnej uwagi. Poza tym obchody wylewają się na ulicę i nie trzeba nigdzie wchodzić, aby słyszeć muzykę i być wśród świętujących. Niezależnie od tego jednak, ze słów jej i innych moich rozmówców wyłania się obraz bożnicy i ohelu jako miejsc niedostępnych dla zwykłych lelowian (poza liminalną postacią miejscowego klucznika). Wydaje się, że są to miejsca w przestrzeni społecznej martwe, niezagospodarowane nawet jako punkty orientacyjne; można powiedzieć, że są na swój sposób eksterytorialne. Podkreśla się to, że są odgrodzone. Istnieje wyraźna granica między całością miejscowości a wyłączoną z użytku strefą, do której „się nie chodzi”:

– Oni [Żydzi – T.Ch.] to teraz wykupili i, tu w rynku...

– Ogrodzili, właśnie, postawili synagogę.

– Ogrodzili teraz, zrobili sobie, postawili tam, znaczy, nie synagoga, tylko taki mały budyneczek (2015, K., 45 l.).

– A ta bożnica jest troszeczkę wyżej. W rynku tam jest. Tam jeszcze jest. I tam zagrodzili, bo tam pochowany jest wyższy uczony. I oni tu przyjeżdżają.

– Tak?

– Tu często przyjeżdżają, co rok.

– Widuje ich pan czasem? Jak przyjeżdżają?

– Tak, widziałem, jak przyjeżdżają, autobus staje, tego, i oni tam idą do tego budynku. Co oni tam robią, bo tam do środka nie wchodzę. Tam ludzie są tacy, co obserwują, nie? Oni tam mają, tam nie chodzę (2014, M., 76 l.).

Dla wielu mieszkańców Lelowa – oczywiście nie dotyczy to osób zaangażowanych w lokalne życie kulturalne – ohel i bożnica są martwymi punktami na mapie. Dlatego też w powszechnej świadomości nie należą do tego, co można by określić jako lelowskie dziedzictwo. Jak pisze Ewa Klekot w pracy Polityczny wymiar dziedzictwa kultury:

Dziedzictwo, które często uważane bywa za część polityki pamięci, niepolityczne być nie może, ponieważ jego podstawową funkcją jest legitymizacja istniejących współcześnie społeczeństw i społeczności, których członków łączy poczucie wspólnoty. […] Każda z takich grup wytwarza własną tradycję wynalezioną i konstruuje własne dziedzictwo, do którego jej członkowie odwołują się zarówno przy afirmacji swej przynależności oraz włączaniu w obręb grupy nowych jej członków, jak i w procesie wykluczania jednostek z własnej grupy oraz w sytuacji konfrontacji z innymi tożsamościami (2014, s. 47).

Spalony kościół

Materialne ślady żydowskiej przeszłości miasteczka nie nasuwają się moim rozmówcom na myśl jako ważne świadectwo jego historii, choć to właśnie one wykorzystywane są w narracji lokalnych władz o Lelowie i jego zasobach. Tym, co przez większość mieszkańców przedstawiane jest jako najważniejszy spośród zabytków, jest kościół pod wezwaniem świętego Marcina, znany też jako Sanktuarium Matki Bożej Pocieszycielki Lelowskiej. To najwyższa po maszcie radiowym struktura w gminie. Gdy wszystkie inne zabudowania nikną za drzewami, jego wieża wciąż stanowi wyraźny punkt orientacyjny. Na to, że dla wielu lelowian jest to miejsce istotne, wskazuje zagęszczenie nośników pamięci nagromadzonych na stosunkowo małej przestrzeni wokół kościoła. Mamy więc tablicę honorującą „ofiary barbarzyństwa hitlerowskiego, które pierwsze na ołtarzu ojczyzny złożyły życie w Lelowie 3 i 4 września 1939 r.”; kolejną, która przypomina, że znajdował się w tamtym miejscu klasztor franciszkański, rozebrany w XIX wieku; na północnej ścianie kościoła wisi tablica z inskrypcją głoszącą: „W hołdzie tym braciom, którzy tu zostali rozstrzelani przez Niemców 4.09.1939 r.”; pod nią widać trzy żłobienia w tynku przypominające ślady po kulach. W samej świątyni znajdujemy kopię obrazu Matki Bożej Pocieszenia, który spłonął podczas wojny, a także tablicę poświęconą działającym na tych terenach ugrupowaniom Armii Krajowej. Ponadto na terenie kościoła znajduje się ozdobny grób okolony niewysokim ogrodzeniem, poświęcony czterem Polakom zabitym przez Niemców 4 września 1939 roku (z wyrytym na nim, sugestywnym przedstawieniem płonącego kościoła), w tym Ignacemu Trendzie, będącemu symbolem oporu wobec hitlerowskiego najeźdźcy.

Jak głosi miejscowa legenda – omawana również przez Urszulę Borskowską w niniejszym tomie – po splądrowaniu kościoła Niemcy rozkazali Trendzie wypełnić go słomą, a następnie podłożyć pod nią ogień. On jednak odmówił, za co poniósł śmierć. Niektórzy z tych, którzy przytaczają tę historię, dodają, że nie jest wiadome, czy Trenda sprzeciwił się Niemcom z bohaterstwa i żarliwej wiary, czy też przez to, że był osobą niesłyszącą i nie zrozumiał rozkazu. Jak mówi znawca historii lokalnej:

Ktoś komuś powiedział, ten potem przekazywał, myślę, że fakty są bezsprzeczne. Byli Niemcy, spalony kościół, zabity – między innymi, bo to nie jedyny, ale on jakby tutaj urósł do tego symbolu męczeństwa – Ignacy Trenda i dodatkowo cudownie ocalały krzyż. Bo jeszcze w tej całej historii z Ignacym Trendą, myślę, że warto wspomnieć o tym, że spłonęło wnętrze kościoła, ale krzyż drewniany Chrystusa nie spłonął. To jakby, to już był taki pewien początek, że to gdzieś jednak w kategoriach cudu, ingerencji Boskiej można rozpatrywać. Ja, ja mówię, po prostu ja bym tutaj nie chciał zmniejszać męczeństwa i bohaterstwa tej osoby, […] to są męczennicy lelowscy, no ale akurat Trenda został najbardziej tutaj wywyższony. […] Czy te słynne słowa padły: „Panie Jezusicku, ja Cię nie spalę”? Ja tego nie rozstrzygnę. Znaczy ja wierzę, że one mogły paść i bardziej się skłaniam ku temu, że... Czy tak powiedział, czy tak pomyślał, na pewno przez to, że nie podpalił, stracił życie (2014, M., ok. 45 l.).

Krzyż, który ocalał z pożogi, to barokowy krucyfiks Jezusa Ukrzyżowanego. Teren kościoła skupia więc cztery tablice, grób męczennika, a także krzyż-artefakt, namacalny dowód legendy o cudownym ocaleniu, które przed laty miało rozegrać się w tym miejscu. To dość duży ładunek symboliczny. Można powiedzieć, że kościół wziął na siebie obowiązek dania świadectwa okropnościom czasu wojny w imieniu całego miasteczka[48].

Kościół jest na tyle istotnym punktem odniesienia, że pojawia się w większości opowieści mieszkańców o Lelowie, a zwłaszcza w tych dotyczących czasów wojny.

No pamiętam tylko tyle [rozmówczyni została zapytana o Żydów lelowskich – T.Ch.], że powywozili tych Żydów, łapali i już nie wracali. Do Oświęcim[i]a, gdzie tylko, bo to przecież palili tam, nie? Do tych komór gazowych, już Niemcy, jak zajęli te, te, już opanowali ten... No przecież kościół się spalił u nas tak samo (2014, K., 76 l.).

Rozmówczyni, mówiąc o Zagładzie, niepostrzeżenie przechodzi do innego opisu. Łączącym elementem jest tu cierpienie, które nabiera uniwersalnego charakteru. Kobieta nie neguje tragedii, które spadły na Żydów, ale podkreśla, że i „nam” było źle. Anna Wylegała w pracy Przesiedlenia a pamięć za Haraldem Welzerem nazywa to „zamianą ram” (Wylegała 2014, s. 276–277). W tym przypadku wojenne losy kościoła stają się synekdochą cierpień Polaków.

Rywalizacja religii

Kościół i „kwartał żydowski” leżą po przeciwległych stronach rynku. Jak zwraca uwagę tutejszy działacz na rzecz kultury żydowskiej, jest to nieprzypadkowe. By oddać sprawiedliwość jego spostrzeżeniu, sformułowanemu w charakterystycznym, potoczystym stylu rozmówcy, przytoczę dłuższy fragment jego wypowiedzi:

Jeśli chodzi o synagogę i kościół, to mniej więcej sytuacja jest taka, że jak patrzy się na kościół, to należy szukać gdzieś po przeciwnej stronie rynku trochę oddalonej synagogi. Bo to z reguły próbowano tak to ustawiać. Żeby była przestrzeń chrześcijańska, choć niby cała przestrzeń była też chrześcijańska, żeby też była przestrzeń, taki kwartał, przestrzeń żydowska, tak. I tam, w tej przestrzeni, była synagoga i całe to zaplecze synagogalne. Więc jak patrzymy na lelowski kościół, odwracamy się i właściwie po przekątnej odnajdujemy synagogę, koszerhaus, mykwę, odnajdujemy także i stary cmentarz żydowski. […] To jest, to była rywalizacja religii. Żydzi nie mogli budować wyższych budynków niż kościół katolicki. […] To był jeden z problemów, tak, żeby przypadkiem synagoga nie była wyższa od kościoła. […] Tam jest oczywiście taka sytuacja, którą zawsze opowiadam, ona jest trochę anegdotyczna, ale gdzieś tam w tym prawdy [trochę – T.Ch.] jest: Żydzi to rozwiązywali w ten sposób, że oczywiście, jak się wchodzi do synagogi, z reguły to się schodzi w dół. No też oczywiście to jest związane z tym: „z głębokości wołam do ciebie, Panie”, prawda, z psalmem, z religią, z kulturą, a to jest w ten sposób, że oczywiście, jak się wchodzi do synagogi, z reguły to się schodzi w dół. Ale to jest oczywiście także pogłębienie, czyli robi się większa przestrzeń, prawda. Ta rywalizacja, oczywiście, ona była, i religijnie były to odrębne światy (2015, M., 48 l.).

Takie usytuowanie świątyń pozostało niezmienione od czasów średniowiecza. Jak pisze Michel Foucault, przestrzeń w średniowieczu to „całkowita hierarchia. Opozycje i krzyżowanie się miejsc konstytuowały to, co dość ogólnie nazwać można przestrzenią średniowieczną: przestrzenią lokalizacji (localisation)”, (2006, s. 7). Umiejscowienie obu obiektów kultu wyraża ich opozycyjność względem siebie, wskazuje na dwubiegunowy charakter miasteczka, w którym główna linia podziału biegła na płaszczyźnie religijnej. Podczas gdy bożnica mieściła się w niewielkim budynku, wieża kościoła pięła się w niebo na ponad dwadzieścia metrów. W kontekście średniowiecznych kościołów Yi-Fu Tuan pisze:

Architektura nadal [w odniesieniu do przeszłości – T.Ch.] oddziałuje bezpośrednio na zmysły i uczucia. Ciało reaguje teraz podobnie jak reagowało dawniej na takie zasadnicze cechy budowli, jak zamknięcie czy otwarcie, pion czy poziom, masę, objętość, wnętrze, przestrzenność i światło (1987, s. 150).

Architektura świątyń wyrażała stosunek władzy; przestrzeń wertykalna oznaczała dominację chrześcijan, przestrzeń horyzontalna – podporządkowanie Żydów, by posłużyć się podziałem zaproponowanym przez Henri Lefebvre’a w The Production of Space[49] (1991, s. 236). Dziś wiemy, że stosunki dominacji i podporządkowania były znacznie bardziej złożone (Gawron 2006). Architektura sakralna wskazuje jednak na nadrzędną rolę religii chrześcijańskiej.

Mimo tego, że Żydzi nie są w Lelowie na co dzień obecni, to ów religijny podział trwa do dziś. Może nie wydać się to oczywiste, jeśli się jedynie otaksowało budowle wzrokiem, lecz ujawnia się w stosunku mieszkańców do ohelu; nierzadko żywią przeświadczenie, że jest on dla nich zamknięty i niedostępny. Zauważalne jest rozgraniczenie na przestrzeń polską i przestrzeń żydowską, nawet jeśli ta druga funkcjonuje dziś na innych niż przed wojną zasadach. Tożsamość lelowska, tak jak i dawniej, ogniskuje się wokół kościoła, który jest synekdochą polskich trudnych doświadczeń czasów II wojny światowej, z którym wiąże się postać męczennika za wiarę Ignacego Trendy i którego teren jest silnie nasycony nośnikami pamięci. Z ohelem i bożnicą dla większości moich rozmówców nie wiążą się podobne znaczenia.

Musimy to zwiedzić

Jak wynika z moich badań, są momenty, w których udaje się tę umowną dychotomię przełamać. Okazją ku temu jest przede wszystkim Święto Ciulimu-Czulentu. W festiwalowy weekend (od piątku do niedzieli) ohel i synagoga otwierają się dla zwiedzających, postanowiłem przeto skorzystać ze sposobności i wziąć udział w oprowadzaniu. Nie spotkałem tam żadnego z mieszkańców Lelowa, poza kobietą pełniącą funkcję kluczniczki. Wszyscy zwiedzający byli spoza miejscowości i przyjechali specjalnie na Święto. Z pytań zadawanych przewodniczce wynikało, że najbardziej interesuje ich, kto finansuje funkcjonowanie ohelu i kiedy przyjeżdżają chasydzi. Niewątpliwym zainteresowaniem cieszy się też postać cadyka.

– Czy takie karteczki, to każdy może, czy tylko Żydzi?

– Nie, każdy może. Jeśli wierzy w jakąkolwiek moc.

– I skuteczne są?

– Nie powiem panu... [speszona – T.Ch.]

– Zależy, o co się prosi, nie?

– Ale myślę, że to działa tak samo jak kwestia świętych w katolicyzmie.

– Ja chcę prosić, żeby moja małżonka była mniej uparta. Nie wiem, czy Bóg mi pomoże, a co dopiero cadyk?

– Może akurat tym razem się uda? Cha, cha!

– Trzeba sprawdzić. A kamieniem trzeba przyłożyć? (2015, M., K., 22 l.).

Mężczyzna pyta o kwitlechy, czyli skrawki papieru, na których chasydzi wypisują prośby o wstawiennictwo u Boga. Są one następnie składane na grobach cadyków. Podobne pytania padały w ohelu często. Turystów intryguje cudowna moc cadyka; wielu rozważa skuteczność kwitlechów.

Tak, oni [chasydzi – T.Ch.] jakoś tak grupowo, zimową porą [tu przyjeżdżają – T.Ch.]. Dokładnie nie wiem, ale jakoś tak styczeń, luty. Właśnie przyjeżdżają. Kilka dni są tutaj w Lelowie. Świętują. I odwiedzają ten grób. Hm, tam chodzą, tam można zostawiać na tym grobie takie karteczki i tam wypisują takie swoje tam życzenia, marzenia i podobno one się spełniają. Nie wiem, czy to jest prawda, czy nieprawda... (2014, K., 27 l.).

Mimo wszystko, żadna z obserwowanych przeze mnie osób nie zdecydowała się na złożenie kwitlechu. We wcześniej przytoczonej rozmowie między zwiedzającym a oprowadzającą można natomiast dostrzec pewien mechanizm. Postać cadyka przez niektórych przyjezdnych traktowana jest z pewną dozą żartobliwości. Być może wynika to z potrzeby oswojenia obcości – śmiech jest narzędziem, który pozwala ten cel skutecznie zrealizować (Benedyktowicz 2000, s. 181).

Widać, że wejście do przestrzeni Obcego rodzi mechanizmy oswajania, wzbudza ciekawość, rozwiewa chmurę przedsądów, pod warunkiem, że animowane jest przez postać ekspercką, zdolną objaśnić to, co zdumiewa, wskazać na to, co w tej przestrzeni istotne i kompetentnie odpowiedzieć na pytania. Opisane powyżej oprowadzanie po ohelu odbyło się z udziałem ludzi spoza miejscowości, dostatecznie zmotywowanych, by wsiąść w samochód i przyjechać na lelowskie „święto dwóch kultur”; można więc uznać, że było to trochę „przekonywanie przekonanych”. Mieli już oni tę iskrę ciekawości, motywującą do tego, by część wolnego dnia spędzić, dowiadując się czegoś nowego. Co jednak z tymi, którzy mijają ohel na co dzień, często nie mając jednak pojęcia, co znajduje się w środku (poza grobem cadyka – ale jak on jest pochowany)?

Interesujące są słowa starszej kobiety zamieszkałej w Lelowie, która odwiedziła ohel podczas oprowadzania zorganizowanego przez członka Lelowskiego Towarzystwa Historyczno-Kulturalnego im. Walentego Zwierkowskiego.

– Mamy tutaj takiego, notabene mój uczeń, w Szczekocinach uczy, mamy koło emerytów takie tutaj […] i właśnie zaprowadził nas do tego domu, do tej bóżnicy tam. Opowiedział nam historię całą. Zaprowadził nas do tego grobu cedyka [cadyka – T.Ch.], bo tam jest też grób cedyka, można zwiedzać. Tam właśnie taka pani się opiekuje i mówi, że nieraz Żydzi przyjeżdżają autokarem w nocy, mówi. I tam im otwiera i, mówi, modlą się tam i w ogóle. Pierwszy raz po tylu latach – mówię: w Lelowie mieszkam i nie byłam tam.

– W ogóle?

– Nie, dopiero teraz.

– A.

– Dopiero teraz, jak nas zaprowadził ten mój uczeń właśnie. On mówi: „[…] musimy to zwiedzić”, ja mówię: „No, oczywiście”. Nawet Torę przywiózł ze Szczekocin, żebyśmy zobaczyli, jak wygląda, bo ona miała ponad chyba, ja wiem, jakieś około 100 lat. Na takiej skórze jakiejś tam napisane.

– I jak wrażenia?

– No rzeczywiście, że ciekawe jest. Ja nawet nie wiedziałam, że tak ciekawie wygląda, na przykład ten grób cedyka i tam jak Żydzi przyjeżdżają, to kartki rzucają tam, więc tych kartek jest multum tam wkoło, prawda. Różne życzenia czy podziękowania, czy jakieś tam, tego – to nam tłumaczył właśnie. Także dla mnie to był w pierwszej chwili szok. Ja myślałam: no grób jest cedyka i koniec, prawda? Ale żeby tam wejść i zobaczyć, jak to wygląda, to dopiero żeśmy teraz to sobie zobaczyli (2015, K., 78 l.).

Wypowiedź ta jak w soczewce skupia problemy, które dotyczą statusu ohelu jako miejsca pamięci na mapie symbolicznej Lelowa. Mieszkańcy na co dzień nie dostrzegają jego znaczenia i niewiele o nim wiedzą. Zakładają, że jest bardziej niedostępny, niż ma to miejsce w rzeczywistości. Potrzebna jest inicjatywa lokalnych ekspertów, by obojętność zastąpić chęcią poznania, a niewiedzę – podstawową znajomością wiary i zwyczajów chasydów.

– Wędrówka po miejscach. I to teraz ostatnio robiłem, robiłem to wielokrotnie z uczniami z gimnazjum w Lelowie. Natomiast ostatnio robiłem z emerytami. Jest takie koło, grupa emerytów, działająca przy bibliotece. I właśnie zabrałem ją w taką, na taki spacer po żydowskim Lelowie.

– A w jakie miejsca?

– To znaczy, oczywiście, tak, był rynek, zatrzymaliśmy się na rynku i trochę rozmawialiśmy o rynku, o układzie przestrzennym takich małych sztetli, jak to wyglądało, gdzie kościół, gdzie synagoga, a dlaczego tak, prawda, jakie to miało znaczenie, czym był rynek, jakie miał znaczenie, jakie miały znaczenie właśnie świątynie. I udaliśmy się do synagogi i do ohelu i tam poświęciłem dość dużo miejsca rozmowie o tym, czym w ogóle cmentarz jest żydowski, tak, jakie ma znaczenie ohel, czym jest synagoga. O tej synagodze rozmawialiśmy, rozmawialiśmy też o Dawidzie Bidermanie, i tak dalej, też wskazywałem takie miejsca, jak mówiłem o tym, że ta ulica, która się nazywa teraz Handlowa, kiedyś nazywała się ulicą Żydowską, mówiłem. Gdzie był koszerhaus – dom koszerny, gdzie była mykwa stara. Jakby próbowałem tak jakby trochę opowiedzieć, że tych miejsc nie ma, ale też są (2015, M., 48 l.).

Celem rozmówcy, działającego na rzecz pamięci lokalnej, jak sam zaznacza, jest między innymi przywrócenie mieszkańcom Lelowa pamięci o żydowskiej społeczności. Oprowadzając ludzi po niewielkiej miejscowości, mężczyzna wytwarza sieć znaczeń. Jak pisze Marian Golka w pracy Pamięć i jej implanty (2009), przestrzeń jest niczym memuar, ponieważ znajduje się w niej niezliczona liczba nośników pamięci:

Takich przestrzennych nośników pamięci jest wiele. Oprócz architektury i układów urbanistycznych są to pomniki i tablice pamiąkowe, cmentarze z grobowcami i nagrobkami […], mała architektura. Niosą one wiele znaczeń, choć niektóre z nich podlegały przekształceniom (nieraz wielokrotnym) na skutek rewizji treści pamięci społecznej (s. 76).

Proponuję traktować działalność aktywisty z Lelowa jako nadawanie nowych sensów owym nośnikom pamięci; nowych, ponieważ część z nich z pewnością była już przesiąknięta innymi znaczeniami, skonstruowanymi na przykład przez oficjalną politykę pamięci[50]. Rozmówca zaznaczył, że historyczne spacery po Lelowie organizuje zarówno z gimnazjalistami, jak i emerytami. Praca z pamięcią jest więc ważna niezależnie od wieku.

***

W powszechnym odczuciu mieszkańców Lelowa ohel, a także bożnica stanowią wyodrębnioną, eksterytorialną przestrzeń, która nie funkcjonuje jako ogólnodostępna. Miejsca te przez część moich rozmówców nie są traktowane jako lokalne dziedzictwo. Stoi to w opozycji do oficjalnej polityki władz miejscowości, które na wizji współistnienia dwóch kultur budują lokalną markę. Nie oznacza to, że taka strategia promocji miejscowości jest skazana na niepowodzenie wśród samych lelowian. Działania lokalnych aktywistów pracujących na rzecz przywracania pamięci mogą zmienić obojętność w zainteresowanie, a niewiedzę w choćby częściowe zrozumienie. Wejście do takiego miejsca, nierzadko w towarzystwie przewodnika, może stanowić sposób oswajania obcości, pozwalający zniwelować dystans i umożliwiający częściowe choćby wypełnienie „białej plamy” na symbolicznej mapie miasteczka.

Bibliografia

Benedyktowicz Zbigniew

2000 Portrety Obcego. Od stereotypu do symbolu, Kraków.

Bergman Eleonora

2000 Wybrane problemy zarządzania dziedzictwem kultury żydowskiej w Polsce, [w:] Problemy zarządzania dziedzictwem kulturowym, red. Krystyna Gutowska, Res Publica Multiethnica, Warszawa, s. 228–235.

Foucault Michel

2006 O innych przestrzeniach. Heterotopie, przeł. Maciek Żakowski, „Kultura popularna“, nr 16, s. 7–13.

Gawron Edyta

2006 Lelowscy Żydzi w XIX i XX wieku, [w:] Żydzi lelowscy. Obecność i ślady, red. Michał Galas, Mirosław Skrzypczyk, Kraków, s. 27–45.

Golka Marian

2009 Pamięć społeczna i jej implanty, Warszawa.

Klekot Ewa

2014 Polityczny wymiar dziedzictwa kultury, [w:] Kultura w stosunkach międzynarodowych. Tom 2, red. Grażyna Michałowska, Justyna Nakonieczna, Hanna Schreiber, Warszawa, s. 46–62.

Lefebvre Henri

2007 The Production of Space, przeł. Donald Nicholson-Smith, Massachusetts.

Tuan Yi-Fu

1987 Przestrzeń i miejsce, przeł. Agnieszka Morawińska, Warszawa.

Wylegała Anna

2014 Przesiedlenia a pamięć, Toruń.

Aleksandra Domaradzka

„Lelów zasługuje na Izbę Pamięci”. Konstruowanie lokalnego dziedzictwa: Izba Tradycji Ziemi Lelowskiej[51]

Zimą Lelów ożywa na jorcajt, gdy grób cadyka Dawida Bidermana odwiedza kilkuset chasydzkich pielgrzymów. Latem zaś wszyscy lelowianie czekają na Święto Ciulimu-Czulentu: Festiwal Kultury Polskiej i Żydowskiej – Lelowskie Spotkania Kultur. Koncerty gwiazd i mniej znanych zespołów muzycznych, stragany uginające się pod ciężarem potraw regionalnych i pamiątek oraz wesołe miasteczko gromadzą kilka tysięcy ludzi. Przy tych dwóch okazjach informacje o niewielkiej wsi niedaleko Częstochowy pojawiają się w ogólnopolskich mediach. Zwykle życie Lelowa przypomina codzienność wielu podobnych mu polskich miejscowości z ich lokalnymi problemami – toczy się wokół rynku, szkoły, urzędu, domu kultury, biblioteki. W budynku biblioteki mieści się Izba Tradycji Ziemi Lelowskiej, do której mało kto zagląda. W niej zamknięte są pamiątkowe przedmioty, o których znaczeniu mowa będzie niżej.

Zakładam, że praktyki kulturowe są ciekawe niezależnie od swojej intensywności i skali występowania. Praktyki kulturowe związane z funkcjonowaniem Izby Tradycji Ziemi Lelowskiej są znacznie mniej spektakularne, niż te towarzyszące masowemu letniemu festiwalowi, Świętu Ciulimu-Czulentu. Wyrażają pewne treści mniej dosadnie, ale zarówno w jednym, jak i drugim przypadku mają być to treści cementujące lokalną wspólnotę i budujące jej tożsamość. Za Ewą Klekot dostrzegam ich polityczność: praktyki kulturowe funkcjonujące jako narzędzia konstruowania dziedzictwa kulturowego, które legitymizuje istnienie danej wspólnoty (2014, s. 47).

Na przykładzie Izby Tradycji Ziemi Lelowskiej chciałabym przedstawić mechanizmy konstruowania lokalnego dziedzictwa – pokazać jak, kto, dla kogo i w jakim celu je tworzy. Lelowskie władze aktywnie działają na rzecz upamiętnienia historii i promocji kultury miejscowości. Realizowane przez nie inicjatywy wydają się stanowić ciekawy kontekst dla przyglądania się Izbie Tradycji. Największym przedsięwzięciem kulturalnym Lelowa jest wspomniane coroczne Święto Ciulimu-Czulentu, w którym jak w soczewce skupiają się zarówno edukacyjne, jak i komercyjne cele.

Większość rzeczy uznawanych za dziedzictwo kulturowe sama z siebie nie reprezentuje tego, co najbardziej wartościowe w przeszłości (tak tłumaczy termin „dziedzictwo” Laurajane Smith). Żołnierskie hełmy, które wcześniej służyły za miski dla psów, zakurzony portrecik Tadeusza Kościuszki niewiadomego pochodzenia i mały żydowski świecznik przypadkowo znaleziony na strychu, trafiając na ekspozycję w Izbie Tradycji Ziemi Lelowskiej, zyskały zupełnie nowe znaczenia. Rzeczy jako takie nie są jeszcze dziedzictwem – stają się nim dopiero w procesie patrymonializacji.

Zdaniem Ewy Klekot dziedzictwo jest narzędziem, które porządkuje dostępny materiał kulturowy w celu uwiarygodnienia tożsamości danej grupy przez osadzenie jej w elementach współczesnej rzeczywistości kulturowej uznawanych za przejawy przeszłości (2014, s. 47). Idea wspólnoty zyskuje w ten sposób realność, na przykład pod postacią zabytku, będącego podzielanym przez wspólnotę symbolem. Zabytki, poza dawnością, powinny posiadać też pewne cechy estetyczne, takie jak monumentalizm i malowniczość. Dzięki temu przypisujemy im uniwersalną wartość i otaczamy je opieką. Klekot, powołując się na teorię usankcjonowanego dyskursu dziedzictwa Laurajane Smith (2006), opisuje, w jaki sposób konserwacja zabytków wiąże się z regulacją ich kulturowych i społecznych znaczeń. Zagadnienia poruszane przez Klekot i Smith w większości opierają się na przykładach dziedzictwa narodowego, zachodniego czy ogólnoświatowego, kreowanego przez organizacje międzynarodowe. W niniejszym artykule chciałabym się zastanowić, w jaki sposób opisywane przez nie mechanizmy działają na poziomie lokalnym[52].

Izba Tradycji na nielicznej grupie lelowian, którzy ją odwiedzili, sprawia wrażenie „zamrożonej”, a nawet „martwej”. Choć motywacje kierujące jej twórcami zdradzają chęć uczynienia z Izby Tradycji lokalnego dziedzictwa (w oficjalnych dokumentach jest ona zresztą przedstawiana jako instytucja chroniąca lokalne dziedzictwo), to nie można powiedzieć, że znajdujące się w niej przedmioty stały się symbolami wspólnymi dla społeczności Lelowa. Być może są nimi tylko teoretycznie lub częściowo. Niezależnie od tego rozstrzygnięcia, powoływanie do życia instytucji takiej jak Izba Tradycji jest jednym ze sposobów, w jaki ludzie przekazują sobie pamięć o minionym czasie – miejsce to ma być przejawem pamięci zbiorowej. Choć składają się na nie działania i pamiątki jednostek, to jednak wpisywane jest ono w oficjalną, zbiorową narrację o przeszłości Lelowa.

Wiedzę na temat Izby – historii jej powstania, sposobu gromadzenia eksponatów, a także różnych aspektów codziennego funkcjonowania – czerpałam z rozmów z członkami Lelowskiego Towarzystwa Historyczno-Kulturalnego, jej donatorami oraz przedstawicielami lokalnych instytucji: Biblioteki, Gminnego Ośrodka Kultury i Urzędu Gminy[53]. Skoncentrowałam się na perspektywie „konstruktorów” dziedzictwa, gdyż mieli oni więcej do powiedzenia na temat Izby niż potencjalni odwiedzający. Izba Tradycji często pojawiała się w ich wypowiedziach dotyczących historii Lelowa – tematu bliskiego im i ważnego.

Znaczącym, trudnym do pominięcia kontekstem analizy Izby Tradycji w Lelowie jest historia działań na rzecz upamiętniania przeszłości, przede wszystkim muzealnictwa w Polsce. Należy pamiętać o zmieniających się politycznych powodach powstawania tego typu instytucji na przestrzeni lat – od romantycznej gorączki i poszukiwania ludowych korzeni narodu polskiego, przez ideologię czasów PRL-u, aż do wspierającej lokalność, popartej odpowiednimi funduszami polityki Unii Europejskiej – i ich związkach z etnologią. Katarzyna Waszczyńska zwraca uwagę na fakt, że studia nad kulturą materialną były w polskich ośrodkach naukowych ważną częścią tej dyscypliny aż do lat osiemdziesiątych; poza Polską etnologia i muzealnictwo etnograficzne rozdzieliły się znacznie wcześniej, bo po II wojnie światowej (2013, s. 123). W tym samych czasie w Polsce rozpoczęło się zbieranie przedmiotów etnograficznych na niespotykaną wcześniej skalę, a zainteresowanie zbieraczy kulturą polskiej wsi rozszerzyło się o kulturę robotniczą (tamże, s. 127).

Marian Pokropek pisze o rozpowszechnieniu się w latach powojennych nowego typu kolekcjonerstwa i powstawania związanych z nim instytucji, nazywanych Izbami Regionalnymi, Izbami Pamięci itp. (1980, s. 8). Cechuje je społeczny charakter, angażowanie lokalnej społeczności w tworzenie kolekcji, a także duża różnorodność gromadzonych materiałów, mniej lub bardziej cennych. Izby regionalne mieściły się w lokalnych budynkach użyteczności publicznej. Waszczyńska wskazuje na ciągłość zasad ich funkcjonowania od czasów powstania do dziś, czego przykładem pod wieloma względami może być Izba Tradycji Ziemi Lelowskiej. Choć powstała w 2014 roku, ma wiele wspólnego z podobnymi instytucjami sprzed kilkudziesięciu lat.

Lelów zasługuje na Izbę Pamięci

Twórcy Izby odczuwali potrzebę jej powołania, odkąd tylko zrzeszyli się w Lelowskie Towarzystwo Kulturalno-Historyczne. Przez wiele lat gromadzili pamiątki przeszłości – naczynia, narzędzia związane z pracą w gospodarstwie wiejskim, dokumenty, mapy, elementy garderoby – z nadzieją, że znajdzie się miejsce do ich zaprezentowania. Pytani o moment, w którym narodził się ten pomysł, odpowiadali, że było to dla nich oczywiste – powołanie izby było, obok organizacji uroczystości patriotycznych czy przygotowywania publikacji, jednym z głównych celów, które wyznaczyli sobie na pierwszych spotkaniach.

Oprócz tych działań, które sobie tam nakreśliliśmy, a więc pisanie notek, różnych innych działań na rzecz... Organizacja imprez patriotycznych, no również powiedzieliśmy sobie, że będziemy starać się o zorganizowanie Izby Pamięci, bo Lelów zasługuje na to, przez 400 lat był powiatem, no ma tą ciekawą przeszłość historyczną i zasługuje na Izbę Pamięci, żeby utrwalić w jakichś rzeczach, które służyły dawniej do codziennego życia, do pracy, żeby to zachować potomnym, bo te rzeczy zostały zastąpione innymi, nowymi, a żeby poznać życie przeszłości, no to niech się zachowa te wszystkie elementy, które służyły kiedyś do codziennego życia, to ta przeszłość odżywa bardziej tak praktycznie (2015, M., ok. 60 l.).

Jednak zanim Izba Tradycji Ziemi Lelowskiej oficjalnie powstała pod skrzydłami gminnej biblioteki w 2014 roku, okazja do zgromadzenia i wystawienia przedmiotów, jak mówi jeden z rozmówców, „pokazujących historię”, nadarzyła się w roku 2006, podczas corocznego pobytu w Lelowie chasydów świętujących jorcajt. Nieopodal rynku, na terenie cmentarza żydowskiego stały jeszcze pawilony Gminnej Spółdzielni, o których przejęcie chasydzi zabiegali, by móc zbudować w ich miejsce grobowiec dla szczątków cadyka Dawida Bidermana, spoczywających pod zabudowaniami. Ówczesny wójt Lelowa, jak sam opowiada, wpadł wówczas na pomysł, aby w pustych pomieszczeniach zaaranżować wystawę pod tytułem Lelów dawniej, znaną też jako Izba Pamięci. Oto niektóre trudności, z którymi zmagały się osoby odpowiedzialne za organizację przedsięwzięcia:

Jak żeśmy zaczęli podłogę myć, to wszystko marzło. Na minusie ponad 20 stopni. Woda zamarzała w jednej chwili […]. Ściany były brzydkie, obskrobane, do niczego się nie nadawały, więc całość wykładaliśmy materiałem, a powierzchnia sklepu [Gminnej Spółdzielni – A.D.] była duża, płótno wieszaliśmy na listewkach, listewki trzeba było przybić do ścian. […] Bardzo dużo pracy i mało czasu (2015, K., ok. 40 l.).

Mroźna zima nie sprzyjała zagospodarowaniu pustostanu, warunki były surowe, ale pomysł udało się zrealizować. Przedsięwzięcie miało przede wszystkim służyć promocji Lelowa i pokazywać osobom zainteresowanym chasydzkimi pielgrzymkami lokalny kontekst tych przyjazdów. Ówczesny wójt tak mówi o swoich motywacjach:

Zapragnąłem, żeby na naszym terenie powstało kiedyś muzeum, nie? Izba Pamięci, niektórzy mówili „muzeum” na to, żeby móc cofnąć się o trzysta lat czy ileś i wszystko, co było słowiańskie i co się udałoby załatwić żydowskie, wszystko to scalić do jednego pomieszczenia. A była okazja, żeby mieć frekwencję i zapromować Lelów z racji tego, że zawsze chasydzi ściągają widownię, dziennikarzy, telewizję, była i Jedynka, i jakaś regionalna, TVN, Czwórka, i każdy wchodził i łapał te klatki, miał ujęcie, na czym mi zależało. Nie każdego Żydzi wpuszczali do synagogi, a oni szukali tematów. To jest takie, według mnie, pojęcie promocji – czym więcej pani puści w eter, tym jest lepiej. To jest takie bardziej ściągające. Na zasadzie paradoksów, no – przy synagodze jest to muzeum. Można zobaczyć w nim drewniany pług, drewniane brony rolnicze czy zgrzebła, mówimy o stronie polskiej. A po stronie żydowskiej – menorę i żydowskie zdjęcia (2015, M., ok. 60 l.).

Koncepcja ekspozycji zaproponowana przez wójta polegała na zaprezentowaniu obok siebie eksponatów reprezentujących polskość i żydowskość. Jednak relacja obu kultur i religii jest w Lelowie dużo bardziej złożona i ma wyraźnie palimpsestowy charakter: jedyne, co po wojnie zostało z cmentarza żydowskiego, to kości w ziemi; w PRL-u powstał na nich spółdzielczy sklep; na przełomie lat 80. i 90. na zapleczu sklepowym odkryto grób cadyka; sklep przestał działać i na chwilę zamienił się w przestrzeń wystawy lelowskich pamiątek; wreszcie został zburzony, aby ustąpić miejsca nowemu ohelowi i pustce po nagrobkach na cmentarzu. Miejsce to mówi nam wiele o polsko-żydowskiej historii Lelowa. Pokazuje, jak wielka polityka kształtowała przestrzeń małego miasta – od II wojny światowej, która dramatycznie zmieniła lelowską rzeczywistość społeczną i kulturalną, przez czasy PRL-u, kiedy to działania lokalne były ściśle uzależnione od oficjalnej polityki historycznej państwa, aż do współczesności, która stworzyła warunki do powstania wystawy Lelów dawniej. Zmaterializowaną na niej „dawność” przedwojennego sztetlu ówczesny wójt rozumie następująco:

Puściłem fantazję, że chciałbym to wszystko w jednym miejscu, co było przed wojną, a uchowało się do teraz. I co ktoś ma przedwojenne, historyczne, to mu nie zginie (2015, M., ok. 60 l.).

Tylko jak taką fantazję o dawnym lelowskim mikrokosmosie zrealizować? Wójt zaczął od tego, że sam przekazał na potrzeby ekspozycji „starosłowiańską” skrzynię i wielkie koryto do uboju świni. W realizacji projektu pomagali także członkowie Lelowskiego Towarzystwa Historyczno-Kulturalnego.

To była taka akcja na szybko, co wtedy przyjechali właśnie ci chasydzi. Członkowie Towarzystwa i ich znajomi, pracownicy urzędu, poprzynosili, co mieli. Myśmy [członkowie Lelowskiego Towarzystwa Historyczno-Kulturalnego – A.D.] szereg tam działań podejmowali, pytali, ale nie było odzewu mocnego. […] Teraz sporadycznie ktoś coś przyniesie [do Izby Tradycji działającej obecnie – A.D.], (2015, M., ok. 60 l.).

Wystawa Lelów dawniej działała przez „tydzień albo dwa” – niejako towarzyszyła pielgrzymce chasydów. Po jej zamknięciu zgromadzone przedmioty trafiły do podziemi Gminnego Ośrodka Kultury, gdzie odbywały się spotkania członków Lelowskiego Towarzystwa Kulturalno-Historycznego i kilka lat, w zimnie i wilgoci, czekały na odpowiednie wyeksponowanie. Dzisiejsza Izba Tradycji Ziemi Lelowskiej powstała w 2014 roku w ramach struktur administracyjnych gminnej biblioteki. W obecnej formie działa więc krótko, ale jej istnienie jest wynikiem długiego i ciekawego procesu konstruowania dziedzictwa.

W izbach regionalnych widać różnorodność prezentowanego w nich materiału, na co zwraca uwagę Marian Pokropek w Przewodniku po izbach regionalnych w Polsce (1980, s. 9). W Lelowie narzędzia rolnicze, sprzęty kuchenne, obrazy, mapy, kilka przedmiotów związanych z rzemiosłem, strój ludowy oraz fragmenty macewy, świecznik, współczesne fotografie przedstawiające chasydów i wiele innych drobnych rzeczy należą do wystawy stałej. Czasowo w Izbie eksponowane były zabytki archeologiczne, stare monety, militaria i fotografie dawnego Lelowa.

Ja się akuratnie zajmuję militariami, […], [ale inni donatorzy – A.D.] zaczęli przynosić różne takie rzeczy stare, z domu tam. No mam na myśli o, coś takiego jak kołowrotek, masielnica, na przykład, no, pług, taki stary, drewniany. No coś z takich gospodarstwa domowego dawnego. No i gromadziło się to, gromadziło (2015, M., ok. 60 l.).

To, co uderza w tej wypowiedzi jednego z członków Towarzystwa, to wrażenie częściowej samorodności powiększających się zbiorów – tego, że eksponaty same się gromadzą. Wybrzmiewa ono również w wypowiedziach innych moich rozmówców. Jeden z nich dłuższą chwilę zastanawiał się, co odpowiedzieć na pytanie, skąd wzięły się przedmioty eksponowane w Izbie Tradycji, aż w końcu wyjaśnił:

Myślę teraz, na pewno było tak, że ktoś dał nam cynk i jechaliśmy po to, albo sam przywiózł, bo te eksponaty musiały się tam jakoś znaleźć (2015, M., 44 l.).

Niektórzy członkowie Towarzystwa nie zwracali więc uwagi na stopniowe powiększanie się zbioru przedmiotów przechowywanych w miejscu ich spotkań – stanowił jego niezmienną scenografię, musieli być do niego przyzwyczajeni. Zbiór ten wydawał im się do pewnego stopnia samoistny, jak skład niepotrzebnych rzeczy, których nie wiadomo skąd ciągle przybywa, na strychu czy właśnie w piwnicy.

I zbieraliśmy takie rzeczy głównie z obejścia gospodarskiego: jakiś obraz maryjny się trafił, jakaś walizka stara… Nie powiem, że to było bez ładu i składu, ale co kto miał i wiedział, że może nam dać, to przekazywał. W pewnym momencie, jak siedzieliśmy na naszych spotkaniach w lokum w piwnicy GOK-u, to ponad połowę miejsca zajmowały już te eksponaty, trochę to zamieniało się powoli w tę rupieciarnię. Ale dobrą stroną było to, że był zaczyn tej Izby. […] Początkowo, dopóki to się nie zapełniło, to pobraliśmy chyba więcej rzeczy niż trzeba […]. Chodziło o ratowanie przed wyrzuceniem, zniszczeniem, nie było tak, że ktoś mówił „oddam wam tę łopatę do wsuwania chleba, tylko czym ja teraz będę go robił?”, to były rzeczy, które leżały na tych strychach – niestrychach, ich wartość była jako śladu tej ludowej kultury materialnej (2015, M., 44 l.).

Warunki, które musiały spełnić przedmioty, by móc stać się eksponatami, na początku nie były ściśle określone. Nie były to rzeczy specjalnie poszukiwane, ale te, które się „trafiały”: już nieużywane, kojarzące się z ludowością i dawnością, pochodzące z Lelowa lub okolic. Efektem braku zdefiniowanych norm klasyfikacji eksponatów do zbiorów były sytuacje, w których eksperci, członkowie Lelowskiego Towarzystwa Historyczno-Kulturalnego, musieli wykazać się umiejętnościami dyplomatycznymi i odmówić przyjęcia oferowanych przedmiotów. Kilka razy zdarzało się, że darczyńcy chcieli wzbogacać zbiory Towarzystwa rzeczami zupełnie zepsutymi, zużytymi czy „niedostatecznie starymi”. Jak opowiadał mi jeden z członków Towarzystwa, gdy kiedyś ktoś zaoferował swoje stare grabie, usłyszał, że musi jeszcze trochę poczekać, aby stały się one atrakcyjne. Jednak wśród osób związanych z Towarzystwem spotkałam też osoby, które uważają, że należy gromadzić pamiątki „na zapas” – przyjmować przedmioty, co do których możemy domniemywać, że okażą się ciekawe, bo wkrótce wyjdą z użytku[54].

Efektem braku szczegółowych norm dotyczących przyjmowania przedmiotów do zbiorów jest również wielość opinii na temat wartości poszczególnych eksponatów. Zapytany o najcenniejszy element kolekcji jeden z darczyńców wskazał przedmiot najstarszy, czyli belkę z jednego z ostatnich drewnianych lelowskich domów. Dla innego był to eksponat najbardziej wzruszający – żydowski lichtarzyk, który jest jedynym pozostałym w Lelowie przedmiotem z przedwojennej synagogi. Kolejny, zawodowo związany z rolnictwem i rozwojem wsi, wymienił natomiast całą grupę przedmiotów związanych przede wszystkim z jego zainteresowaniami:

No te narzędzia rolnicze w zasadzie ja sobie najwyżej cenię, jak również tą kuchnię, te stroje też, ale narzędzia pracy na roli to jest dla mnie no największy... tu po prostu mnie, zwłaszcza, że jak mówię, ja studiowałem, też to mnie to nastraja pozytywnie do tych działań. Na moich oczach ta praca na roli się szybko zmieniła, przecież tą kosą ja ileś hektarów skosiłem w życiu i kosiłem trawę, i kosiłem zboże, potem te wszystkie ręcznie robiłem i nagle stało się tak, że te narzędzia są nieużywane, niepotrzebne i nikt już nie umie. Mało kto umie dzisiaj na przykład poklepać kosę taką czy w ogóle kosić nią. Coraz mniej osób, te moje chłopaki [synowie rozmówcy – A.D.] to już nie bardzo tą kosą by mogli kosić nią właściwie, ale to nie jest takie koszenie, jak to przedtem kosiarze szli i każdy ileś tam dziennie skosił (2015, M., ok. 60 l.).

Wspólne jest natomiast przewijające się przez wypowiedzi moich rozmówców przekonanie o konieczności doceniania tego, co uniknęło zniszczenia w wyniku wojen i pożarów.

Wiecie, drogie panie, Lelów ma bogatą przeszłość, tylko śladów tej przeszłości za bardzo nie widać. To wszystko zostało poniszczone, popalone. To może jest taka historia bliższa, mniejsza, ale też pokazująca, że świat się zmienia, a my chcemy te pewne rzeczy, które mają wartość nawet emocjonalną czy sentymentalną, że to tutaj ci rolnicy tym robili, chcemy to jakoś zachować (2015, M., 44 l.).

Wydaje się, że kataklizmy i wojny w paradoksalny sposób dostarczają eksponatów – redukują potencjalną liczbę pamiątek. To, co uratuje się przed zniszczeniem, staje się cenniejsze i bardziej nasycone znaczeniami. Przedmioty, które przepadły na zawsze, łatwo obrastają w legendy i stają się „wielkie”.

Podobne słowa padają w wypowiedzi prezesa Towarzystwa:

Jestem zadowolony z tego, że ta Izba jest. Znając jej historię i wszystkie słabości, czy niektóre słabości, jest o czym rozmawiać. Jak oprowadzam po Lelowie, to nieustannie mówię o tym, co tutaj było, opowieść o miejscach, których już nie ma. Był zamek, ale go nie ma; był klasztor ojców franciszkanów, ale go nie ma; było wspaniałe miasto średniowieczne, ale go nie ma; były mury średniowieczne, ale ich nie ma. To cała opowieść, że kiedyś było tu coś wielkiego, a teraz nie ma. No to jest, Izbę Tradycji mamy (2015, M., ok. 45 l.).

Zarysowuje się kontrast pomiędzy wielką historią, której ślady zostały, często celowo, zniszczone, trwale usunięte z publicznej przestrzeni, a malutką Izbą, w której ślady przeszłości, pochodzące z prywatnych domów i gospodarstw, „same się zgromadziły”. Wobec utracenia dziedzictwa królewskiego miasta należy cieszyć się z dziedzictwa „z odzysku”, na które złożyły się przedmioty wyciągnięte z piwnic i strychów, z „historii bliższej”.

Podobne rozróżnienie – na przedmioty klasy narodowej, które powinny znaleźć się w prestiżowym miejscu i przedmioty nadające się do Izby Pamięci – stosuje inny rozmówca w następującej opowieści:

– Bardzo wiele tych, tych militarii zostało wygrzebanych. I one wszystkie, bo wszystkie takie znaleziska muszą zostać zawiezione najpierw do tego, do, no, konserwatora zabytków.

– A potem można sobie zatrzymać część, czy? Dla siebie?

– Nie, i potem… Nie, on je, teoretycznie, on powinien, chyba, że mają jakąś szczególną wartość, powiedzmy, no, klasy narodowej już, prawda.

– Uhm.

– Powiedzmy, że to jest jedyny pieniądz, jakiś tam, moneta jedna z czasów, no, Chrobrego, na przykład, nie? No, i ona ma wartość ogólnonarodową, więc, w związku z tym, nie będzie tu w takim, w takim, no, w takiej Izbie Pamięci, prawda. Tylko musi gdzieś znaleźć swoje godne miejsce w muzeum dużym (2015, M., ok. 60 l.).

Rozmówca jest przekonany, że przedmioty reprezentujące „historię bliższą” o mniejszej randze powinny znaleźć się w małym muzeum, a przedmioty reprezentujące historię „dużą” w dużym muzeum.

Edukacja, turystyka, komercja?

Ważnym kryterium, które decyduje o wartości eksponatów zgromadzonych w Izbie Tradycji, jest ich potencjał dydaktyczny. Jeden z moich rozmówców przypisał go przede wszystkim dioramie – jedynemu eksponatowi, który nie został Izbie ofiarowany, ale kupiony. Zakup dzieła wykonanego przez krakowskiego artystę Romana Woźniaka był możliwy dzięki wsparciu funduszu Unii Europejskiej na rzecz rozwoju obszarów wiejskich, tego samego zresztą, dzięki któremu powstała sama Izba. Diorama to duża, obrotowa szopka przedstawiająca sceny ze świąt żydowskich. Prezentacji jej kolejnych segmentów poświęconych różnym świętom towarzyszy muzyka klezmerska i głos lektorki opowiadającej o zwyczajach związanych z danym świętem i o jego genezie.

Na pytanie, po co wystawiać w Izbie Tradycji zebrane przedmioty, większość rozmówców odpowiadała, że reprezentują one przeszłość czy „pokazują historię”. Przeszłość i historię najczęściej wartościowali pozytywnie, jako wartości same w sobie. Członkini Towarzystwa wyjaśniła mi:

Potrzebne […], żeby między innymi młodsze pokolenie zobaczyło, jak się żyło przedtem, bo przecież wszystko działo się na naszych oczach, te przemiany, a szczególnie w gospodarstwach domowych bardzo dużo zmian (2015, K., 63 l.).

W podobnym duchu wypowiadał się poprzedni prezes Towarzystwa:

To znaczy założenie było po pierwsze, żeby zachować rzeczy, które były ważne kiedyś i żeby pokazywać to potomnym tutaj (2015, M., ok. 60 l.).

Takie motywacje wskazuje Marian Pokropek jako charakterystyczne dla tworzenia izb regionalnych. Autor ten zwraca również uwagę na ich wychowawczo-dydaktyczne zadanie (1980, s. 8). Wykonanie tego zadania w latach osiemdziesiątych, w których powstała publikacja, z pewnością rządziło się innymi prawami niż dzisiaj: inna była sytuacja polityczna, inne możliwości i mody wystawiennicze. Szczególną grupę odbiorców Izby mają stanowić dzieci i młodzież, które – niezależnie od tego, czy mieszkają na wsi, czy w mieście – nie rozpoznają dawnych narzędzi rolniczych. Starsi członkowie Towarzystwa, czyli jego znacząca większość, zdają się traktować ekspozycję Izby jako komunikat dotyczący, jak deklarują, ważnych dla nich spraw, który chcą wysłać w przyszłość, do młodych.

Choć dyrektorka biblioteki mówi, że Izba powstała dla wszystkich – młodych, starych, przyjezdnych, mieszkańców Lelowa – wystawa w obecnym kształcie jest skierowana raczej do lokalnej społeczności. Jeden z członków Towarzystwa pytał mnie retorycznie: „Ilu turystów tu trafi, żeby zobaczyć, właściwie co? Co wyróżnia Lelów? Ohel, synagoga, to ludzie pójdą zobaczyć turystycznie. Muzeum chasydyzmu ściągałoby ludzi”. Krokiem w stronę zachęcenia do odwiedzin Izby osób spoza Lelowa był właśnie zakup dioramy – reklamowanej chwytliwie na ulotkach jako „druga w Polsce diorama o tematyce żydowskiej”.

Cele komercyjne nie od razu przekładają się na sprawy promocyjne i wizerunkowe. Przypomnę, że pomysłodawcą wystawy Lelów dawniej, która była podstawą do utworzenia Izby Tradycji, był ówczesny wójt, za którego kadencji rozwinęło się też Święto Ciulimu-Czulentu, co roku gromadzące również uczestników spoza Lelowa. Mieszkańcy miejscowości uważają, że jest ono promocyjnym strzałem w dziesiątkę, z drobnymi zastrzeżeniami:

– Mąż jeździ, jest święto ziemniaka, święto cebuli, święto piwa, to dlaczego nie ma by być święta ciulimu. To o to chodzi.

– To jeszcze wójt dodał, że czulentu i też...

– No, on dodał właśnie czulentu, bo o czulencie my nie myśleli, tylko właśnie o tym, żeby Lelów rozpropagować, a nie o tym, żeby Żydów propagować. W ten sposób (2015, K., ok. 60 l.).

Elementami ekspozycji, które mają ją promować i „sprzedawać”, są w przekonaniu jej twórców przede wszystkim rzeczy związane z tematyką żydowską.

We wniosku chyba też od razu była mowa o sali żydowskiej, mogło to być ujęte bardziej ogólnie, z tym, że to się chyba dobrze sprzedaje, że chcemy upamiętniać lelowskich Żydów, których już nie ma. Było, nie było – powstało. Niewielka, bo niewielka ta sala. Teraz jeszcze diorama ją zajmuje (2015, M., 44 l.).

Pamięć o Żydach i pielgrzymki chasydów są zasobem Lelowa. Dlatego warto było zainwestować w dioramę, dlatego warto było wpisać do wniosku o grant na Izbę przestrzeń poświęconą lelowskim Żydom – takie są założenia. Zgodnie z teorią kolekcji Krzysztofa Pomiana, organizacja kolekcji odpowiada wyobrażeniu o porządku rzeczywistości (2001). Wystawa Izby Tradycji Ziemi Lelowskiej wymownie dzieli się na dwie części – etnograficzną i żydowską. Może ona odzwierciedlać postrzeganie dziedzictwa Lelowa przez twórców wystawy jako składającego się głównie z tych dwóch komponentów.

Tworzące wystawę osoby mówiły, że o takim podziale zadecydował przede wszystkim układ przestrzenny, a więc względy techniczne. Izba składa się z trzech pomieszczeń, przechodzi się z jednego do drugiego. Ostatnie jest najmniejsze, ma tylko kilka metrów kwadratowych i to ono jest poświęcone lelowskim Żydom.

Członek Towarzystwa najbardziej zaangażowany w upamiętnianie lelowskich Żydów w naturalny sposób stał się odpowiedzialny za wykonanie żydowskiej części ekspozycji Izby. Żartował, że gdyby zażądał dla siebie większego pomieszczenia, to jego koledzy pewnie by się na to nie zgodzili. Wszyscy byli jednak zgodni co do tego, że jakieś pamiątki pożydowskie powinny znaleźć się w Izbie.

Jeden rozmówca mówił, że ta część wystawy ma upamiętniać przedwojenną historię lelowskich Żydów, inny zaś uważał, że należy pokazać współczesne pielgrzymki chasydów do Lelowa. Ten drugi od wielu lat gości chasydów podczas ich przyjazdów do Polski u siebie w domu, współczesność jest mu więc bliższa ze względu na doświadczenie kontaktu z Żydami.

Ale on tu był [członek Towarzystwa, który zdaniem rozmówcy wymyślił, że w Izbie ma być także część żydowska – A.D.] związany od początku i uważam, że miał tu rację, bo to jednak co roku oni tu przyjeżdżają, asymilują się tu z nami, zaczynają tu coraz bardziej, coraz bardziej, okazuje się, że do mnie przyjechali teraz, no i ten, i jeden z tych, który tam przyjechał, mówi mi, że „Byłem u ciebie we wrześniu i stukałem, a nikogo nie było” […] Czyli już nawet przyjechał mnie odwiedzić (2015, M., ok. 60 l.).

Obydwa te podejścia mają swoje przełożenie na konstrukcję wystawy poświęconej Żydom: można na niej zobaczyć przedwojenne, oryginalne przedmioty – fragment macew i lichtarzyk z synagogi – oraz współczesne zdjęcia przedstawiające chasydów świętujących jorcajt w Lelowie. Drugie podejście jest przykładem częstego wśród lelowian utożsamiania tego, co żydowskie z tym, co chasydzkie. Część mieszkańców Lelowa zdaje się nie wiedzieć o wyjątkowości chasydów.

Nie wiadomo, do której kategorii (przeszłości czy współczesności) zakwalifikować dioramę – przedstawione w niej scenki rodzajowe są pozbawione kontekstu wskazującego czas i miejsce, w którym mogłyby się dziać. Było to zresztą przedmiotem jej krytyki przez jednego z moich rozmówców, oczekującego, że zostaną w niej pokazane miejsca charakterystyczne dla Lelowa. Odsyła nas to do kryterium lokalności w przyznaniu czemuś statusu dobrego eksponatu.

Dopóki w Izbie nie było dioramy, dopóty jej miejsce zajmowała stara skórzana walizka. Pracownica biblioteki nie pamiętała, dlaczego się tam znalazła, ale stwierdziła, że pasuje, ponieważ kojarzy się z podróżami, a Żydzi to w końcu wieczni tułacze. Swobodne skojarzenia rządzą ustawieniem obok siebie wielu przedmiotów, o czym pisałam, omawiając sposób i tempo przygotowywania Izby.

Jeden z członków Towarzystwa chciał uprzedzić mój domniemany zarzut dotyczący części żydowskiej:

Pewnie pani zapyta, dlaczego tak mało albo dlaczego takie małe pomieszczenie. Myśmy przede wszystkim mieli dużo tych eksponatów chłopskich. I one wystawę zdominowały. Z powodów takich bardzo technicznych. Wystawa jest do tej pory nieprzemyślana. Jako całość. […] Nic się nie dzieje, bo my mamy jeszcze ohel i synagogę, do której można przyjść, poznawać. Tu jest tylko punkt odniesienia (2015, M., ok. 45 l.).

Wydaje mi się, że już sama decyzja o włączeniu części żydowskiej do wystawy jest wyjątkowa w kontekście słów Adama Czyżewskiego, dyrektora Warszawskiego Muzeum Etnograficznego, o wykluczaniu rzeczy pożydowskich ze zbiorów etnograficznych polskich muzeów, a tym samym marginalizowania roli, jaką Żydzi odegrali w polskiej historii. Czyżewski opowiada o tym w wywiadzie dla portalu Wirtualny Sztetl:

– Przypuszczam, że w okresie powojennym tych judaików w terenie musiało być bardzo dużo. Czy miały miejsce jakieś badania terenowe, zbieranie tych pozostałości?

– Nie. Obawiam się, że nie stanowiły przedmiotu zainteresowania. To był rodzaj mentalnego okularu. Nawet jeden z członków Rady Muzeum zdziwił się, że chcę zrobić aneks judaistyczny. Padło pytanie wprost, co judaika mają wspólnego z wystawą Muzeum Etnograficznego. Uciąłem tę dyskusję. Za chwilę wszyscy się przyzwyczają, że wystawa funkcjonuje w takim kształcie. Oczywiście etnografowie interesowali się kulturą żydowską. Dosyć dawno temu ukazał się numer „Polskiej Sztuki Ludowej”, w którym Monika i Stanisław Krajewscy pisali o cmentarzach żydowskich. To był początek. Jednak łatwiej pisać o kulturze żydowskiej niż podejmować decyzje o stworzeniu zbioru muzealnego. Decyzje takich instytucji jak muzea mają charakter programowy, oficjalny. Po takim mentalnym zacięciu i zdziwieniu już chyba wszyscy przyzwyczaili się do myśli, że taki zbiór powstanie. […] To obrazuje stan wymazania tego tematu ze świadomości. […] Wiele osób nosi takie mentalne okulary i traktuje judaika jak coś obcego, co powinno zostać umieszczone w przestrzeni specjalnie wydzielonej. Myślę, że powstanie Muzeum Historii Żydów Polskich POLIN może być nawet dla wielu wygodne. Będą przekonani, że wszystko, co żydowskie, trzeba tam umieścić i zaryglować. Miasto poza Muranowem ma być wolne od żydowskich wpływów i koniec. Gdyby taki schemat myślenia się utarł, nastąpiłaby tragedia. […]

– Czy ludzie chcą przekazywać judaika do Muzeum Etnograficznego?

– Nie, w ogóle nie. Ludzie nie kojarzą kultury żydowskiej z etnografią. W ich odczuciu etnografia to wieś, ale wieś etnicznie polska, ewentualnie prawosławna (Czyżewski 2014).

W kontekście słów Czyżewskiego połączenie w Izbie Tradycji Ziemi Lelowskiej części żydowskiej i wiejskiej świadczy o dużej świadomości, a nawet awangardowości twórców Izby. Symboliczne włączenie Żydów do pamięci o przeszłości przekłada się w Lelowie na wspominane działania lokalnych instytucji mające uświadomić mieszkańcom i turystom, że Polacy i Żydzi żyli tu obok siebie, a także wyjaśnić powód współczesnych pielgrzymek chasydów.

Pytania postawione Czyżewskiemu są także pytaniami, na które odpowiadali – sobie lub mnie – moi rozmówcy. Przykłady z Lelowa potwierdzają wypowiedzi dyrektora warszawskiego muzeum, co pokazuje nam, że refleksje dotyczące dziedzictwa żydowskiego tak samo formułują się w Lelowie i Warszawie.

O powszechności śladów pożydowskich w przestrzeni Lelowa po wojnie świadczy relacja, zgodnie z którą wiatr rozwiewał po lelowskim rynku zwoje Tory:

– A to jest w ogóle też, no kiedyś tego było bardzo dużo, podobno po wojnie, to wiesz, dziadek mój, który był szewcem, opowiadał mi, właśnie, dziadek miał zakład w miejscu, gdzie kiedyś była synagoga, gdzie teraz znowu ci Żydzi tam przyjeżdżają. I ze swoim kolegą, od razu po wojnie, czy w czasie wojny utworzyli ten zakład. Opowiadał mi, że właśnie najlepsze cholewy do butów to się robiło z żydowskich ksiąg. Także, po prostu, to rzeczy, które mówi, że się walały jakieś tam po rynku, gdzieś tam wiatr rozwiewał jakieś takie różne tam, jakieś księgi żydowskie, czy z tej synagogi, czy gdzieś […]. No ale nikt na to nie zwracał uwagi, to się raczej, ludzie raczej to niszczyli. Albo ewentualnie robili z tego buty na przykład.

– I takie rzeczy.

– No. Macewy były używane do utwardzania dróg (2015, M., ok. 30 l.).

Część z opuszczonych przedmiotów znalazła zastosowanie jako przedmioty codziennego użytku. Przypisywano im więc wartość praktyczną, czy nawet rynkową, ale na pewno nie etnograficzną. Nie widziano powodów, dla których przedmioty te miałyby wyjść z użytku, nawet jeśli miały służyć celom sprzecznym ze swoim pierwotnym religijnym lub okołoreligijnym przeznaczeniem. Pokazuje to także historia jednego z moich rozmówców o poszukiwaniu kosztowności pozostałych po Żydach w miejscu dawnej synagogi podczas prac budowlanych. Rozmówca kopał w ziemi, tam gdzie stała bożnica, pod nadzorem spojrzeń innych mieszkańców Lelowa, ciekawych, czy wraz z kolegą dokopią się do jakiegoś żydowskiego skarbu.

– One były ze srebra. Zawieźliśmy je do tego, do Katowic, do jubilerii, i jubiler, myśmy byli jeszcze gówniarze wtedy, jubiler stwierdził, że to złom jest. I zapłacił nam za złom..

– Aha, czyli pewnie…

– To zarobiliśmy, pamiętam, za ten, i drugi dół żeśmy kopali, cztery i pół metra głęboki, cztery i pół metra głęboki, długi też dwanaście metrów, i u góry cztery i pół metra szerokości, a na dole dwa i pół metra.

– To wielki.

– Bardzo wielki. To za te dwa doły zarobiliśmy po trzy tysiące chyba sto złotych. A za te lichtarze zarobiliśmy po trzy siedemset. Ale gdybyśmy je zostawili, najprawdopodobniej, zlutowali, miałyby teraz wartość nieprawdopodobną.

– Uhm. No, to…

– Nic tam poza tym nie było więcej (2015, M., ok. 60 l.).

Historię tę rozmówca opowiedział mi w odpowiedzi na pytanie, co jeszcze mogłoby trafić do żydowskiej części ekspozycji Izby Tradycji. Na przykładzie tym widać zmienność świadomości wartości – kulturowej i jednocześnie rynkowej – przedmiotów pożydowskich. Inny los spotkał wystawiony w Izbie lichtarzyk, który wraz z innymi elementami wyposażenia synagogi rodzinie jednej z rozmówczyń powierzył na przechowanie w czasie wojny żydowski znajomy. Po wojnie rzeczy te, poza tym jednym zawieruszonym lichtarzykiem, zostały przekazane przedstawicielom organizacji żydowskiej, która się o nie upomniała. A gdy ostatni lichtarzyk się znalazł, trafił do Izby.

Śledząc historie poszczególnych przedmiotów, można byłoby odtworzyć całe spektrum i zmienność postaw wobec dziedzictwa żydowskiego Lelowa. Na wystawie znajduje się jednak tylko przechowany świecznik, brak na przykład wspomnianych butów z Tory. Częściowo problem tkwi w tym, że fizycznie żydowskich przedmiotów, które można jako takie rozpoznać, pozostało już bardzo mało. Można je sobie wyobrażać, słuchając wspomnień mieszkańców Lelowa.

Pamięć o przedwojennych lelowskich Żydach jest silniejsza u starszych ludzi, którzy potrafiliby rozpoznać żydowskie przedmioty, bo znali ich właścicieli.

– A myśli pani, że jeszcze takie przedmioty jakieś, można by jeszcze znaleźć, żeby na przykład ludzie pooddawali do izby, czy coś, jakieś pożydowskie pamiątki, bo to też jest dość cenne, prawda?

– Ja nie wiem, czy ludzie wiedzą, że to jest na przykład pożydowskie. Ja, gdyby nie mama, to bym nie wiedziała, że to jest. Nie wiedziałabym, skąd to mamy. Zwłaszcza, że ludzie, to mogą już w tej chwili nie wiedzieć. Bo coraz mniej jest takich starszych ludzi (2015, K., ok. 55 l.).

Inna rozmówczyni na podstawie wyglądu lichtarzyka z synagogi twierdzi, że przedmioty polskie i żydowskie nie mogły się od siebie aż tak różnić. Powiedziała, że może być on „równie dobrze i nieżydowski”.

Jedyną osobą, która nie widzi kłopotu w znalezieniu żydowskich przedmiotów na wystawę w Izbie, jest młody archeolog. Podczas prowadzenia badań archeologicznych na rynku Lelowa nie tylko on znalazł w ziemi metalowe, małe drejdle, czyli bączki służące do tradycyjnej chanukowej gry. Pomysł odgrzebywania pożydowskich pamiątek z ziemi, podobnie jak wyciągnięcie zakurzonego lichtarzyka ze strychu, mógłby symbolizować przywracanie zaniedbywanej przez lata pamięci o lelowskich Żydach.

Ciekawe wydaje mi się zastępowanie oryginalnych przedmiotów imitacjami. Oryginalne menory się nie zachowały, więc jeden z poprzednich wójtów Lelowa zrobił jedną sam na potrzeby wystawy Lelów dawniej. Jego zdaniem służy ona do dziś jako ozdoba na Święcie Ciulimu-Czulentu (z czym nie zgadza się pracownica Gminnego Ośrodka Kultury). Pokazuje to potrzebę wypełnienia pustki po żydowskim dziedzictwie wyobrażeniem o najbardziej żydowskim z żydowskich przedmiocie.

– Jeden przyniósł kawałek Tory nadpalonej, żydowskiej, oryginalnej, chciał sprzedać, ale ja się bałem, nie byłem jeszcze w dobrych układach z Żydami.

– Jakiś mieszkaniec Lelowa?

– Akurat z innej wsi, ale dowiedział się, że my tu kombinujemy. Zrobiliśmy menorę z podkładów, no felgi od ciągnika, trochę kątownika i o siedem ramion, a tu była wtedy wytwórnia świec, zrobiliśmy świece, paliły się tydzień, także to obciekło tak ładnie woskiem i zrobiliśmy menorę. Była też masa zdjęć z ich przyjazdów (2015, M., ok. 60 l.).

To, że odtworzona menora trafiła z muzeum na festiwalową scenę, pokazuje, że nie ma ona kompleksów kopii, nie pretenduje do miana rekonstrukcji. Nie mamy tu do czynienia ze strategią prezentowania przedmiotu nastawioną na jego dowartościowanie, o której pisze Anna Wieczorkiewicz (2001, s. 243–244). Przedmiot ten nie udaje oryginału z lelowskiej synagogi, oryginał nie powinien być zresztą używany, a menora na festiwalowej scenie jest zapalana.

Oddzielenie w przestrzeni wystawy części etnograficznej od żydowskiej, zarówno na wystawie Lelów dawniej, jak i w Izbie, oznacza, że wyobrażenie żydowskości nie przystaje do wyobrażenia etnograficzności. Ta druga, jak mówi Czyżewski, kojarzy się z wsią, co prowadzi do folkloryzowania lelowskiego dziedzictwa.

Mieszkańcy Lelowa, jak rozmówczyni, która wolałaby, żeby letni festiwal „rozpropagował Lelów, a nie Żydów”, zastanawiają się, dlaczego w Lelowie tak dużo mówi się o Żydach? Dlaczego za dodatkowe pieniądze zakupiono dioramę, a nie inny eksponat? Osoby bardzo świadome polsko-żydowskiej historii Lelowa podczas uroczystości, takich jak Święto Ciulimu-Czulentu, ale też odsłonięcie dioramy, starają się to wyjaśniać. Odwołują się przy tym do dwóch rodzajów motywacji – moralnej i pragmatycznej. Jeden z członków Towarzystwa mówił o moralnym obowiązku pamiętania o połowie mieszkańców Lelowa i ich Zagładzie, a zaraz potem dodawał, że siłą rzeczy Lelów jest znany z pielgrzymek chasydów, kojarzy się z tematyką żydowską i należy z tego żydowskiego dziedzictwa korzystać. Podejmowane w miejscowości inicjatywy mają więc służyć realizacji dwóch zależnych od siebie celów: upamiętnieniu zamordowanych współmieszkańców i budowaniu atrakcyjnego dla turystów wizerunku miasteczka.

***

Jak wspominałam, większość eksponatów to dary od mieszkańców Lelowa dla mieszkańców Lelowa, czyli też dla samych siebie. Wartość takich darów nie sprowadza się tylko do wymiaru materialnego. „Dar jest potężnym narzędziem w stosunkach społecznych między muzeum a publicznością” (Lewandowska, Newman 2009, s. 25), zbliża muzeum do odwiedzających, buduje między nimi relację dzięki zaangażowaniu we współtworzenie kultury. Artysta Krzysztof Żwirblis, w ramach działań Muzeum Społecznego, organizuje tematyczne wystawy, na których każdy może zaprezentować, co chce. „Co z tego wynikało? To, co dzieje się potem między ludźmi”, mówił. Obecny prezes Towarzystwa też chciałby uzyskać taki efekt. Uważa on, że Izba powinna prezentować coś, co może być pretekstem do spotkania i rozmowy. Takie skracające dystans podejście między instytucją a odbiorcami wydaje się tym bardziej potrzebne, gdy mamy do czynienia z miejscem zakorzenionym w lokalności, które ma wystawiać lelowskość. Przedmioty mają pochodzić z Lelowa, a więc od lelowian – widzowie mają być jednocześnie twórcami ekspozycji, co ustanawia całkiem nowe reguły jej odbioru. Jedna z moich rozmówczyń, która oddała do Izby tradycyjny strój kobiecy po swojej mamie, widząc ubranego w niego manekina, miewa dreszcze. „Wydaje mi się, że to mama stoi”.

Zatarcie granicy między publicznym a prywatnym statusem eksponatów-darów może wzbudzać emocje i kreować ciekawe sytuacje. Waszczyńska, proponując sposoby angażowania się antropologów w pracę ze zbiorami muzealnymi, pisze o konieczności wyjścia poza kontekst inwentaryzacyjny. Wskazuje wiele innych kontekstów, w których można myśleć o przedmiotach – takie jak: konstruowanie tożsamości jednostki i grupy, praktyki i działania nadające przedmiotom znaczenie, proces utowarowienia i wyczulenie na biografię przedmiotu (2013, s. 154–155). W przywoływanych przeze mnie opowieściach moich rozmówców o Izbie pojawia się wiele tego rodzaju refleksji.

Bibliografia

Klekot Ewa

2014 Polityczny wymiar dziedzictwa kultury, [w:] Kultura w stosunkach międzynarodowych. Tom 2, red. Grażyna Michałowska, Justyna Nakonieczna, Hanna Schreiber, Warszawa, s. 46–62.

Kurczewska Joanna

2006 Robocze ideologie lokalności. Stare i nowe schematy, [w:] Oblicza lokalności: tradycja i nowoczesność, red. Joanna Kurczewska, Warszawa, s. 88–129.

Lewandowska Marysia

2009 Czułe Muzeum, rozm. przepr. Michael Newman, przeł. Krzysztof Kościuczuk, „Archiwum”, nr 2, s. 24–29.

Pokropek Marian

1980 Wstęp [w:] Przewodnik po izbach regionalnych w Polsce, Warszawa, s. 3–17.

Pomian Krzysztof

2001 Zbieracze i osobliwości: Paryż – Wenecja XVI–XVIII wiek, przeł. Andrzej Pieńkos, Lublin.

Smith Laurajane

2006 Uses of Heritage, Londyn–Nowy Jork.

Waszczyńska Katarzyna

2013 Zbiory, kolekcje, muzea regionalne. Etnolog/antropolog a warsztat muzealnika, [w:] Antropologia stosowana, red. Maciej Ząbek, Warszawa, s. 121–160.

Wieczorkiewicz Anna

2001 Mowa słów i mowa rzeczy (o retoryce wypowiedzi muzealnej), [w:] Praktyki opowiadania, red. Bogdan Owczarek, Zofia Mitosek, Wincenty Grajewski, Kraków, s. 239–255.

Netografia

www.jura-ppj.pl

www.lelow.pl

Czyżewski: Ludzie nie kojarzą kultury żydowskiej z etnografią. Z dr. Adamem Czyżewskim z Państwowego Muzeum Etnograficznego w Warszawie rozmawiają Krzysztof Bielawski i Albert Stankowski, https://sztetl.org.pl/pl/tradycja-i-kultura-zydowska/wywiady/czyzewski-ludzie-nie-kojarza-kultury-zydowskiej-z-etnografia [dostęp: 19.11.2018].

Jacek Wajszczak

„Scenka powstańcza taka będzie!”. Inscenizacja bitwy pod Mełchowem[55]

Wrzesień, chłodny i pochmurny dzień. Wieś Mełchów, położona w województwie śląskim, w gminie Lelów, około 50 kilometrów na południowy wschód od Częstochowy. W rytm werbla idzie procesja: na przedzie orkiestra złożona z dziewcząt i chłopców grających podniosłą melodię; za nimi, pod białym krzyżem na czarnym sztandarze, kroczą zbrojni w ciemnych mundurach; dalej strażacy z chorągwiami oraz ksiądz prowadzący za sobą młodzież i starszych cywilów. Uderzeniom wojskowych obcasów wtóruje szuranie trzewików i tenisówek. Porządkowi wymykają się jedynie dzieci, niczym komety biegające wokół pochodu, który tymczasem wychodzi za wieś i kieruje się w kierunku pobliskiej mogiły i krzyża. Jestem na uroczystościach związanych ze 152. rocznicą bitwy pod Mełchowem. Przed chwilą zakończono nabożeństwo w tutejszej kaplicy, a za moment, po „apelu pamięci” i przemowach przy mogile, rozpocznie się inscenizacja bitwy[56]. Wydarzenie organizowane jest od kilkunastu lat i – jak mówią jego inicjatorzy – z roku na rok cieszy się coraz większym zainteresowaniem. Co sprawia, że mieszkańcy okolicznych wsi i gmin tu przyjeżdżają i współorganizują inscenizację?

Kamienista droga, którą przyszedł orszak, za wsią pnie się w górę, następnie biegnie przez pola do Drochlina, i jeszcze dalej, aż do Lelowa. To na wzniesieniu, zaraz po lewej stronie drogi, znajduje się mogiła poświęcona poległym powstańcom styczniowym. Za drewniano-murowanym ogrodzeniem stoi krzyż i pamiątkowy kamień. Krzyż widać już z oddali: jest dość wysoki, stalowy, w kolorze rudo-czerwonym, z charakterystycznymi guzami na całej długości i ze stosunkowo niedużą, srebrną figurą Chrystusa. Dzisiaj, na czas uroczystości, pod krzyżem wartę pełni kilku harcerzy. Ze względu na niepewną pogodę ubrani są w długie oliwkowozielone peleryny. W narożnikach mogiły łopoczą dwie duże biało-czerwone flagi.

Zaczyna się ceremonia. Po schodach wiodących pod krzyż wchodzi dwóch eleganckich mężczyzn – obaj są nauczycielami i działaczami lokalnego towarzystwa historycznego[57]. Stają twarzami do zebranych, nad głowami których rozciąga się miły widok na jesienne pola i lasy. Zebrani, by objąć wzrokiem krzyż, flagi i prowadzących, muszą lekko unieść głowy. Nieliczni wchodzą na sąsiednią górkę, skąd mają widok pełniejszy, obejmujący także trwające przygotowania do inscenizacji.

Witam Państwa na dalszej części uroczystości związanych ze 152. rocznicą bitwy pod Mełchowem. Nasza obecność na zakończonej przed chwilą mszy świętej, jak i obecność tutaj, obok mogiły powstańców z 1863 roku, jest wyrazem wspólnej pamięci o tych, którzy wiele lat temu nie wahali się poświęcić życia dla zniewolonej ojczyzny. Proszę orkiestrę o odegranie hymnu państwowego.

Po słowach prowadzącego konferansjerkę nauczyciela historii, dowódca oddziału rekonstruktorów Żuawów Śmierci Robert Osiński dodaje szybkie: „Baczność! Prezentuj broń!”. Równo stuknęły wojskowe buty. Wraz z pierwszymi dźwiękami Mazurka Dąbrowskiego zebrani z wyprężoną piersią stają na baczność. Niektórzy nieśmiało śpiewają.

Po odegraniu pierwszej zwrotki hymnu następuje powitanie wszystkich zaproszonych gości, z imiennym wskazaniem osób pełniących funkcje publiczne, przedstawicieli kościoła katolickiego, policji państwowej, radnych z gminy Lelów oraz reprezentantów sąsiednich miast i gmin, grup rekonstrukcyjnych[58], członków towarzystw kulturalnych z okolicznych gmin i miejscowości, kombatantów, dziecięco-młodzieżowej orkiestry dętej działającej przy Gminnym Ośrodku Kultury w Lelowie, mieszkańców Domu Pomocy Społecznej w Lelowie, uczniów, harcerzy, strażaków, turystów, cyklistów, mieszkańców wsi Mełchów oraz wszystkich tych, którzy są obecni na dzisiejszej uroczystości. Po każdym wymienionym nazwisku rozlegają się brawa. Aby nie było wątpliwości, że wszyscy są tu miele widziani, na koniec padają słowa: „I jeszcze raz brawa dla wszystkich gości”.

Kiedy milkną ostatnie oklaski, harcerze z ZHP w Lelowie zostają poproszeni o przeprowadzenie apelu poległych: „Pochylamy głowy w zadumie i skupieniu, mając serca przepełnione pamięcią i wdzięcznością dla tych, którzy spełniając swój wielki obowiązek wobec ojczyzny, złożyli na jej ołtarzu największy dar, własną krew i życie. Wzywam ich do apelu!”. Zebrani wraz z prowadzącymi odpowiadają: „Polegli na polu chwały”. Harcerz kontynuuje apel: „Żołnierze powstańczych zrywów, dzięki którym świadomość niepodległej ojczyzny przetrwała czasy zniewolenia. Wzywam was do apelu!”.

W stu pięćdziesiątą drugą rocznicę powstania styczniowego, stojąc na polu bitwy pod Mełchowem, przekazujemy pokoleniom waleczne czyny i mężnego ducha naszych pradziadów, którzy w tym miejscu, w 1863 roku, stanęli na bój śmiertelny o wolność i niepodległość ojczyzny naszej. Stajemy do apelu poległych, aby oddać cześć wszystkim żołnierzom powstania, którzy złożyli swoje życie na ołtarzu ojczyzny, a ich prochy spoczywają na cmentarzach całej Polski.

Następnie wspomniani zostają Adam Chmielowski – święty brat Albert[59], porucznik Werbiński[60] i „wszyscy polegli za wolność Polski, którzy zostali pochowani w naszych lelowskich lasach”, „żołnierze, którzy zginęli na wszystkich frontach za wolność ojczyzny”, „synowie pułków, harcerze i studenci”, „wszyscy żołnierze, którzy nie bacząc na trudy i niebezpieczeństwa pełnili służbę w misjach pokojowych, humanitarnych i stabilizacyjnych w różnych regionach świata, oddając swe życie w imię pokoju oraz walki o prawa człowieka”. Na każde wspomnienie zgromadzeni wspólnie odpowiadają „Polegli na polu chwały!”. Wyjątek stanowią „synowie pułku, harcerze i studenci”, przy których wzniesiono okrzyk „Odeszli na wieczną wartę”. Apel poległych zamyka wezwanie: „Niech rozsiane bezimienne mogiły żołnierzy będą świadectwem dziedzictwa, tradycji i czynów ojców naszych oraz naszej pamięci i tożsamości, będą pokłonem naszej ojczyźnie. Chwała bohaterom! Cześć ich pamięci!”. Na koniec ze strzelb oddziału rekonstruktorów Żuawów Śmierci zostanie oddana salwa honorowa.

Rozpoczyna się ceremonia złożenia wiązanek kwiatów pod pomnikiem powstańców styczniowych. Jako pierwsi do mogiły podchodzą przedstawiciele władz samorządowych, na czele z wójtem Gminy Lelów. Ostatnia jest reprezentacja mieszkańców wsi Mełchów. Następnie orkiestra młodzieżowa wykonuje pieśń patriotyczną[61], po której ksiądz kanonik zostaje poproszony o odmówienie modlitwy za poległych powstańców:

[…] Módlmy się, Wszechmogący Boże, polecamy miłosierdziu Twojemu dusze poległych powstańców styczniowych, którzy oddali swoje życie, walcząc o wolność drogiej ojczyzny, i którzy przelali krew swoją w obronie nie tylko ludu polskiego, ale i wiary świętej. […] O Boże, niech ich męczeństwo poniesione w obronie wiary i ojczyzny uwolni ich dusze od mąk czyśćcowych, wyjedna im wieczną nagrodę w niebie.

Na koniec kapłan odmawia Ojcze Nasz i Modlitwę za Zmarłych. Goście zebrani na uroczystości stopniowo włączają się do modlitwy.

Podniosłą atmosferę zdaje się nieco łagodzić kolejny punkt obchodów, jakim jest wspomnienie o bitwie w wykonaniu dowódcy pułku Żuawów Śmierci Roberta Osińskiego. W trwającej kilka minut gawędzie skupia się on na postaciach dowódców oddziałów powstańczych („Między innymi dowódcami plutonów byli oficerowie węgierscy, porucznicy Boremis, Szabo i Sokulicz”), osobach zasłużonych w walce („Zygmunt Trawiński, paulin z Jasnej Góry” oraz „młodziutki jeszcze Adam Chmielowski”), a także na okolicznościach, które sprawiły, że doszło do samej bitwy. Dowódca przywołuje nazwiska oraz detale dotyczące manewrów i uzbrojenia. Jedynym zdaniem oddającym emocje i atmosferę bitwy jest historia o koniach i kawalerii: „Na samym początku Rosjanie ostrzelali rakietami oddział kawalerii. Ponieważ te rakiety wydawały przerażający świst, konie poniosły i ten odział kawalerii w krótkim czasie praktycznie przestał istnieć”.

Opowieść Żuawa Śmierci zostaje nagrodzona gromkimi brawami. Następnie głos zabierają przedstawiciele władzy samorządowej i lokalnej elity. W przemówieniach padają słowa o „żywej lekcji historii i patriotyzmu”, o „traumatycznym wydarzeniu”, o „honorze i sumieniu” oraz o „uświęcającej mocy walki i krwi przelanej za ojczyznę”. Kilkakrotnie zostaje powtórzone zdanie: „wolność nie jest dana nam na zawsze, my o tę wolność musimy zabiegać, my tę wolność musimy pielęgnować”.

Przemówieniom przy mogile powstańczej towarzyszą oklaski, a niekiedy i świst strzałów – mniej więcej trzysta metrów dalej, na polu, trwają ostatnie przygotowania do bitwy: kawaleria ćwiczy manewry, ustawiane są elementy scenografii. Pojawia się także garkuchnia z grochówką, stoisko z chlebem ze smalcem oraz kawą i herbatą[62]. Widzowie powoli zajmują miejsca.

Tymczasem na odprawę zbierają się dowódcy oddziałów rekonstrukcyjnych i organizatorzy. Celem spotkania jest dopracowanie scenariusza widowiska. Wokół kartonowych wiejskich chat snują się kosynierzy. Jest też kawaleria – jeźdźcy z lokalnej stadniny, którym przewodzi właściciel pobliskiego hotelu. Przejęte uczennice, które za chwilę pierwszy raz odegrają role chłopek, robią sobie pamiątkowe zdjęcia. Na miejscu jest już dowódca Żuawów – mężczyzna z siwym zarostem, w czarnym płaszczu z białym krzyżem na piersi, przewyższający wzrostem większość zgromadzonych wokół niego. Do powstańców dołączają również przedstawiciele organizatorów – ci sami, którzy wcześniej prowadzili konferansjerkę: jeden z nich, pod krawatem, kartkuje duży notes, w którym prawdopodobnie wypunktowany jest plan działań na dziś; drugi bacznie się rozgląda i szybko znika w poszukiwaniu Kozaków. Jest i dowódca Rosjan – niski, z rudym wąsem, w ciemnozielonej kurtce i w okrągłych okularach. Dowódcom przyglądają się rosyjscy artylerzyści w szarych płaszczach ze złotymi guzikami oraz kosynierzy w kremowych sukmanach. Są już wszyscy, rozpoczyna się więc planowanie strategii gry: „Odtworzyć się tego w całości nie da, bo to jest niemożliwe” – dyskusji przewodzi dowódca Żuawów (ze swoim profesjonalnym oddziałem występuje tu już od kilkunastu lat i zdaje się cieszyć niemałym autorytetem). Dowódca pewnym głosem przedstawia zebranym plan działania:

Wchodzimy do wioski. Bitwa się rozpoczyna w wiosce. W momencie, kiedy się cofają, patrol kozacki ostrzeliwuje się, wy [„Rosjanie” – J.W.] zajmujecie linię mniej więcej na wysokości armat. […] Chodzi o to, żeby tamci [publiczność – J.W.] nas widzieli, to musi być walka w tę stronę. […] My spróbujemy ataku kosynierów na armaty, kosynierzy wyskoczą, armaty strzelą do nich, kilku tam padnie, wycofają się, znowu nawiążemy walkę ogniową. Chodzi o to, żeby to było dynamiczne.

Jednak w pewnym momencie jeden z organizatorów zadaje, jak się później okaże[63] kluczowe, pytanie o finał całej akcji: „Wy się na końcu wycofujecie?” Dowódca Żuawów poprawia chustę pod szyją i robi krótką pauzę: „Nie, nie. Zrobimy w ten sposób, kończy się to tak, że Rosjanie zajmują wioskę”.

Pozostała jeszcze sprawa rozłożenia akcentów, czyli strzały z armat: „Niech armaty wystrzelą w pewnym momencie i zapalimy jedną chatę, i to będzie początek. Początek od zapalenia pierwszej chaty” – pomysł jednego z lokalnych działaczy spotyka się z akceptacją Żuawa. Scenariusz całej walki zdaje się więc być już dopracowany. W tym momencie do głosu dochodzi jednak dowódca rosyjski, który do tej pory w skupieniu przysłuchiwał się rozmowie: „Jak tak od razu zaczniemy walkę, to się szybko skończy”. W powietrzu wykonuje gesty imitujące wymianę strzałów. I nie czekając na odpowiedź, przedstawia rozwiązanie dostrzeżonego problemu: „Nawiązując do tych trzech powstańców... Tam coś było o jakimś sądzie. […] Zróbmy sam sąd przed ludźmi, rozstrzelajmy ich i pójdziemy sobie w cholerę”. Pomysł przekonuje dowódcę Żuawów, a uwagi lekko rozbawionego historyka, że to było wcześniej, w tym momencie wydają się być mało istotne. Plan jest więc taki: „Zaczniemy od tego, że jest sielskość i trzech powstańców […], wchodzą Rosjanie i biorą ich do niewoli. I tam ich rozstrzelają przed publicznością”. „Scenka powstańcza taka będzie!” – pomysł trafia również do lokalnego działacza. W plan trzeba jeszcze wtajemniczyć „dowódcę tych, co są we wsi”, czyli nauczycielkę. Dowódca Żuawów tłumaczy nauczycielce i młodzieży, odgrywającej mieszkańców Mełchowa: „Pełna sielanka, mieszkańcy wsi coś tam robią... […] Wśród mieszkańców ukrywa się trzech powstańców. Wchodzi patrol rosyjski, bierze ich do niewoli i rozstrzeliwuje ich tam”. […] Ktoś dodaje: „Tylko nie z armaty!”. Generał, niezrażony, tłumaczy dalej: „I jeżeli chodzi o panie, to można Rosjan łapać za ten, błagać... Rosjanie będą odpychać, ale nie dawać się!”. Nastolatki, ubrane są w wełniane swetry i kolorowe spódnice do kolan, na głowach mają kwieciste chusty. Niektóre noszą harcerskie glany, inne lekkie sportowe obuwie. Pojawia się jeszcze jedno zadanie dla dziewcząt: „Panie ze wsi, mam taką prośbę. Jak tam zrobimy rozstrzelanie, to możecie podejść, klęknąć nad tymi rozstrzelanymi, popłakać. Dobrze?”. Żołnierz stojący z boku radzi: „Jakby się śmiali, proszę się nie przejmować”, a inny dodaje: „I nie szukać portfela”. Dziewczyny się śmieją, za chwilę jednak, już bardziej zaaferowane, ćwiczą swoje kwestie: „I my mamy się łapać i wołać «Zostaw go!». A jak chata się będzie palić, to: «Łooo! Moja chata się pali!»”. Kiedy jedna z uczestniczek ma pewne wątpliwości: „Nie kumam, o co kommon”, otrzymuje szybką pomoc: „Ja wiem, o co chodzi, więc wy róbcie to samo!”.

„Cisza, akcja!”. Dziewczęta i chłopcy przebrani za chłopki i chłopów pracują na polu przed błękitnymi tekturowymi chatkami: zbierają jabłka, koszą siano. Cichnie muzyka. „Ziemie polskie pod zaborem rosyjskim. Jest początek lat 60.” – rozpoczyna się inscenizacja bitwy pod Mełchowem. Zgodnie z planem zaczyna się od egzekucji, wykonanej niemal tuż przed publicznością. Na twarzach widzów malują się różne emocje: od strachu i fascynacji, przez zadumę, dumę i uśmiech. Duża część osób chwyta za telefony i aparaty fotograficzne, by uwiecznić scenę rozstrzelania powstańców. Po strzałach i lamencie wracam na miejsce bitwy. Wraz z innymi ukrywam się w okalających pole drzewach i krzakach. Obok mnie stoją strażak z butelką benzyny, dziewczyna w moro z aparatem fotograficznym i mój wcześniejszy rozmówca. Dalej inne grupki widzów, którzy woleli zamaskować się w krzakach, niż zająć miejsca przygotowane na widowni – niektórzy robią zdjęcia telefonami, inni po prostu patrzą. Rosjanie atakują, powstańcy ich odpierają… I znowu Rosjanie atakują… Dokładnie tak jak w scenariuszu. Sytuacja na polu walki nie jest jednak tak dynamiczna, żeby nie można było znaleźć chwili na rozmowę. Komentujemy scenki powstańcze: tu Rosjanie, tam powstańcy, tu Kozacy, a gdzieś między nimi chłopi. Były strażak zaczyna opowiadać o swoim zainteresowaniu historią i różnych miejscach, które odwiedził. Jednym z nich jest wieś Kurzelów, w której, jak twierdzi, zostało zamordowanych 30 niedoszłych milicjantów[64]. Jak mówi, „głowy ich były powtykane na płoty”. Po czym po krótkiej pauzie dodaje: „Taka to właśnie nasza historia”.

Wydarzenie powoli dobiega końca. Tym razem, po raz pierwszy w historii inscenizacji bitwy pod Mełchowem, wygrali Rosjanie. Zwieńczeniem wydarzenia jest defilada oddziałów rekonstrukcyjnych biorących udział w bitwie oraz zapowiadane wcześniej pokazy grupy kawalerii Kozaków. Jednym z numerów popisowych okazuje się być szarża oddziałów rosyjskich na zebraną publiczność, podczas której żołnierze zatrzymują się tuż przed twarzami na pół przerażonych, na pół rozbawionych widzów. Po tych atrakcjach i przeżyciach na wszystkich czeka już gorąca wojskowa grochówka, chleb ze smalcem oraz ciepła herbata. Pomimo dość pochmurnej pogody i mżawki, przez jakiś czas udaje się utrzymać atmosferę pikniku. Rekonstruktorzy, niezależnie od formacji, swoją porcję zupy dostają poza kolejnością. Czasem któryś zostaje poproszony do pamiątkowego zdjęcia. Ludzie spontanicznie komentują przedstawienie, jedzą i piją. Jeden z widzów stwierdza, że armatnie wystrzały tak mu podniosły ciśnienie, że już nie może wypić kawy. Niektórzy żartują, inni przejęci oglądają uzbrojenie. Dowódca wojsk rosyjskich w ramach prezentu dostaje butelkę śliwowicy lelowskiej. Szybko chowa ją w połach płaszcza. Ktoś z boku żartuje, że to prezent za to, że Rosjanie nie spalili wioski i okolicy. Ktoś inny, że trzeba było tak od razu, to nie byłoby tej całej bitwy.

***

Co sprawia, że w tę pochmurną, wrześniową sobotę na pola pod Mełchowem tak wiele osób przyjeżdża, by wziąć udział w przedstawieniu walki z już jednak odległego w czasie powstania styczniowego? Zgodnie z interpretacją, jaką proponują goście i uczestnicy, inscenizacja ma być żywą lekcją pamięci i historii, a mottem wydarzenia stały się słowa Zbigniewa Herberta: „Naród, który traci pamięć, traci sumienie”. Inscenizacja ma być więc swoistym rytuałem pamięci, powrotem do mitycznej przeszłości, odtworzeniem jej i ukonstytuowaniem historii i przypisanej jej wartości we współczesności.

Pierre Nora w eseju Między pamięcią a historią: Les lieux de mémoire (Nora 2009) podkreśla znaczącą różnicę między pojęciami pamięci i historii. Jak pisze, „pamięć rzeczywista” jest pamięcią społeczną, „jest życiem wiedzionym przez żywe społeczeństwa ustanowione w jej imię” (tamże, s. 5), jest wręcz „dyktatorską pamięcią” – „pozbawioną samoświadomości, zarządzającą, wszechpotężną, spontanicznie aktualizującą się” pamięcią „bez przeszłości, która nieustannie na nowo wymyśla tradycję, łącząc historię swych przodków z niezróżnicowanym czasem bohaterów, źródeł i mitu” (tamże, s. 4). Historia natomiast jest porządkowaniem, segregowaniem przeszłości, pełnym dystansu i mediacji, „jest wytworem intelektualnym i świeckim, domaga się więc analizy i krytyki” (tamże, s. 5). Równocześnie Nora zauważa, że obecnie żyjemy w epoce „przyspieszenia historii”, w czasach archiwizowania i rekonstrukcji tego, czego już nie ma – także w społecznym obyczaju i świadomości; tego, o czym się nie pamięta. Pamięć wydaje się więc czymś bardziej emocjonalnym i osobistym, historia natomiast zewnętrznym i ustrukturyzowanym. Refleksy takiego podziału możemy odnaleźć także w języku. W języku polskim, o ile występuje czasownik „pamiętać”, o tyle na próżno szukać czasownika od „historii” – jest to bowiem – tu z języka angielskiego – jego opowieść (his-story). Historię można tylko pośrednio: spisywać, notować, uczyć itd. Analogicznie, na potrzeby powyższego artykułu, można by uznać, że „historią” będzie data potyczki pod Mełchowem, a „pamięcią” przeżycia i uczucia z tą bitwą związane – tu też odsłania się paradoks pamięci.

Z kolei Aleida Assmann koncentruje się na pojęciu pamięci. Assmann w swoich badaniach wprowadza następujące analityczne kategoryzacje pamięci: indywidualną, pokoleń, zbiorową i kulturową. Dodatkowo wyróżnia dwa typy pamięci: funkcjonalną i magazynującą, które są „w coraz to innych konfiguracjach odpowiedzialne za plastyczność pamięci kulturowej” (2013, s. 61). Według badaczki, najważniejszym założeniem pamięci zbiorowej jest wytwarzanie „wspólnej” pamięci za pomocą różnego rodzaju pamięciowych symboli, tekstów, obrazów, rytuałów i innych praktyk odnoszących się do miejsc czy przestrzeni. Działania takie mają na celu zaszczepienie określonych treści i wartości jednostkom, które tym samym stają się nosicielami pamięci zbiorowej. Dzięki temu instytucje i wspólnoty uzyskują własną tożsamość (tamże, s. 48). Właśnie na ten aspekt chciałbym zwrócić szczególną uwagę w kontekście opisywanego tu wydarzenia.

Zanim jednak przejdę do dalszej analizy, podzielę się anegdotą, którą usłyszałem od fotografa spotkanego podczas inscenizacji. Opowieść przywołam, rekonstruując styl wypowiedzi mojego rozmówcy.

Na konwencie grup rekonstrukcyjnych nad Pilicą – nie była to żadna konkretna bitwa, ale walki według własnych wymyślonych i improwizowanych scenariuszy. Strzelało się tam z takich żółtych kuleczek. I idzie kilku chłopa, dorośli faceci, w mundurach, i wszyscy mają przewiązane czerwone opaski na ramionach. Pytam się ich, dlaczego tacy smutni idą? A oni, że jak mają być weseli, skoro ich zastrzelili [śmiech – J.W.]. I jeden z tych żołnierzy miał banana. Ale jak ja mu zacząłem robić zdjęcia z tym bananem, to wymierzył nim do mnie, jakby strzelał. No i mam świetne zdjęcie! Jednak ten dowódca, co szedł z nimi, zaraz przywołał go do porządku, że ma zachować powagę (2015, M.).

Opowieść tę fotograf skomentował: „Dorosłe chłopy, a tak się bawią!”.

Umieszczenie inscenizacji bitwy pod Mełchowem w siatce pojęć utkanych przez wspomnianych Assmann i Norę pozwala dostrzec wiele znaczeń wykraczających poza hasło o „żywej lekcji pamięci i historii”. O ile bowiem obecne w przemówieniach i w części nieoficjalnej wydarzenia elementy: krew powstańców, krzyż, hymn narodowy, mundur są dobrze znanymi fundamentami narodowej pamięci zbiorowej, o tyle pojawiające się tuż obok tak „niekanoniczne”, a czasem groteskowe momenty, jak zacytowana wyżej opowieść, mogą budzić pewne wątpliwości.

Jak podkreśla Assmann, zarówno w pamięci zbiorowej, jak i w pamięci kulturowej ważne jest przeniesienie doświadczeń i wiedzy ponad granice pokoleń, a tym samym wytworzenie długoterminowej pamięci społecznej:

O ile jednak pamięć zbiorowa osiąga tę stabilizację poprzez radykalne zagęszczenie treści, daleko idącą intensyfikację symboli oraz odwołanie się do silnych afektów emocji psychicznych, to pamięć kulturowa opiera się na zewnętrznych mediach i instytucjach, które dbają o pamięć i przekazują wiedzę (2013, s. 55).

W pamięci kulturowej to nośniki materialne, takie jak książka czy film, odgrywają szczególną rolę, stając się akumulatorami doświadczenia pamięci. Podczas gdy dla pamięci zbiorowej obraz i pismo pełnią raczej funkcję sygnalizacyjną, przypominającą o wspólnej ucieleśniającej pamięci, to dla pamięci kulturowej znaczącą, bazową rolę odgrywają różnorodne formy symboliczne.

Przyglądając się wydarzeniu pod Mełchowem, możemy spróbować odnaleźć elementy obydwu wymienionych pamięci. Zagęszczenie symboli pamięci zbiorowej – tu w przywoływaniu „krwi i ofiary powstańców” – z podwójnym, mocnym akcentem w postaci apelu pamięci, ale też teatralnym „rozstrzelaniem powstańców”, które de facto miało miejsce przed bitwą. Pamięć zbiorowa to też określanie członków grup rekonstrukcyjnych – tych formalnych i nieformalnych – mianem „powstańców”, „Rosjan” lub „chłopów”. Przeszłość zaczyna mieszać się tu ze współczesnością. Podobnie jak w dobrym filmie, zdecydowana i mocna scena ma potrząsnąć widzem, emocjonalnie zaangażować go w fabułę, którą tu ma być nie tylko inscenizacja, ale też historia powstania styczniowego. Pamięć kulturowa praktykowana może być natomiast przez relacje prasowe i kronikarskie, praktyki, takie jak fotografowanie i filmowanie, które często niemal automatycznie towarzyszy oglądaniu. Jak wynika z moich rozmów, to właśnie wtedy nazywa się i nadaje znaczenia całemu wydarzeniu. Konkludując, pamięć to z jednej strony wspólne działanie i obrzędy, z drugiej – archiwum i refleksja nad przeszłością oraz nieustanne jej konstruowanie.

Tym, co zdaje się odróżniać oba rodzaje pamięci, jest nie tylko stosunek do przeszłości, ale też stosunek wspólnoty do samej siebie. Assmann pisze tak:

Podczas gdy pamięć zbiorowa na stałe określa wspólne doświadczenie i wspólną wolę, to pamięć kulturowa służy obywatelom społeczeństwa do komunikacji w długofalowej perspektywie historycznej i upewniania się w tożsamości, opartej na współudziale w wielopokoleniowej tradycji i szeroko zakrojonych doświadczeniach historycznych. Z uwagi na jej medialne i materialne zakorzenienie, pamięć kulturowa przeciwstawia się wąskim ujęciom, typowym dla pamięci zbiorowej” (2013, s. 56).

Właśnie w tym miejscu zdaje się unaoczniać pewien dramat pamięci i historii lub może po prostu „praktyki przeszłości”. Jak zauważył Pierre Nora, współczesna pamięć jest „przekształcona przez historię, która jest czymś niemal przeciwstawnym: świadoma i przemyślana, przeżywana jako obowiązek, już nie spontaniczna; psychologiczna, indywidualna i subiektywna; ale nigdy nie społeczna, zbiorowa lub wszechobejmująca” (2009, s. 7). Assmann z kolei zauważa, że pamięć kulturowa musi być nieustannie subiektywnie przyswajana i dzięki rozmaitym zabiegom instytucji kulturowych i systemu edukacji przywracana żywej świadomości (2013, s. 56). Pamięć, ta „kulturowa” lub „schwytana przez historię”, okazuje się więc być „obca” jednostce z samej swojej definicji.

Przekaz płynący od organizatorów i uczestników inscenizacji ma nie budzić wątpliwości, bo – jak usłyszałem w przemówieniach i w rozmowach prowadzonych podczas badań – jest to „żywa lekcja historii i patriotyzmu”. Lekcja ta nie polega jednak na krytycznej analizie wydarzeń historycznych czy analizie ich kontekstów i interpretacji. Ważne, żeby – jak powiedział jeden z „generałów” występujących w inscenizacji – „Zrobić tak, jak było w roku ubiegłym”. Ważna jest więc pewna cykliczność, nieustające odtwarzanie.

Tym, co pojawiało się w rozmowach, komentarzach, a nawet, chociaż już w mniejszym stopniu, w oficjalnych przemówieniach, było zwrócenie uwagi na elementy życia codziennego, będące składnikiem wydarzenia: „Pełna sielanka, mieszkańcy wsi coś tam robią... Jakieś grabie by się przydały”. A także na krajobraz: „pięknie wyglądały te dymiące się zgliszcza chat na polu”. Na znaczenia ukryte w codzienności i jej silne powiązanie z tożsamością narodową zwrócili uwagę między innymi Michael Billig (2005) i Tim Edensor (2004). Przez długi czas dziedzictwo narodowe czy patriotyzm były traktowane jako wartości zarezerwowane dla tak zwanej „kultury wysokiej”. Kultura popularna i codzienność, postrzegane jako trywialne i płytkie, miały być natomiast przeznaczone do zaspokajania najprostszych ludycznych lub pragmatycznych potrzeb. Tymczasem, jak pisze inspirujący się refleksją Billiga Edensor, „obok takich otwartych pokazów i świadomych deklaracji kulturowych tożsamość narodowa jest zakorzeniona w codzienności, w przyziemnych szczegółach interakcji społecznej, nwyków, rutynowych działań i wiedzy praktycznej” (2004, s. 32).

To, co wydaje się szczególnie istotne dla rozmówców, to właśnie wplecenie elementów ich własnej codzienności w odległe, inscenizowane wydarzenie historyczne. Ważne jest bycie strażakiem, ważne jest bycie chłopem lub chłopką, ważna jest gorąca grochówka rotacyjnie przygotowana przez kolejne grupy mieszkańców zrzeszonych w Kołach Gospodyń, Ochotniczej Straży Pożarnej czy pracujących w Gminnym Ośrodku Kultury. Z dumą podkreślano także, że „tym razem szkielety domów zrobiliśmy z porządnego drewna i teraz ładnie się palą”. Wyrazem osadzenia doświadczenia w codzienności są też odwołania do znanych wszystkim filmowych bohaterów: „Ten na tym koniu to w tej białej koszuli i rozwianych włosach wyglądał jak Janosik!”. Pojawia się wreszcie odwołanie do krajobrazu, wypowiadane przez samego narratora wydarzenia:

Przy chatach pracę kończy miejscowa ludność. Widzimy kobiety, widzimy gospodarzy, nie wiedzą, że tuż za moment do wsi wkroczą rosyjskie odziały. […] Możecie państwo przenieść się w XIX wiek i zobaczyć sielski obrazek z życia wsi, ludzi pracujących, krzątających się koło wiejskich chałup. Ale tą sielskość zakłóca niestety oddział Rosjan, który poszukuje polskich powstańców.

Jak pisze Edensor:

te konkretne krajobrazy stanowią wybiórczy skrót w odniesieniu do zamieszkujących je narodów, synekdochy, przez które rozpoznaje się je w skali globalnej. Są one jednak również pełne wartości symbolicznych i oznaczają wartości narodowe. Mogą one służyć budowaniu idei narodu na nieszczęściu albo ukształtowaniu jego geografii na gruncie natury, pojmowanej jako zarazem dobroczynna, oswojona i ujęta w karby. […] Ponadto krajobrazy stały się symbolami ciągłości, wytworem ziemi, na której się pracuje, która rodzi plony i na której jest wyryta jej przeszłość, tak, że [tu Edensor przywołuje słowa Georga Cubitta] «historia jest obecna w geografii»” (2004, s. 58).

Inscenizacja historyczna, a wraz z nią pamięć zbiorowa i sama historia nabierają głębszego znaczenia, gdy możemy w nich zaleźć „nasze” jabłka, grabie czy śliwowicę, jeżeli wiąże się z „naszym” doświadczeniem pracy lub jeżeli dzieje się na „naszym” polu, którego nie tylko widok, ale też dotyk i zapach dobrze znamy. Podczas opisywanego wydarzenia w Mełchowie mechanizm ten widać szczególnie w postawie mężczyzny, który przyjechał z Australii i odnalazł tu to, czego w zglobalizowanym świecie mu brak: czysty polski język i krajobraz, który – chociaż odmieniony modernizacją – pozostał jednak swojski. Tę „codzienność”, zaangażowaną w inscenizację, podkreślały również osoby na stałe mieszkające w okolicy, które mówiły o strojach chłopek, gorącej grochówce, konstrukcji domów, aktorskim udziale sąsiadów i uroku mełchowskich pól. Wydarzenie jest (i wydaje mi się, że ma być) raczej twórczym patchworkiem, niż realistycznym „obrazem pól bitewnych”. „Zrobić tak, jak było w roku ubiegłym” oznacza więc nie tyle odtworzenie walki powstańczej, jakiegoś wydarzenia z kart historii, ile powrót do mitycznej wspólnoty pracy, sąsiedztwa, ponownego wpisania się w kulturowy krajobraz. Tym samym, inscenizacja okazuje się więc być momentem nadania abstrakcyjnemu, bo odległemu wydarzeniu z przeszłości, subiektywnego i osobistego znaczenia. Uczestnictwo w niej jest rodzajem taktyki (De Certeau 2008), którą jednostki, ale też lokalna społeczność, podejmują w celu negocjacji wartości proponowanych przez władze i organizatorów inscenizacji – przekuwa „krew powstańców” i „traumatyczne wydarzenie” w sytuację kolektywnej współpracy i bliskości. Rozmówcy podkreślali znaczenie samej inscenizacji dla ich wspólnoty. Wspomnę tu tylko o dwóch przykładach: grupa uczniów mająca odgrywać chłopów oraz ich „dowódca”, nauczycielka, chociaż na początku przez zawodowych rekonstruktorów zostali uznani za amatorów, podczas walk zdobyli ich uznanie; pracownicy fizyczni Urzędu Gminy, którzy zostali wcieleni w role artylerzystów, na bitwie przestali już narzekać, że wykonują pracę ponad swoje obowiązki[65]. Udział w inscenizacji umieszcza indywidualne opowieści i pamięć w większym strumieniu historii i idei narodowej, a przez to nadaje sens lokalnej tożsamości. Szczególną funkcję pełnią tu wspomniane wyżej elementy codzienności, które z jednej strony pozwalają odnaleźć się w mitycznym czasie przeszłym, wśród jego bohaterów i ich działań, a z drugiej – stają się nośnikami wartości, uznawanych współcześnie za ważne.

Bibliografia

Assmann Aleida

2013 Między historią a pamięcią: Antologia, red. nauk. i posłowie Magdalena Saryusz-Wolska, Warszawa.

Billig Michael

2005 Banalny nacjonalizm, przeł. Maciek Sekerdej, Kraków.

Certeau de Michel

2008 Wynaleźć codzienność: Sztuki działania, przeł. Katarzyna Thiel-Jańczuk, Kraków.

Edensor Tim

2004 Tożsamość narodowa, kultura popularna i życie codzienne, przeł. Agata Sadza, Kraków.

Nora Pierre

2009 Między pamięcią a historią: Les lieux de mémoire, przeł. Paweł Mościcki, „Tytuł roboczy: archiwum”, nr 2, s. 4–12.

Wajszczak Jacek

2017 Inscenizacja pod Mełchowem – reaktywacja wspólnoty, [w:] Krajobrazy kulturowe ziemi lelowskiej, red. Mirosław Skrzypczyk, Lelów 2017, s. 315–343.

Netografia

„Gazeta Myszkowska”, http://www.gazetamyszkowska.pl/articles/885, [dostęp: 10.11.2015].

Ilustracje

Fotografia 1. Rzeźba stojąca obok lelowskiej piekarni, przedstawiająca lelowianina niosącego garnek z ciulimem. Fot. Jacek Wajszczak

Fotografia 2. Ciulim. Fot. Karolina Listoś

Fotografia 3. Święto Ciulimu-Czulentu. Fot. Jacek Wajszczak

Fotografia 4. Konkurs kulinarny na najlepszy ciulim i czulent podczas Święta Ciulimu-Czulentu. Fot. Jacek Wajszczak

Fotografia 5. Czulent przygotowany na Święto Ciulimu-Czulentu. Fot. Jacek Wajszczak

Fotografia 6. Święto Ciulimu-Czulentu. Fot. Jacek Wajszczak

Fotografia 7. Członkowie Dziecięcej i Młodzieżowej Orkiestry Dętej działającej przy Gminnym Ośrodku Kultury w Lelowie zmierzają na scenę. Fot. Jacek Wajszczak

Fotografia 8. Strefa biesiadna jarmarku podczas Święta Ciulimu-Czulentu. Jedzenie zakupione na straganach można zjeść przy jednym z wielu wspólnych stołów. Fot. Jacek Wajszczak

Fotografia 9. Święto Ciulimu-Czulentu. Fot. Jacek Wajszczak

Fotografia 10. Magnesy sprzedawane na Święcie Ciulimu-Czulentu. Fot. Jacek Wajszczak

Fotografia 11. Święto Ciulimu-Czulentu. Fot. Jacek Wajszczak

Fotografia 12. Widok na centrum Lelowa – rynek, fragment parku, w oddali wieża kościoła rzymskokatolickiego pod wezwaniem św. Marcina. Na pierwszym planie znak wskazujący położenie ohelu Dawida Bidermana w Lelowie. Fot. Jacek Wajszczak

Fotografia 13. Zwiedzanie z przewodnikiem ohelu Dawida Bidermana oraz synagogi podczas Święta Ciulimu-Czulentu. Fot. Jacek Wajszczak

Fotografia 14. Zwiedzanie z przewodnikiem ohelu Dawida Bidermana podczas Święta Ciulimu-Czulentu. Fot. Jacek Wajszczak

Fotografia 15. Ohel Dawida Bidermana, znajdujący się na terenie tak zwanego starego cmentarza żydowskiego w Lelowie, przy ulicy Ogrodowej. Fot. Jacek Wajszczak

Fotografia 16. Jorcajt Dawida Bidermana. Fot. Jacek Wajszczak

Fotografia 17. Jorcajt Dawida Bidermana. Fot. Jacek Wajszczak

Fotografia 18. Jorcajt Dawida Bidermana. Fot. Jacek Wajszczak

Fotografia 19. Izba Tradycji Ziemi Lelowskiej. Fot. Jacek Wajszczak

Fotografia 20. Diorama. Izba Tradycji Ziemi Lelowskiej. Fot. Jacek Wajszczak

Fotografia 21. Izba Tradycji Ziemi Lelowskiej. Fot. Jacek Wajszczak

Fotografia 22. Izba Tradycji Ziemi Lelowskiej. Fot. Jacek Wajszczak

Fotografia 23. Izba Tradycji Ziemi Lelowskiej. Fot. Jacek Wajszczak

Fotografia 24. Tablica na murach kościoła św. Marcina w Lelowie upamiętniająca pierwsze ofiary II wojny światowej w Lelowie, które zostały rozstrzelane przez hitlerowców 4 września 1939 roku. Fot. Jacek Wajszczak

Fotografia 25. Tablica na jednym z filarów ogrodzenia kościoła św. Marcina w?Lelowie, upamiętniająca mieszkańców Lelowa i Częstochowy, którzy zginęli z rąk hitlerowców w Lelowie w pierwszych dniach II wojny światowej. Fot. Jacek Wajszczak

Fotografia 26. Zabudowania w rynku. Fot. Jacek Wajszczak

Fotografia 27. Tablica „Zakaz handlu” znajdująca się na rynku w Lelowie, w miejscu, w którym stały przedwojenne jatki. Fot. Jacek Wajszczak

Fotografia 28. Droga do Lelowa. Fot. Antonina Stasiuk

Fotografia 29. Tzw. nowy cmentarz żydowski w Lelowie, przy drodze do wsi Biała Wielka. Fot. Jacek Wajszczak

Fotografia 30. „Niech armaty wystrzelą w pewnym momencie i zapalimy jedną chatę, i to będzie początek” – organizatorzy inscenizacji bitwy pod Mełchowem i przedstawiciele grup rekonstrukcyjnych negocjują scenariusz inscenizacji. Fot. Jacek Wajszczak

Fotografia 31. „Pełna sielanka, mieszkańcy wsi coś tam robią...”. – uczniowie z miejscowej szkoły odgrywają chłopów, świadków walk powstańczych. Fot. Jacek Wajszczak

Fotografia 32. „Tym razem szkielety domów zrobiliśmy z porządnego drewna i teraz ładnie się palą” – scenografia przygotowana przez lokalną społeczność. Fot. Jacek Wajszczak

Fotografia 33. Widzowie w momencie salwy honorowej zamykającej apel poległych. Fot. Jacek Wajszczak

[1] Podstawę książki stanowi materiał etnograficzny, zgromadzony i zanalizowany podczas badań realizowanych w ramach grantu „Oddolne tworzenie kultury. Wielostanowiskowe studium porównawcze” (2012–2016), finansowanych przez Ministerstwo Kultury i Dziedzictwa Narodowego, badań własnych, a także prac prowadzonych podczas konwersatorium w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej UW pod tytułem „Laboratorium etnograficzne. Chasydzkie pielgrzymki do Polski. Pamięć, historia i nowe przestrzenie interakcji społecznych” (2014–2016). Książka stanowi podsumowanie kilkuletnich badań, których wyniki były publikowane na kolejnych etapach pracy nad materiałem na stronie kulturaoddolna.pl.

[2] Nasi rozmówcy podkreślali, że ich zdaniem, ze względu na migrację młodych ze wsi do większych miast, liczba mieszkańców Lelowa jest faktycznie znacznie niższa i oscyluje w granicach 1–1,5 tys. osób.

[3] Strona internetowa Gminy Lelów, https://www.lelow.pl/kategorie/kategoria_testowa [dostęp: 31.08.2018].

[4] Jak do tego doszło oraz jaka była historia chasydyzmu Lelów w Ziemi Izraela, opisują Mirosław Skrzypczyk (2018) i Uriel Gellman (2018).

[5] Z imienia i nazwiska wymienia się trzy osoby z Lelowa, które przeżyły Zagładę: Henryk Szaniawski (właśc. Chaim Środa), Abraham Jakub Kłobucki i Aba Yellin (por. Gawron 2006, s. 36; Koprowska 2016, s. 175–190; Skrzypczyk 2018, s. 48).

[6] Trudno podać adekwatne dane ze względu na brak statystyk odnośnie do liczby pielgrzymów zarówno w jorcajt, jak i w skali roku. Statystyk nie prowadzą ani reprezentanci pielgrzymów, ani miejscowe władze, ani Fundacja Chasydów Leżajsk–Polska. Marcin Wodziński, autor Historical Atlas of Hasidism, podaje, że przybliżona liczba pielgrzymów odwiedzających współcześnie Lelów w jorcajt Dawida Bidermana mieści się w przedziale „500 lub mniej” (2018, s. 234–235).

[7] Warto zaznaczyć za Urielem Gellmanem, że dynastia Lelów „dzieliła się niemal od samego początku między różne gałęzie rodu. W wyniku tego procesu jest tak wiele dworów, które przybrały nazwę Lelów, i stała się ona tak popularna, że nie wiadomo, kto ma naprawdę do niej prawo, pomimo że nigdy nie udało się tej dynastii przyciągnąć naprawdę wielu chasydów. […] Aby rozróżnić między wszystkimi odłamami dynastii, które sami chasydzi zaczęli mylić, często do oficjalnej nazwy Lelów dołącza się nazwę innego miasteczka wschodnioeuropejskiego, również po to, by zjednoczyć chasydów pod przywództwem konkretnego cadyka” (Gellman 2018, s. 34).

[8] Działalność Towarzystwa opisuje Marian Nowak, jego wieloletni prezes, w artykule 10 lat działalności Lelowskiego Towarzystwa Historyczno-Kulturalnego im. Walentego Zwierkowskiego w utrwalaniu tradycji historyczno-kulturalnych ziemi lelowskiej (2016).

[9] Kotwice kulturalne to dla Tomasza Szlendaka takie elementy lokalności, na których buduje się lokalną tożsamość kulturową i którymi stara się przyciągnąć turystów (2011). Jak tłumaczą Wojciech Goszczyński, Wojciech Knieć i Hubert Czachowski, kotwice kulturalne to nie tylko elementy lokalnej oferty turystycznej. „Według nas są one istotnym elementem funkcjonowania lokalności w ogóle. Potrzebujemy takich kotwic, punktów nawigacyjnych, określających kształt i charakter czasu i przestrzeni, w której żyjemy. Nie do końca zgadzamy się również z interpretacjami wskazującymi na jednoznacznie negatywny charakter takich hybryd tożsamości i kultury […], dla nas jednak ten pstrokaty folkloryzm jest właśnie fascynującą próbą, nawet jeśli nieporadną, nawigacji w przestrzeni mieszających się lokalnych i globalnych przepływów. Co więcej, w przeciwieństwie do kultury elitarnej, grodzonych osiedli i drogich produktów tradycyjnych, te formy nikogo nie wykluczają, są populistyczne i demokratyczne w samej swojej istocie. A że w tym procesie eliminowane są treści wyższe? Cóż, to już zależy od potencjału, oczekiwań i potrzeb zaangażowanych w proces kształtowania tożsamości aktorów” (Goszczyński, Knieć, Czachowski 2015, s. 33).

[10] Bliska jest nam definicja antysemityzmu wyłożona przez Sławomira Kapralskiego w następujący sposób: „Nie negując istnienia i znaczenia antysemityzmu, skłonny byłbym traktować go nie jako ukształtowaną dyspozycję, trwale charakteryzującą pewne grupy (choć i takie istnieją), lecz – idąc za Wolfgangiem Benzem – jako kod kulturowy, uaktywniany w określonych okolicznościach i wykorzystywany jako katalizator i wspólny mianownik wielu różnych, często wzajemnie wykluczających się tendencji społecznych i politycznych” (Kapralski 2016, s. 348). Antysemityzm, jak pisze Joanna Tokarska-Bakir, „jest w Polsce tematem starym i «zimnym», co znaczy głęboko zakorzenionym i coraz mniej dostępnym bezpośrednio. Współczesny język polski od ponad półwiecza coraz rzadziej wyraża treści antyżydowskie wprost. W Polsce nieporównanie rzadziej niż np. we Francji profanowane są żydowskie cmentarze, nieporównywalna jest też skala rasistowskiej przemocy. W kraju mamy dziś raczej do czynienia z «antysemityzmem strukturalnym», działającym poprzez aluzje i dwuznaczne sygnały, słowa i czyny «skażone», które […] korzystają z nadwyżek symbolicznych ukrytych w języku” (Tokarska-Bakir 2008, s. 51).

[11] Zdaniem Klekot, dziedzictwo zawsze jest polityczne, ponieważ wiąże się z tożsamością i służy legitymizacji wspólnot wyobrażonych, funkcjonujących w sieci wzajemnych uwarunkowań i relacji władzy. Jak tłumaczy badaczka, „Z perspektywy antropologii kultury o politycznym wykorzystaniu dziedzictwa pisać się nie da, ponieważ takie sformułowanie tematu zakłada, że mogłoby istnieć jakieś dziedzictwo, które byłoby niepolityczne. Tymczasem już sama geneza koncepcji «dziedzictwa kultury» związana jest z jednym z politycznych fundamentów nowoczesności. […] Dziedzictwo […] od początku istnienia tego pojęcia w sensie «dziedzictwa kultury» miało charakter polityczny, nierozerwalnie łącząc się z kluczowymi dla porządku politycznego kwestiami własności i politycznej wspólnoty” (Klekot 2014, s. 46).

[12] Myślenie o dziedzictwie w kategoriach zasobu związane jest z jego statusem metakulturowym. Dziedzictwo, stanowiąc narzędzie selekcji „dóbr kultury”, materializuje procesy refleksji nad wartościami danej kultury podejmowane przez jej twórców i uczestników (Kirshenblatt-Gimblett 2011). Więcej na ten temat piszę w artykule Od „krajobrazu kulturowego” do „dziedzictwa”, [w:] Krajobrazy kulturowe ziemi lelowskiej, red. M. Skrzypczyk, Włoszczowa 2017, s. 301–315.

[13] Pierwsza wersja niniejszego artykułu została opublikowana na portalu kulturaoddolna.pl.

[14] O kuchni żydowskiej, czulencie, jego historii i popularności pisze Eric Mason (2008).

[15] „Dokumentem potwierdzającym historię ciulimu jest zapis w protokole z posiedzenia członków Koła PTTK w Lelowie w dniu 11 listopada 1958 roku mówiący o podziękowaniu dla Pań z Lelowa za przygotowanie ciulimu na poczęstunek członków chórów z okolicznych miejscowości. Innym dokumentem jest brudnopis z układania tekstu piosenki o ciulimie lelowskim na dożynki gminne w 1977 roku. Dokumentem jest również wspomnienie byłego mieszkańca Lelowa, który opowiadał, że kiedy w latach pięćdziesiątych mieszkał w Lelowie, uczestnicząc we mszy świętej, słyszał, jak podczas kazania ówczesny proboszcz mówił: «Ludzie kochani, ciulim icie, długo śpicie, do kościoła nie chodzicie»” (http://www.goklelow.pl/historia/swietociulimuczulentu [data dostępu: 16.12.2015]).

[16] Takie tłumaczenie podaje na przykład Słownik Śląski, www.silesian.org [dostęp: 16.12.2015].

[17] Pierwsza wersja niniejszego artykułu została opublikowana na portalu kulturaoddolna.pl w pracy zbiorowej Oddolne tworzenie kultury. Perspektywa antropologiczna (Sikora i in. 2015).

[18] Termin dziedzictwo jedzeniowe jest tłumaczeniem anglojęzycznego sformułowania food heritage, używanego w literaturze antropologicznej do określenia procesów i praktyk związanych z patrymonializacją jedzenia. Zaproponowane w tekście tłumaczenie terminu food heritage na język polski, moim zdaniem, najlepiej oddaje znaczenie tego terminu. Funkcjonujące w języku polskim pokrewne sformułowanie „dziedzictwo kulinarne” jest bowiem zbyt wąskie – budzi skojarzenia z kuchnią elitarną, a ponadto uwikłane jest w europejski dyskurs o dziedzictwie (m.in. UNESCO).

[19] Pierwsza wersja niniejszego artykułu została opublikowana na portalu kulturaoddolna.pl.

[20] http://www.goklelow.pl/historia/swietociulimuczulentu [dostęp: 16.02.2016].

[21] http://goklelow.pl/historia/swietociulimuczulentu [dostęp: 16.02.2016].

[22] http://goklelow.pl/historia/swietociulimuczulentu [dostęp: 16.02.2016].

[23] Należy zwrócić też uwagę na bardzo popularne wśród mieszkańców Lelowa skracanie nazwy festiwalu i używanie sformułowania Święto Ciulimu. Może to wskazywać na zaznaczenie polskiego charakteru festiwalu, dla wielu osób istotniejszego. Niektórzy rozmówcy jednak nie używają rozróżnienia w nazewnictwie tych dwóch potraw, z czego może wynikać tego typu skracanie nazwy wydarzenia.

[24] Pierwsza wersja niniejszego artykułu została opublikowana na portalu kulturaoddolna.pl.

[25] Miasto w województwie śląskim. W Podzamczu, dwa kilometry na wschód od Ogrodzieńca, wznoszą się słynne ruiny największego z Orlich Gniazd. Jednym z ciekawszych zabytków jest tam „trwała ruina” zamku z XIV wieku.

[26] Dwudniowy Szczekociński Festiwal Kultury Żydowskiej „Yahad” odbywa się w lipcu; jest organizowany od roku 2008.

[27] Rozmówca mówi dobrą polszczyzną, choć zdarza mu się popełniać błędy językowe. Cytowane fragmenty zachowują oryginalne brzmienie wypowiedzi.

[28] Artykuł powstał na podstawie pracy laboratoryjnej przygotowanej pod kierunkiem mgr Magdaleny Zatorskiej, redaktorki niniejszego tomu, oraz pracy licencjackiej, napisanej w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej UW pod kierunkiem dra Łukasza Smyrskiego.

[29] Figury pamięci służą budowaniu pamięci zbiorowości, wewnętrznie spójnego i ciągłego obrazu przeszłości, który grupa może przekazywać, a jednostka może na nim budować swoją tożsamość. Jak pisze Jan Assmann, „Ich specyfikę wyznaczają trzy cechy charakterystyczne: konkretne odniesienie do przestrzeni i czasu, odniesienie do konkretnej grupy oraz rekonstruktywność” (2009, s. 69).

[30] http://niedziela.pl/artykul/58624/nd/Sluga-Bozy-Ignacy-Trenda-final [dostęp: 10.09.2017].

[31] Mieszkańcy Lelowa zazwyczaj opowiadają o pokojowym współistnieniu społeczności polskiej i żydowskiej przed wojną. Jednak w niektórych rozmowach pojawiają się wątki „dziecięcego dokuczania”. Jak pisze Alina Cała, „wyznawcy judaizmu byli wciąż narażeni na przejawy specyficznego poczucia humoru” (2008, s. 46). W Lelowie są to pojedyncze wypowiedzi, prowadzone zwykle w pobłażliwym tonie.

[32] Artykuł powstał na podstawie pracy laboratoryjnej przygotowanej pod kierunkiem mgr Magdaleny Zatorskiej, redaktorki niniejszego tomu, oraz pracy licencjackiej, napisanej w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej UW pod kierunkiem dr Renaty Hryciuk.

[33] Od końca XVIII wieku liczba mieszkających w Lelowie Żydów cały czas się powiększała – w 1921 roku w liczbie 638 stanowili 52 procent ogółu. W 1942 roku prawie wszystkich wywieziono do Treblinki II; z relacji mieszkańców wynika, że udało się przeżyć tylko kilkorgu. Edyta Gawron (2006, s. 8) podaje liczbę kilkunastu osób, które prawdopodobnie ocalały na terenie Polski. Podstawowe informacje na temat historii społeczności żydowskiej w Lelowie zostały zawarte we Wstępie do niniejszego tomu (Zatorska).

[34] Artykuł powstał na podstawie pracy licencjackiej napisanej pod kierunkiem dr hab. Agnieszki Halemby w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego w 2016 r. Badania, na podstawie których został przygotowany artykuł, zostały przeprowadzone w Lelowie w latach 2014–2016 pod kierunkiem mgr Magdaleny Zatorskiej. Na nich opiera się także praca licencjacka.

[35] Na początku XIX wieku w okolicach rzeki Białki założono nowy cmentarz żydowski (Gawron 2006, s. 34). W 1939 roku, po wkroczeniu wojsk hitlerowskich do wsi, Niemcy zburzyli część miasteczka. Oba cmentarze żydowskie w Lelowie zostały wówczas zniszczone (Lelów, http://www.kirkuty.xip.pl/lelow.htm [dostęp 10.04.2017]). Skradzione macewy wykorzystano m.in. do utwardzenia chodnika wokół szkoły w Ślęzanach, miejscowości oddalonej o kilka kilometrów od Lelowa.

[36] Tak zwany stary cmentarz żydowski istniał w Lelowie od XVIII wieku w samym centrum miasta, blisko rynku (Zarubin 2006, s. 11–27).

[37] Socjolożka Ewa Nowicka etymologicznie swojskość tłumaczy jako połączenie „swojego”, czyli naszego, własnego, i „oswojenia”, z którym wiążą się pozytywne emocje (1991, s. 11).

[38] Heterotopie to swego rodzaju nie-miejsca, iluzje, które w przeciwieństwie do utopii mają swój materialny, realny wymiar. Nie posiadają jednak homogenicznego stanu, nie są ani „tutaj”, ani „tam”, istnieją w dwóch wymiarach równocześnie – fizycznym i mentalnym. Łączą w sobie obecność i nieobecność, a ich powstawanie łączy się z pozornym przekroczeniem granicy czasoprzestrzeni i realności. Heterotopie to miejsca zamknięte i otwarte jednocześnie. Dostęp do nich jest ograniczony i wiąże się z przymusem (w przypadku więzienia lub szpitala psychiatrycznego) albo z wcześniejszym dokonaniem obrzędów puryfikacji (Foucault 2006, s. 10–11).

[39] Na moje zainteresowanie wpłynęły zajęcia Antropologiczne aspekty dokumentacji i ochrony dziedzictwa żydowskiego w Polsce prowadzone przez mgr Alicję Mroczkowską w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego w roku akademickim 2014/2015.

[40] „Istnieją lieux de mémoire, miejsca pamięci, ponieważ nie ma już milieux de mémoire, rzeczywistych środowisk pamięci” (Nora 2009, s. 4). Miejsca pamięci to specjalne symboliczne, materialne i funkcjonalne fortece pamięci, które chronią ją przed porwaniem i deformowaniem przez historię (tenże 1989, s. 21). „Lieux de mémoire rodzą się z poczucia, że nie istnieje spontaniczna pamięć, że musimy umyślnie tworzyć archiwa, utrzymywać rocznice, organizować obchody i wygłaszać mowy pochwalne, ponieważ wszystkie te działania przestały sprawiać wrażenie naturalnych. Dokonywana przez niektóre mniejszości obrona uprzywilejowanej pamięci, która wycofuje się do zazdrośnie strzeżonych enklaw, zdecydowanie potwierdza w tym sensie prawdę lieux de mémoire – bez czujnego upamiętniania wkrótce porwie historia” (tenże 2009, s. 6).

[41] Według Vered Vinitzky-Seroussi i Chany Teeger zapominanie jest poprzedzone ciszą, która może być widoczną bądź ukrytą manifestacją sprzeciwu wobec pamiętania (Vinitzky-Seroussi, Teeger 2010, s. 1107). Autorki wymieniają dwa rodzaje takiej ciszy. W tym wypadku odwołam się do ciszy otwartej, która jest nielimitowana i niepoprzedzona żadnymi słowami. Charakteryzuje się brakiem jakiejkolwiek wzmianki na dany temat, dlatego najczęściej pojawia się wraz z przemijaniem czasu. Może powstawać jako aktywne, ale niekoniecznie świadome działanie danej grupy. Skutkuje niepamiętaniem bądź nieupamiętnianiem danego elementu z przeszłości (tamże, s. 1109).

[42] Łukasz Baksik jest autorem albumu Macewy codziennego użytku (Baksik 2012). Książka prezentuje współczesne, sprzeczne z pierwotnym przeznaczeniem wykorzystanie płyt nagrobnych przez nie-Żydów.

[43] Więcej o festiwalu można przeczytać w niniejszym tomie w artykułach Weroniki Kwiatkowskiej, Karoliny Listoś i Magdaleny Zatorskiej.

[44] Paul Connerton określa jeden z typów zapominania jako „zaplanowane wychodzenie z użycia” (planned obsolesence), (2008, s. 66). Zapominanie jest tu rozumiane jako nieuchronna konieczność dzisiejszych czasów, gdzie czas używania produktów czy usług nieustannie się skraca. W tym sensie, zapomnienie jest niezbędnym komponentem dzisiejszego świata. Z drugiej jednak strony, nigdy wcześniej w historii nie było aż tak długiego „życia” pamięci. Dzięki nowym, wyspecjalizowanym metodom, możemy coraz dłużej i coraz dokładniej przechowywać wybrane reprezentacje przeszłości. Te ułatwienia wiążą się z nowymi problemami. Zapominanie nie wynika już z braku możliwości pamiętania, ale jest wynikiem konkretnych decyzji. Dlatego najczęściej odpowiedzialność za podtrzymywanie i umacnianie pamięci spoczywa na grupie społecznie legitymizowanych „ekspertów”. Tym samym zdejmuje się poczucie winy z niezaangażowanych, których uczestnictwo w tworzeniu bądź pielęgnowaniu pamięci jest dobrowolne, a ich decyzja o odstąpieniu od tych aktywności nie jest odbierana negatywnie.

[45] Mowa o publikacji: M. Galas, M. Skrzypczyk (red.), 2006, Żydzi lelowscy: obecność i ślady, Kraków. W książce znajdują się między innymi artykuły M. Skrzypczyka i Z. Bryły.

[46] Pierwsza wersja niniejszego artykułu została opublikowana na portalu kulturaoddolna.pl.

[47] Podstawowe informacje na temat ohelu i bożnicy, a także historii społeczności żydowskiej Lelowa zostały przedstawione we Wstępie do niniejszego tomu.

[48] Drewniana figura Kazimierza Wielkiego, stojąca na rynku, czuwa nad tablicą z najważniejszymi datami z historii Lelowa: „1193 – pierwsza wzmianka, 1246 – budowa zamku, 1326 – budowa kościoła farnego, 1341 – nadanie praw miejskich, 1392–1792 – powiat lelowski, 1869 – utrata praw miejskich”. Tablica pochodzi z 1993 roku. Dwie tablice znajdują się przy ulicy Ogrodowej. Tę na ohelu ufundowały Fundacja Chasydów Leżajsk – Polska i Fundacja Nissenbaumów, tę na bożnicy – gmina Lelów. Napis na tablicy ufundowanej przez gminę brzmi: „Oto kamień/odmawia kadisz... Pamięci cadyka Dawida Bidermana (1746–1814) oraz Żydów lelowskich mieszkających na tej ziemi do zagłady w 1942 roku/społeczeństwo Lelowa/Lelów 2014 r.”.

[49] „Wysokość i pionowość są często obarczone wyjątkowym znaczeniem, czasem takim o charakterze absolutnym (jak wiedza, władza czy powinność), lecz te znaczenia różnią się między kulturami i społeczeństwami. Zasadniczo jednak przestrzeń horyzontalna symbolizuje podporządkowanie, wertykalna – władzę, a przestrzeń podziemna – śmierć...” (Lefebvre 1991, s. 236, przeł. T. Ch.).

[50] Jak na przykład rynek, noszący oficjalną nazwę Plac Partyzantów.

[51] Artykuł powstał na podstawie pracy laboratoryjnej przygotowanej po kierunkiem mgr Magdaleny Zatorskiej, redaktorki niniejszego tomu, oraz pracy licencjackiej napisanej w Instytucie Etnologii i Antropologii Kuturowej UW pod kierunkiem prof. Anny Wieczorkiewicz. Pierwsza wersja niniejszego artykułu została opublikowana na portalu kulturaoddolna.pl.

[52] Do rozumienia lokalności w kategoriach małego układu terytorialnego odsyła sama nazwa instytucji, której się przyglądam – Izba Tradycji Ziemi Lelowskiej, a także formalne ramy jej funkcjonowania. Powstanie Izby zostało sfinansowane z funduszu Lokalnej Grupy Działania Stowarzyszenia Partnerstwa Północnej Jury (które zajmuje się wspieraniem rozwoju obszarów wiejskich) oraz dzięki wsparciu funduszy przyznanych przez Unię Europejską. Lokalność jest kategorią często pojawiającą się w dokumentach politycznych, na przykład tworzonych przez instytucje Unii Europejskiej oraz instytucje polskie. Można w nich znaleźć zalecenia i wymogi względem lokalnych społeczności, które mają dowartościować lokalność po to, by pokazać rolę mniejszych jednostek terytorialnych w budowaniu struktur polityczno-gospodarczych państwa europejskiego (Kurczewska 2006, s. 99). Lokalizm mniejszych jednostek terytorialnych jest kontrastowany z centralizmem państwa. Moi rozmówcy, mówiąc o wartości zbiorów Izby Tradycji, zestawiali je z „wartością ogólnonarodową, która musi znaleźć swoje godne miejsce w muzeum dużym”. Jedną z omawianych przez Kurczewską ideologii lokalności jest „mała ojczyzna”. Terminem tym posługiwała się także część moich rozmówców, która swoją działalność określała jako „pracę na rzecz tej małej ojczyzny”. Używając kategorii „małej ojczyzny”, można łączyć ze sobą refleksje dotyczące skali mikro i makro, stosunek do najbliższego otoczenia społecznego i materialnego można rozpatrywać w kontekście stosunku do „ojczyzny wszystkich Polaków” (tamże, s. 112). Koncepcja „małych ojczyzn” jest przywoływana zarówno w sferze kultury, jak i gospodarki, w związku z czym jest użyteczna w badaniu związków między nimi (tamże, s. 112).

[53] Osoby te często są lub kiedyś były pracownikami Urzędu Gminy, radnymi czy nauczycielami. Przeważali wśród nich mężczyźni.

[54] Co ciekawe, w opinii jednego z członków Towarzystwa do Izby Tradycji powinien trafić drewniany pomnik Króla Kazimierza, który stoi na lelowskim rynku, a w jego miejscu powinien zostać postawiony pomnik trwalszy. Rozmówca argumentuje, że ten jest już brzydki i zniszczony, poza tym wygląda przecież na stary, więc Izba Tradycji to dla niego idealne miejsce. Pokazuje to, że mimo przeniesienia Izby do biblioteki rozmówca dalej postrzega ją jako przechowalnię rzeczy zniszczonych i niepotrzebnych, jakby wraz z przenosinami i uroczystym otwarciem jej status niewiele się zmienił.

[55] Pierwsza wersja niniejszego artykułu została opublikowana na portalu kulturaoddolna.pl. Część reportażowa artykułu, zmieniona i uzupełniona, została wykorzystana w artykule Inscenizacja pod Mełchowem – reaktywacja wspólnoty w książce Krajobrazy kulturowe ziemi lelowskiej pod red. Mirosława Skrzypczyka (Wajszczak 2017).

[56] Organizatorzy wydarzenia podkreślają, że jest to „inscenizacja”, a nie „rekonstrukcja” wydarzenia historycznego. W powyższym artykule będę więc trzymał się tego określenia.

[57] W funkcji konferansjerów występują Zbigniew Bryła – Wiceprezes Lelowskiego Towarzystwa Historyczno-Kulturalnego im. Walentego Zwierkowskiego, nauczyciel historii w liceum w Szczekocinach, i Mirosław Skrzypczyk – Prezes LTH-K, nauczyciel języka polskiego i wychowawca w liceum w Szczekocinach.

[58] Grupa rekonstrukcji historycznej Pułk Żuawów Śmierci z Buska-Zdroju, grupa rekonstrukcji historycznej Dziewiąta Rota 1863, grupa Gloria Victis z Wielunia, grupy konne kosynierów z Lelowa oraz artylerzystów.

[59] „Wzywam Adama Chmielowskiego – Brata Alberta, ciężko rannego 30 września 1863 roku pod Mełchowem, w wyniku czego stracił nogę. Po upadku powstania został opiekunem ubogich, opuszczonych i porzuconych”. Przy okazji dodam, że trafiłem na ślady cichej rywalizacji o to, gdzie noga Brata Alberta została amputowana: czy stało się to jeszcze w jednej z okolicznych chat w Mełchowie, czy też w sąsiednim Koniecpolu, dokąd ranny Adam Chmielowski został później przewieziony. W Koniecpolu, na miejscu szpitala, gdzie miano dokonać amputacji, jest skwer i obelisk poświęcony bratu Albertowi.

[60] Teodor Werbiński – artylerzysta, porucznik rezerwy. 23 sierpnia przybył do Częstochowy, gdzie został zmobilizowany. Zginął 3 sierpnia 1939 roku w walkach pod Lelowem. Walczył w pierwszym batalionie majora Stanisława Juszczakiewicza. „Po zniszczeniu przez Niemców wozu z amunicją, w wybuchu zostaje ranny. W walce odpiera nacierającego wroga, zużywając całą amunicję, ostatnią kulę zostawiając dla siebie, nie chcąc dostać się do niewoli – opowiada historię porucznika Werbińskiego Jerzy Karolczyk [mieszkaniec Lelowa, członek LTH-K – J.W.]”, („Gazeta Myszkowska”, http://www.gazetamyszkowska.pl/articles/885, [dostęp: 10.11.2015]).

[61] Takiego sformułowania użył prowadzący. Okazała się nią Rota. Odegrano pierwszą zwrotkę pieśni. Muzyce nie towarzyszył śpiew.

[62] Zwyczajowo grochówkę na inscenizację za każdym razem przygotowuje inny podmiot: raz są to strażacy z Lelowa, innym razem z Drochlina. Kanapki ze smalcem i kiszonymi ogórkami przygotowała grupa kobiet z GOK-u w Lelowie.

[63] Chociaż bitwa pod Mełchowem skończyła się przegraną powstańców, przez lata, od samego początku, inscenizacja kończyła się przepędzeniem Rosjan z Mełchowa i pola bitwy. Historycznie rzecz biorąc, odparcie Rosjan miało charakter tymczasowy, ponieważ Rosjanie jeszcze tego samego dnia wrócili do wsi, podpalili ją i pokonali powstańców. Fakt, że tym razem pokazano prawdę historyczną, był znaczącym wydarzeniem w oczach pewnego lokalnego działacza, z którym rozmawiałem.

[64] Bezskutecznie szukałem dokładniejszych informacji na ten temat. Niektórzy mieszkańcy Lelowa, zapytani o to wydarzenie, odpowiadali, że coś o nim słyszeli, ale nie znali szczegółów.

[65] Mężczyźni, jak co roku, zostali zatrudnieni do przygotowania strony technicznej wydarzenia – składanie namiotów, elektryczność itd.